发布时间：2022-04-10 06:47:14
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的历史学博士论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
在省区市联合馆里，老远就能望见“齐鲁青未了”5个大字，不用说，山东馆到了。这句气势磅礴的诗句，不仅是泰山的写照，更是山东智慧的一种反映。山东女孩张宇晴说，因为有了这些智慧，自己作为一名山东馆讲解员觉得特别自豪。
感受古人智慧与现代科技
一进山东馆，映入眼帘的就是一尊高2.561米的铸铜贴金孔子雕像。孔子是山东的文化标签，如何向全世界的朋友介绍孔子及儒家精神，是山东馆讲解员必备的素质。
张宇晴说，除了孔子，山东馆大门口的“鲁班锁”同样体现了古人的智慧。“鲁班锁”其实是2000多年前鲁班发明的一种木制卯榫结构，也是中国传统建筑和家具中的常见结构。
而在第三展厅，场馆风格突然大变，犹如来到未来世界。张宇晴表示，山东馆第三展厅里有先进的物联网冰箱，人们可与冰箱“对话”。通过电脑，可以知道冰箱里有什么，冰箱还会提醒你：哪些东西该采购？哪些东西保质期快到了？并自动提示购买。只需手指一按，商家就会送货上门。
利用电磁耦合共振原理设计的“无尾”电视则真正实现了“无线”，没有一根电线或网线与电视相连，你可在房间内任意移动电视而不影响信号质量。
要学习各国人员敬业态度
作为山东师范大学经济学专业研究生三年级学生，张宇晴不仅要在馆中迎接四方宾客，还要在住处埋头写毕业论文。而世博会上的见闻，亦对她的专业学习带来很多帮助。
本文是管理学博士论文，依托于专业人才的创意策略竞争。整合营销传播服务行业主要以独特创新的营销策略和创意策划为核心内容, 从本质上看属于人力资本密集型行业, 以脑力劳动进行营销传播、营销效果监测以及评估等相关的数字服务, 这些都依托于专业人才提供专业的服务, 以不断使整合营销传播获得客户和市场的认可。并且, 随着整合营销传播的技术和手段日益完善和透明, 一个优秀的整合营销传播策划需要精准地引起消费者群体的共鸣, 因此拥有创意策划能力的高级专业人才在行业竞争中的作用越来越重要, 已经成为当前我国整合营销传播服务行业关键的竞争优势之一。对于B2C电商企业而言, 想要较好地应用及发挥出整合营销传播的作用, 优秀的专业人才作为关键的生产要素占据着极其重要的地位。
媒介资源竞争。在进行整合营销传播的整个过程中, B2C电商企业需要与不同的媒介资源提供商通话交流, 建立良好的沟通渠道, 争取更多丰富而优质的媒介资源, 形成自身较为完善的媒介资源体系, 以便于能够整合不同的媒介形式进行整合营销传播, 达到最佳的效果, 获得更大的市场竞争力。尤其对于B2C电商企业来说, 诸如网络、微信、微博、社区、视频、直播等不同媒介的获取尤为重要。
传播渠道多样化带来的创新竞争。随着互联网技术的发达, 传播手段的多元化和创新性, 近年来各个企业的整合营销传播活动受到了内容及技术创新竞争的巨大挑战, 整合营销的传播渠道多样化促使B2C电商企业积极寻找优质的资源和新平台, 不断开发营销新内容和新形式;此外, 由于数字化新媒体的不断革新, B2C电商企业的整合营销传播需要有效综合互联网、数字户外、手机APP、移动电视等新技术, 提高内容和技术的创新能力, 不断开发创新更加精准的传播方式和传播应用, 以期能够在激烈的多元化媒体市场竞争大环境下, B2C电商企业的创新营销的竞争水平显着提高。推荐阅读：如何把控好公共管理学博士论文
1.1 渠道整合成为品牌茶叶核心竞争力生成的重要方式
“全渠道”也被称为“全渠道整合”, 在营销学上它指的是一种围绕着消费者客户任何时间、任何地点、任何品质等的消费需求, 企业通过对传统的实体营销渠道、移动电子商务渠道、互联网平台营销渠道、国内外营销渠道等进行全方位整合, 快速地、全面地、无缝隙地、无差别地给客户带来产品或服务体验的一种营销理念。核心竞争力理论看来, 一个企业或组织只有掌握了那些“能够协调不同的生产技能和有机结合的多种技术流派的学识或知识”, 才能为自身带来显着的、特殊的、有针对性的竞争优势。对于我国当前阶段的品牌茶叶的营销核心竞争来讲, 在茶叶品质、数量大体相当的情况下, 谁能有效地整合不同的营销渠道, 就意味着谁掌握了稳定的消费者群体, 因此它成为众多品牌茶叶企业竞争的新方向。
1.2 互联网带来的“分享经济”浪潮客观上要求企业实施“整合营销”
对于“分享经济”我们可以从两个层面审视, 其一是传统的股权意义上的分享, 涉及到所有制、股权、产权及其收益权的分享等;其二是近些年来随着互联网经济的发展而衍生出来的一种新的经济消费、交易等形态, 它指的是将个人、集体或企业的闲置资源, 包括商品、服务、知识和技能等, 通过互联网构建的平台, 实现不同主体之间使用权的分享, 进而获得收益的经济模式。对于包括品牌茶叶在内的营销创新来讲, 全渠道的整合之本质即在于“整合营销”, 即通过对企业内部制度、流程、人员、技术、知识和企业外部供应链、价值链、销售渠道等的全方位整合, 最终实现全面、精准掌握稳定的消费群体的目的。
1.3 茶叶产业链的全渠道整合成为新的营销趋势
从20世纪80年代以来, 整个市场营销学的基本范式实现了从4P范式、4C范式等向整合营销范式的转换, 这背后带来的关键问题是人类生产的绝大部分产品和服务逐步进入到了“供过于求”和“产能过剩”的状态, 这一点对于我国中低端的茶叶产品来讲亦是如此。供给侧的这种结构性变化客观上对传统的茶叶产业链的改革起到了催化剂的作用, 对于处于价值链顶端的品牌茶叶来讲, 只有实现了对于整个上中下游产业链的有效整合, 才能全方位地降低自身的交易成本、提升产品的品牌竞争力。因此, 茶叶企业需要从全渠道视角重新审视自身的营销创新, 以达到全产业链整合的目的。推荐阅读：管理学博士论文范文:如何控制在国外投资的政治风险
2 基于全渠道视角的品牌茶叶营销创新的策略建议
对于品牌茶叶来讲, “全渠道营销”并不意味着基于企业视角单向度出发, 盲目在多个渠道进行营销资源的投放, 而是在于有效地对全渠道营销资源进行整合。从这一点来讲, 全渠道营销的本质和关键即在于“整合营销”。
一、打破传统媒介研究思维僵化模式，将信息传播分成四个环节：生产、流通、分配 / 消费和再生产
传统的媒介研究方法是以主体对客体的两元对抗思维模式，简而言之，主体是作为创造者的传播者，客体是接受信息的受众者，信息从主体到客体之间过程是中间的传播过程，这种传统的媒介研究思维方式僵化了受众者的地位，被直接物化或对象化。传播者以直线传播的方式将意识形态、信息传播给受众者，传统的媒介研究将媒介作为传播者，把其看成是国家权力机构的传播工具，受众者缺少自主权和话语权。霍尔打破传统媒介研究的思维模式，将信息传播分成四个环节：生产、流通、分配 / 消费和再生产，这四个环节概括了信息传播的循环过程，彼此既联系又保持独立性，同时提出信息在传播过程中重要的不仅仅是传播主体的目的和传播内容，技术、物质工具也在制约着信息的传播，传播过程并不是简单的主客体对立意义上直线性，具有间接性。传播过程还要考虑传播者和受众者双方的社会关系、差异性和多元性。
霍尔引入了符号学的观点，信息以符号为载体，组合成语义链进行传播，这个符号载体是以语言的规则构成，在符合和意义或者图像之间有着对应的关系，保证了信息的正常流通。传播过程看成是意义能指和所指双重、复杂的符号建构过程，从而展现出传播活动复杂维度。霍尔的理论打开了受众者研究的开端，恢复受众者在传播过程中的本位，他们是有主体意识的个人，不单单是被动接受、被信息制造者操纵的客体。
二、将意识形态编码的文化形式和受众的解码战略联系起来的编码/解码模式
一般认为，大众传播与媒体研究有着两种范式：其一是 20世纪四五十年代兴起于美国的实证主义流派，代表人物有拉斯韦尔、施拉姆、拉扎斯菲尔德等。拉斯韦尔在 《传播的结构和功能》一文中提出了著名的5w传播模式，即谁、说什么、通过什么渠道、对谁和取得什么效果。另一条是由法兰克福学派所开创的批判范式，强调对传媒进行意识形态效果批评。在霍尔之前，英国的文化研究学派尽管不认同这一学派对于媒体社会功能的一味贬低，但却继承了这一学派的意识形态批评路径。
研究霍尔就不得不提到霍尔在媒介文化研究创立的编码 /解码模式。霍尔以广播为例来说明信息来源和 接收者之间符码的不对称，广播员往往关注的是观众未能按他们（广播员）的意愿理解意义。他们真正想说的是电视观众没有在主导的或所选的符码范围内活动，他们期待完全清晰的传播，然而，却不得不面对系统地被扭曲的传播 霍尔认为编码与解码之间符码的不对称，根源于信息发送者和接收者的文化关系、社会背景和地位利益等结构性差异，传播者按照某种意识形态进行编码之后进入流通环节的信息，在面对负杂的、有不同利益群体组成的社会时，信息便摆脱了传播者编码时的真正意图，受众者不是被动的接受信息，而是不断变化、对信息积极接受、解构和再生产的过程。霍尔的解码、编码模式的意义在于超越了实证主义流派的媒介传播模式，批判了法兰克福学派的消极受众论，开启了文化研究模式的新纪元。
三、霍尔建构的历史唯物主义视角下传播学研究新范式带动我国新闻事业的发展
霍尔开创的这一研究范式是一场深刻的革命，虽然存在诸多理论疑点，但对媒介和文化研究产生了迄今犹在的巨大影响，值得中国学界继续深入研究。斯图亚特霍尔的传播学创造性地将马克思政治经济学中的生产过程分析方法引入到传播研究中，反对僵化、概念化、封闭化的研究，这对于我国新闻事业的发展有重要的启示作用，因为在我国文化多元化、民主化的今天，传播学研究的意识形态是绝对不能够忽视的。如果忽略了社会日益被划分为多个话语领地的事实，忽略观众的话语权，传播就可能遭遇失败。因此新闻事业只有充分认识到话语实践对于信息建构的重要作用，才可能意识到只有观众认同主导社会的文化秩序才能实现传播的真正目的。霍尔的这种暗含文化多元化、民主化的意识形态是站在历史唯物主义视角之下的，更加符合我国构建社会主义核心价值观的内在需求。
关键词： 商代 玉器 鬼神文化
1.商代玉器的简述
1.1商代的时间维度
商代的存续时间，在历史学与考古学界至今仍存在争议。当前普遍流行的有两种说法。一是中国大陆通过“夏商周断代工程”，将商代的起止年限定为约公元前1600年至公元前1046年；二是港澳台及海外汉学家，根据北宋邵雍所著《皇极经世》，将商代起止年限定为公元前1766年至公元前1122年。本篇报告暂以中国大陆流行说法为准。
1.2商代考古学文化的分期
关于商代考古学文化的分期，不同的学者不同的看法，本报告仅列出两种观点进行参考。在较早的时候，曲石认为，商代的考古学文化“可分为早、中、晚三期”①。早期以二里头遗址三、四期文化遗存为代表；中期以河南郑州二里岗遗存为代表；晚期以河南安阳殷墟遗存为代表。以上三期的年代范围，据碳14测定年代数据表明，分别约有200年的历史跨度。据此，此种观点将商代玉器分为三期。
随着“夏商周断代工程”的完成，中国大陆对二里头文化的归属有了较明晰的偏向。尤仁德认为，“过去那种认为二里头文化含商代早期文化的看法应予以订正”②。此种观点认为，商代文化遗存大致可分为前后二期，前期以河南郑州二里岗为代表，对应的历史年代为成汤建国至盘庚迁殷之前（即公元前1600年至公元前1300年）。后期以河南安阳殷墟为代表，对应盘庚迁殷之后至帝辛时代（即公元前1300年至公元前1046年）。本报告认可此种观点，并以此作为论述的分期依据。
1.3商代玉器的出土情况
1.3.1出土地代表。以前述分期依据，商代前期有玉器出土的考古遗址主要有郑州二里岗、郑州商城、偃师商城、郑州铭功路、辉县琉璃阁、新郑望京楼、湖北黄陂盘龙城等。商代后期有玉器出土的考古遗址主要有郑州人民公园、柘城孟庄，孟县涧溪、安阳小屯、武官村、北京平谷刘家河、济南大辛庄、湖北孝感、四川广汉三星堆、江西清江新干大洋洲等。
1.3.2种类划分。中国大陆的研究学者习惯将玉器根据其不同用途，“大致分为礼器类、武器工具或仪仗类、装饰品类和其他等四类”③。商代出土玉器中的礼器类有簋、盘、豆、琮、圭、戈、璧、环、璜、柄形饰、牙璋、矛、钺、戚、等；工具类有铲、斧、凿、锯、锤、刀、槌、镰等；装饰品类有镯、坠饰、串饰、箍、扳指、璇玑、笄、玉人、阴阳人、人首形饰等。
1.4商代玉器的概述
商代玉器较之前代，有空前的大发展。《逸周书・世俘解》里记载，“凡武王俘商旧玉亿有百万”。这个数字难免有夸张的成分，但也从一定程度上反映了商代制玉的繁荣。商代的玉料来源大增，河南是中国古代生产玉石的地区，商代的玉器很多就地取材于河南。另外，东北的岫岩玉，陕西的蓝田玉，新疆的和田玉也在商代玉器中被使用。原料供应的充足是玉器制作繁荣的物质基础。
此外，商代继承了新石器时代以来玉器制作的成就。商代勾云形玉和商代玉器上的勾云纹，有红山文化的遗影，反映二者之间有紧密的关系；从商代玉器中的兽面纹，亦可推知其与良渚文化有间接的继承关系；而妇好墓中出土的玉圭则可认为其源于龙山文化玉圭，安阳小屯所出土的脊齿玉钺，也应该源于龙山文化的同类型器。
2.鬼神观念在玉器中的反映
2.1商代的鬼神文化
商代崇尚鬼神。《礼记・祭义》记载，“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”。《礼记・表记》中也有反映，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。尊神事鬼、崇信鬼神、迷信巫祝占卜之术，是商代社会的主要特点。殷墟的甲骨卜辞是这一情况的绝好说明。迄今为止，殷墟所发现的十多万片带字的甲骨中，除了极少数为商王室记事之用外，其余都是商人占卜鬼神的结果。商人的神权系统包含三个大类：以列祖列宗诸先人为主的祖先神；以土、河、岳为主的自然神；以帝为代表的天神。三者互不统辖，却共同干预着同一个人世间的风雨晴旱和祸福吉凶，其影响嵌入到社会生活的每个角落。对鬼神的崇拜同时也是维持商代方国联盟政体存在的重要纽带和条件，对鬼神的信仰在商代政治中发挥着极其重要的作用。商王室借助“率民以事神”来为整个商王室祈福免灾，巩固王权，来取得对商民和其他方国部族的有效统治。当然，到了殷商晚期，殷商王室打击神权势力，民众也受到影响，鬼神崇拜的势头减弱，而王权随之衰落。
2.2鬼神文化在玉器中的具体体现
2.2.1总体表现
夏代对鬼神的观念与商人不同。《礼记・表记》中记载，“夏道尊名，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。这个从夏代玉器的考古发现中可以体现。以二里头为例，其出土的玉器主要为斧、钺、铲、戈、矛、刀等工具和兵器，另有部分玉器装饰品，而祭祀礼仪用器鲜有出现。与之相反，商人认为，玉是人和神之间沟通的媒介。商朝的最后一位王帝辛（纣王），认为自己“有命在天”，当他被周武王打败后，穿着“宝玉衣”自焚而死。对此，《史记・周本纪》中描述，“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩叛纣。纣走，反入登于鹿台之上，蒙衣其殊玉，自燔于火而死”。张守节《正义》引《逸周书》中的记载说，“甲子夕，纣取天智玉琰五，环身以自焚”。并注说，“天智，玉之善者，缝环其身自厚也。凡焚四千玉也，庶玉则销，天智玉不销，纣身不尽也”。这说明，在纣王的心中，玉是可以显神的物件，环玉而焚可以保护他的肉身不会完全湮灭，这样才可以灵魂升天。
因为崇尚鬼神，所以商人的祭祀十分频繁，玉器被广泛运用于祭祀中，这在考古工作中得到证实。上文提及商人的神权系统中的三大组成部分，其中关于祖先神的祭祀又是最频繁、最宏大、延续时间最长的。在殷墟小屯丙组建筑基址的台阶下即埋有苍璧和白璧各一件，这两件物品的摆放方向分别朝向东西，与《周礼》中记载的“以青圭礼东方，以白琥礼西方”较为符合，很明显是祭祀的用玉。此外，商人还使用玉来制作占卜用器。天津市艺术博物馆收藏有一件商代青玉质龟腹板，其正面有龟腹纹，背面有四个凿痕，与占卜所用之龟甲基本相同。用美玉琢制龟腹板，表示商人对甲骨占卜的高度重视。在商人心目中，玉即灵物，玉龟堪比灵龟，用玉琢成龟板的目的，即是希望神玉能使龟卜更灵验。
2.2.2晚商的转变
玉器的制作和使用在不断发展中，其文化观念也在不断变化。晚商以后，玉逐渐从石器中完全脱离出来，不再是简单的“石之美着即为玉”，它已经成为一种财富的象征，也代表拥有者所处的社会地位。在出土的晚商时期墓葬中，不同等级墓葬中，所包含的随葬品数量开始出现较大的分化，高等级墓葬中出土大量精美的制品，包括各种玉器在内，而低等级墓葬，有些只有小件物品，有的甚至不见任何随葬品，可知墓主比较贫穷，社会地位低下。从这可以推知，到了晚商时期，玉器除了有鬼神文化色彩之外，更多的成为了权力的标志和等级制度的象征。奴隶主贵族无论男女都有佩带玉饰，这也推动了晚商装饰类玉器空前发达。虽然，奴隶主贵族仍然享用圭、璋、璧、琮等玉礼器，也用以祭祀祖先，但是，这些更多地用来显示其贵族的身份。因此，到了晚商之后，玉器所表达的鬼神文化观念开始逐渐单薄，玉器作为身份象征的意义更重大。进入周代之后，两极分化越来越明显，这也同时体现在玉器的使用上。
3.结语
敬事鬼神是商代国家生活中的头等大事，是王室的首要任务，鬼神巫术与王权十分紧密结合在一起。由此而论，祭祀和占卜成为殷商时期国家的最重要的活动。由于继承了前代玉文化发展的成果，殷商时期的玉礼器开始大量出现，并在祭祀中广泛使用，大量的考古出土发现证明了这一点。随着时代的发展，工艺的进步，到了晚商时期，鬼神文化观念出现了新变化，玉器所代表的鬼神观念逐渐被等级取代，越来越多的玉装饰品出现。与此相对应的是，进入周代以后，鬼神文化的观念逐渐被现实世界所取代。
注释：
①曲石.商代玉器[J].华夏考古，1991（2）.
②尤仁德.中国考古文物通论――古代玉器通论[M].北京：紫禁城出版社，2004.
③宋爱平.郑州商城出土商代玉器试析[J].中原文物，2004（5）.
参考文献：
[1]尤仁德.中国考古文物通论――古代玉器通论[M].北京：紫禁城出版社，2004.
[2]杨伯达.巫玉之光――中国史前玉文化论考[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[3]李婵.上古三代秦汉玉文化研究[D].山东大学博士论文，2011.
[4]豆海锋.长江中游地区商代文化研究[D].吉林大学博士论文，2011.
[5]常新枝.殷商时期的[D].郑州大学硕士论文，2005.
[6]魏小花.殷墟墓葬玉器之研究[D].南京师范大学硕士论文，2012.
[7]刘敏.殷墟玉器分类与组合研究[D].陕西师范大学硕士论文，2013.
[8]夏鼐.商代玉器的分类、定名和用途[J].考古，1983（5）.
[9]曲石.商代玉器[J].华夏考古，1991（2）.
[10]喻燕娇.略论湖南出土的商代玉器[J].中原文物，2002（5）.
关键词：考古学；地质学；李济；丁文江；安特生
中图分类号：K852 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）03-0240-02
中国人自己开始科学考古发掘的标志是1926年李济主持的山西夏县西阴村史前遗址的发掘。李济是中国近代考古学{1}的奠基人及早期科学考古的实践人，开创了中国科学考古学的范例，被誉为“中国现代考古学之父”。{2}李济走向考古学之路既是个人兴趣的偶然，也是时代潮流的选择。李济去哈佛攻读人类学之前在《自撰简历》{3}的结束语中已经表明了想通过人类学和考古学来研究中国人及中国人历史的志向。传统教育使得他对中国的历史有着较深的理解，哈佛人类学的培训使得他对西方科学有着深切的体会，所以深刻领悟到在中国发展科学的必要性。其中考古学课程的学习使得他是中国第一个真正接受过西方科学考古学的学人，这些正是他走上考古学之路的学识背景。随着回国后的三次田野考古活动他逐渐从一位人类学家转型到考古学家。
1923年李济哈佛人类学博士毕业，回国应聘去了南开大学，担任人类学、社会学教授。当时的人类学在中国是新鲜事，受到京津一带大学和学术界很多人的关注。学生李纯一（李景聃）和陶云逵就是受其影响走向考古和人类学研究之路。{4}南开大学任教的经历是他学术思想成长的一个重要阶段。这其中的原由与地质学是分不开的，地质学及地质学家的影响是李济今后学术路向转型的重要因素。李济在《中国地质学对现代中国社会人类学科的影响》一文中，就谈及到地质学对中国学术的巨大影响：改变了中国传统学人只视书本为学问，“劳心”“劳力”有别的观念，开始接受田野工作的重要性。并带来了一套科学的工作及研究方法。这门科学代表了现代的真正的科学精神。{5}
那时人类学与地质学关系密切，田野调查及发掘的方法都来源于地质学的掘地层。在中国，地质学是最早传入并兴盛起来的现代学科之一，西方科学思想随着地质学的传入而逐渐为国人所知。由于政府对矿产的需求，大力发展矿业并积极聘用地质人才，因此当时京津一带地区聚集了众多国内外的地质学学者。那正是李济投身学术界的初期，对于地质学来说，他算是个门外汉，但很幸运地认识了若干地质学界的朋友，与当时提倡中国地质学的几位大师，丁文江、章鸿钊、李四光、翁文灏等都有认识，订了学问上的交情。也认识了一批外国学者，如安特生、德日进、步达生、魏敦瑞等，他们对促进中国科学事业的发展做出了巨大贡献，不仅仅是在地质学上有建树，对中国的史前考古学、人类学等也有影响，而且很多都是开创性的工作。这些人都可以称得上是李济的学术前辈，在学术研究、田野工作方法、科学理念上都给予了他影响。
在南开大学的两年是李济投身学术的初期，也是他最后一次学术转型的酝酿期。除了中国近代学术界客观环境的影响，另有三个人直接影响了他今后的学术路向。中国地质调查所的创始人丁文江是对李济影响最深的一位学者。无论在思想上，学术上，还是工作态度、精神方面，李济都十分钦佩这位前辈大哥。初次见面两人就建立了友好情谊，那时刚好丁文江的兴趣也有一部分集中在人类学，两人很谈得来。他恢宏的见解不仅使李济看到了中国学术的希望，在研究工作上更给予了坚定的鼓励和支持。相识不久就热情得把李济推荐给地质学界、古生物学界的一批国内外专家，且介绍入了科学社。对于一个刚刚入行的新人来说，在学术圈能广结良师益友对其今后的发展大有裨益。回国第二年，李济去湖北调查居民体质，就曾得到了科学社的经费资助。丁文江不但在人类学研究工作上给予了帮助，他也是李济做科学考古工作的引路人，劝导李济从事专门的科学研究，使其懂得获得第一手研究资料的重要性。
民国十四年春天前后，发现了两件决定李济今后工作方向的事：一是美国弗利尔艺术陈列馆约请加入他们在北平的田野考古工作队。另一是清华学校成立研究院，并邀请李济任教人类学。这两件事的发生间隔比较近，对李济来说都有着决定其今后走向考古之路的影响。与弗利尔的合作得缘于一个在中国从事古物收购的美国人毕士博。1923年8月，河南新郑发现一双墓道大墓，美国华盛顿史密森研究院弗利尔艺术馆（Freer Gallery）中国考古发掘队专门委员毕士博（C.W. Bishop）主动请求为当地政府发掘。同时北京的古物学家也云集现场，都希望有所收获。丁文江闻知此事，凑了二百银元经费鼓励李济赶赴新郑考察。但他晚去了一步，大墓被随意的破坏殆尽，只拾得一些人骨。{6}此次经历虽未在考古学上获得多少意义，但在收集、研究新郑人骨的过程中认识了美国弗利尔艺术馆的毕士博，他们是在协和医科学校研究新郑出土人骨时认识的，并在交往中建立了了解。李济美国哈佛大学人类学博士的头衔以及在南开的教学工作引起了毕士博的兴趣。身份和职业的特性使他对李济有了特别的关注并代表美国弗利尔艺术馆邀请李济参加他们在北平的考古工作队。李济在犹豫中经过丁文江的分析和鼓励之后，从此走上了和外国考古机构的合作之路。这是李济真正走向考古的第一步，在以后的发展中得到了许多帮助尤其是在经济上比别人占得了先天的优势。相比之下，北京大学国学门考古学研究室由于合作不当，得不到足够经费支持而难以有所做作为。虽然是中国成立的最早的考古专门机构，但不得不因此而错失发展、壮大中国考古学的良机。{7}毕士博虽然不是个地道的考古学家但他直接促使李济转向考古事业。在今后的一段很长时间里，李济正是借着毕士博的帮助完成了在中国的一系列考古活动。这也是李济能成功转型考古学的一个重要基础。
这两件决定李济一生的事件，都是在丁文江的帮助和力荐下完成的。与美国弗利尔艺术馆的合作，使李济很是踌躇，请教了丁文江两个问题：一、是否应该放弃教书的职业去作专门的研究工作。二、如何与外国人合作。{8}分析这两疑问至少可以推断出三个问题：第一，李济尽管早有志向，但还没有规划好自己今后的学术路向。第二，对于专业从事考古把握性不是很大，也与他钟情的人类学研究有所不一，取舍不定。第三，虽在美国生活多年，但与外国人开展国际间的学术合作还是第一次，不知道该如何把握。丁江文的回答解决了他心理上的问题，鼓励他做研究更为重要。在与外国人的合作方面，丁文江有着丰富的经验，深知东西文化和人生观的不同，劝告李济要“直道而行”，追求真理，这也是他一生都追求奉行的。李济得到前辈大哥的指点，肯定了自己的选择，与佛利尔艺术馆订立条约展开合作。至此，李济在思想和学术方向都找到了适合自己的位置。另一件事，重回清华园，任教于国学院。当时二十九岁的李济应聘清华，也是丁文江向梁启超推荐的结果。梁启超时任中国考古学会会长，热心考古，他希望清华能开现代考古、人类学的课程。{9}他与清华的渊源甚深，且被邀请入国学院任导师，所以有他的推荐，李济很顺利就入了清华国学院。入清华国学院的第二年，李济结伴地质调查所的袁复礼赴晋南进行考古调查并写有《山西南部汾河流域的考古调查》一文，发现了几处古代遗存，其中在夏县西阴村发现了彩陶，由此明确了发掘之地。夏县西阴村的发掘也在中国考古学史上划下了一记重笔。这次发掘对于中国考古学来说具有里程碑意义，这也使李济成为首位主持中国考古发掘工作的中国人。同时也创建了现代考古学科学的田野发掘方法。他在西阴村的成功发掘使他真正从人类学转战到考古学。
在论及李济的考古学之路时，还有一个人是必须要提到的，那就是瑞典人安特生。他是地质学博士，被北洋政府聘请为农商部矿政顾问。和其他早期来中国的地质学家一样，他也具有很广的知识和兴趣。在中国除了发现不少矿藏之外，还调查过华北一带的古生物，同时还对考古学很感兴趣。他是第一个在周口店发现龙骨而引起北京人的发现的学者。对中国北方一带的史前彩陶文化有一系列的发现，最为著名的是河南渑池仰韶文化的发现，证明中国有着古老的史前文化。这一系列的考古发现，让国内学者尤其是历史学者感到振奋人心，同时又为这些考古发现都是由外国学者发现而感到惭愧。李济的感受也是如此，而且作为学人类学的他来说，后一种的感受更为强烈，由此刺激了他，想要通过考古发掘来证明祖国的文明。李济在《西阴村史前的遗存》中已经表明了安特生在中国北部发现的新石器时代遗址，使得他想探究中国史前与文明时期的概况，正是在这样的好奇之下促发了西阴村的发掘。{10}安特生在中国的一系列考古发掘活动,开启了中国近代考古学的先河。李济说:“安特生实际上是第一个通过自己的成就在中国古文物调查中示范田野方法的西方科学家。”{11}安特生更多的是在学术上为李济树了一个榜样同时也是一种激励。安毕竟给中国人展示了一系列当时西方考古学的田野工作方法并培养了一队田野考古的工作人员。而他取得的成就也是对有着国家主义意识的学人的一种激励。清华的支持，弗利尔的资金，地质调查所的帮助――袁复礼，使得李济顺利完成西阴村发掘，这次的发掘是中国人首次自己主持发掘的科学考古活动，有着开创性的建设。也使得李济奠定了中国科学考古学第一人的位置。也正是这些才使得李济顺利入主了以科学研究为目标的史语所，在史语所的领导下安阳殷墟的科学发掘成了中国考古学学科诞生的标志。
中国传统历史研究的时代需求及西方科学考古学知识的传播促使中国人开始越来越多的关注考古学，李济真是在这样的背景下回国，初入学术圈。其早年的中国传统教育与其后的哈佛大学人类学教育的知识背景，使得他自然而然地开始关注考古学。其后，李济在丁文江和安特生的启迪下接过了考古学发展的大旗，促使中国的考古学真正走上了科学的正轨的道路。李济也由此从人类学转向了考古学之路，奠定了中国科学考古学的基础。
注释：
{1}中国近代考古学，李济在《现代考古学与殷墟发掘》一文中，用的是“现代考古学”并介绍了其科学性、注重田野工作的特点，但两者其实一致.
{2}岱峻.李济传[M].江苏文艺出版社，2009：52.
{3}{4}李光谟：《从一份自撰简历说起》，《李济治学生涯琐记――从清华园到史语所》，清华大学出版社，2004年，第14页。“他的志向是想把中国人的脑袋量清楚…寻出他所属的人种在天演路上的阶级出来……寻绎中国人的原始出来”：27.年，第一章第27页.
{5}李济.李济文集[M].上海人民出版社，2006：106.
{6}岱峻.李济传[M].江苏文艺出版社，2009：31.
{7}陈洪波.史语所的实践与中国科学考古学的兴起[D].复旦大学博士论文.
{8}李济.李济文集[M].上海人民出版社，2006：177.
{9}岱峻.李济传[M].江苏文艺出版社，2009:36.
关键词：唐宋时期；国家祭祀；地方社稷；城隍神
作者简介：王美华，女，历史学博士，辽宁大学唐宋史研究所教授，从事唐宋礼制史、唐宋社会史研究。
基金项目：国家社科基金重大招标项目“中国礼制变迁及其现代价值研究”，项目编号：12&ZD134；教育部人文社科研究规划基金项目“唐宋时期的学校教育与学礼演变”，项目编号：15YJA770020；辽宁大学亚洲研究中心资助项目，项目编号：Y201502
中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）03-0155-09
社稷祭祀源于先民对土地及谷物的崇拜1，周时已被纳入国家礼制体系之中，天子、诸侯皆祭祀社稷以“求福报功”。汉代从中央到地方郡县皆置社稷，此后王朝沿用其制。至唐宋时期，随着国家礼制体系的不断发展完善，社稷祭祀被列入官方礼典，成为国家祭祀的重要内容之一，在地方层面中社稷祭祀更正式成为州县祀典2的首要内容。然而值得注意的是，从文献记载来看，恰恰是在唐宋时期，地方社稷却遭遇到了来自城隍神的强力威压，往往被视“无为”，祭祀“多不如礼”，其在地方祭祀体系中的地位更有被城隍侵夺的明显迹象。那么，唐宋时期地方社稷的真实状态到底如何，其是否真如文献记载的那样，因为城隍地位的晋升、城隍信仰的盛行而衰颓了呢？分析这一时期地方社稷祭祀演变的真实过程1，探讨其与城隍神之间的纠葛关系，深入阐释国家祭祀在地方社会中的实态与格局，无疑对今人更趋准确地界定探究唐宋国家的祭祀体制以及全面把脉唐宋社会的变迁趋势有着重要意义。
一、从境内最尊到被视无为：唐宋地方社稷祭祀的现实窘境
李唐建国之初沿用古礼传统，重视社稷祭祀，除了在中央设太社太稷2，以仲春仲秋二月上戊日及季冬蜡之明日举祭礼之外，亦在地方行政区划中依照行政等级建置州县各级社稷，要求州县于春秋二时按制举行社稷祭祀礼仪[1]（卷99《郊祀・社稷》）。唐玄宗开元年间撰制的国家礼典《大唐开元礼》中规定，中央太社太稷是为中祀3，州县社稷是为小祀等级，明确规定州县社稷坛的建制规格4及州县社稷祭礼仪制。
按照开元礼典的规制，州县于仲春仲秋祭祀社稷，按小祀等级牲用少牢（羊、猪）。诸州祭社稷时主祭为诸州刺史，需备三献之礼，刺史为初献，上佐为亚献，录事参军及判司通为终献。若刺史及上佐有事故，并以次差摄。祭祀之前，刺史及与祭之官皆需斋戒；祭日，诸祭官及从祭之官按仪制规定各服其服。祭礼步骤大致为：刺史先至社坛，跪奠币于社神座前，再至稷坛，跪奠币于稷神座前；然后，刺史诣社神座前跪奠爵，祝跪读祝文，彰显社神“载生品物，含养庶类”的神职，刺史饮福受胙；刺史再至稷神座前跪奠爵，祝跪读祝文，彰显稷神的“播生百谷”“功济m黎”的神职，刺史饮福受胙，如社坛之仪。在初献刺史行礼之后，亚献、终献随之依次行其仪，升献概如刺史，唯不读祝文，不受胙而已[2]（卷68《诸州祭社稷》）。诸县祭社稷，由县令为主祭，亦备三献之礼，步骤仪节及相关规制与诸州祭祀基本相同[2]（卷71《诸县祭社稷》） 。 由上述仪节内容可见，唐代州县社稷祀礼隆重烦琐，州县长官主祭，属官参祭，三献俱备，彰显着国家祭祀的庄严威穆。唐人韦彤著《五礼精义》一书中就曾针对州县社稷“皆小礼”“何用三献”的问题，特别指出曰：“州县社稷，对国则为小祀，在本境得自为尊。故牲用少牢，礼行三献。”[3]（卷48《诸州县祭社稷》）因州县社稷代表了国家对本行政区划辖境地区的统治权，故需要甚重其祭，“牲用少牢”而长吏亲事“礼行三献”。在春秋二时常规祭祀外，唐时还规定地方久旱祈雨时，首先要祈于州县社稷，然后再祈于境内其他诸神5，亦在凸显社稷在本境内“得自为尊”的首要地位。
与州县社稷祭礼相对应，《大唐开元礼》还特别规定了明显较为简略的诸里祭社稷仪。其仪由社正主祭，诸社人参祭，既无三献仪节，亦不建社稷坛，唯于神树下祭拜行礼，牲牢、礼器皆简易[2]（卷71《诸里祭社稷》）。祭拜之后社人聚餐会饮。诸里社稷祭礼列入礼典，表明国家对基层社会里坊乡村春秋社日祭祀活动的规制，然这种规制却非常态。因为汉代以来的惯制是县及县以上的社由官府设置并致祭，作为国家统治权的象征，而乡里之社是为民间私社由乡民自己举行祭祀活动。6唐高宗、武后时禁断私社推广官社，由官府掌控乡村春秋二时的社祭活动，开元礼中的诸里社稷祭礼规制正是这种政策的反映[4]。但开元以后，随着私社兴盛而官社推行不力，唐朝廷很快放弃了对乡里社稷的规范和控制，诸里社稷祭祀的规制亦随之被废止。由此而言，唐代地方社稷礼仪的重点始终是州县社稷祭祀，贯彻执行一套从中央太社太稷到州县社稷的从中央到地方的社稷祭礼仪制。
唐代确定的地方州县社稷祭礼仪制，在五代十国时期承袭不断。赵宋立国后，朝廷仪制多本唐礼而损益之，其时的州县社稷祭礼无论是祀礼等级划分、祭祀时日，还是社稷坛建制、州县长官主祭，乃至具体仪节步骤，对唐礼的沿袭都是十分明显的。需要指出的是，北宋时期在承袭唐代地方社稷祭祀体制的基础上，又进一步议定了祭礼中的一些细节仪规，涉及礼器、祭服、坛谩⑹主、祝文等各方面，使地方社稷祭礼仪规更趋严明。1南宋偏安一方，政权稳定之后，作为地方祀典之首的州县社稷祭祀同样得到充分重视，朝廷特颁诏强调州县长吏到任之际需亲谒社稷，并行春秋二时祈报之仪。在沿袭政和礼制的基础上，南宋朝廷屡屡强调地方社稷坛谩⒓漓肫鞣诸事及祭仪中升降跪起之节等，还专门讨论规制地方遇水旱祈祷于州县社稷的典仪2。
从制度规定层面而言，唐宋时期社稷在地方州县祭祀体系中无疑始终处于“得自为尊”的地位，为本地祀典之首。由唐至宋朝廷亦采取各种举措强调社稷的尊崇地位，努力将社稷祭仪推行于地方州县。唐武德九年正月诏令有司将社稷祭礼“具立节文，明为典制”[5]（卷22《社稷》），以便地方州县春秋按制“致祀”社稷。天宝元年，唐玄宗颁敕要求地方州县“尽心”“备礼”谨祀社稷[5]（卷22《社稷》）。与唐代相比，宋人显然对地方社稷祭礼的实际推行给予了更多的关注，其举措和手段亦有推进。例如，宋真宗景德四年，敕下有司参取社稷礼文仪式“著为令甲”，督促州县皆令长吏“躬亲祀祭”“以尽事神之道”[3]（卷48《诸州县祭社稷》）。大中祥符二年，诏太常礼院详定州县社稷“正祀”礼器形制及数目，并图其制摹印颁之[3]（卷48《诸州县祭社稷》）；大中祥符四年，诏令礼官“检定”社稷坛弥贫劝湎轮菹 [6]（卷76，真宗大中祥符四年十月壬子），督责地方按礼建制社稷二坛。再如，宋徽宗大观中颁祭服制度于州县[7]（卷102《礼志五》），政和元年诏立州县社稷坛之式“颁图于天下”[8]（卷8《公廨类二・社稷坛》），并具体要求坛弥外别立大墙围，斋厅立石刊刻增立法制，守令上任三日躬诣等等。至南宋时期，淳熙七年礼官以社稷祭仪及郡县坛谩⒚岱诸制等“参类为书，镂版以赐”[9]（卷82《郊社考十五》），颁行于四方，以规范地方层面的春秋祭礼。淳熙十年时，礼部、太常寺又奏请修定“州县水旱则祈社稷”仪注并颁行天下[10]（卷27上《宋孝宗七》）。从将社稷祭仪“具立节文、明为典制”到“参类为书、镂版以赐”，显然推行地方社稷祭礼的举措在不断演进，日趋细致、明确、务实。
唐宋时期朝廷还屡屡强调对地方社稷祭祀活动的巡视和监察。天宝中唐玄宗颁敕州县谨祀社稷，“庶事之间”应“倍宜精洁”，并明令“两京委御史台，诸郡委采访使，有违犯者，具录闻奏”[5]（卷22《社稷》）。北宋景德四年，著令督责州县长吏亲行其礼[3]（卷48《诸州县祭社稷》）；元丰七年诏令提点刑狱官先次点检州县社稷坛茫“如有未应法式，并令依应增改，遇损坏，即令修饰”[6]（卷348，神宗元丰七年九月庚申）；崇宁二年明诏敦促州县“谨祀社稷”[7]（卷19《徽宗本纪一》），令监司巡历所至“察不如仪者”[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。南宋绍熙三年，光宗特诏州县按制修葺社稷坛谩⒕严祠祭，督责守令到任之初“首诣社稷之所”，凡有水旱“必先致祷”于社稷[12]（礼23）。凡此种种皆在于敦促州县谨祀社稷，彰显国家将社稷祭礼从制度规定推向实践层面、从中央推行于地方州县的明确意旨。
各种文献记述表明，在国家强力推行之下，唐宋时期地方州县的社稷祭祀确实普遍展开了。然从文献记载中亦可看到的是，宋代的州县社稷祭祀明显呈现颓衰之状，与其境内“得自为尊”的地位俨然名实不相符。其时州县祭社稷或者“长吏多不亲行事，及阙三献之礼”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），“例委行事于掾佐”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》），姑应有司令式以备监察而已。或者社稷坛址“墙垣颓毁，坛梦呙唬并无斋厅，亦无门户”[6]（卷483，哲宗元v八年四月甲寅），乃至“荒榛蔓草牛羊践焉”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）；欲行祭礼则略加修葺，及燔燎甫毕又“芜废如初”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》），甚至可能荒草丛生“过其旧矣”[14]（卷11《温州社稷记》）。其祭祀行事常常“取具临时乃或器用弗备，粢盛弗蠲，斋祓弛懈，裸献失度”[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。不仅春秋常祀敷衍了事，遇水旱首祈之制亦不被谨行。一些州县地方遭遇水旱灾害时，官民奔走祈禳遍祀群神，却无顾社稷，乃视其“无为也”[14]（卷11《温州社稷记》）。州县社稷祭祀多不如礼，社稷的首尊地位被忽视，这一局面显然甚不符“祀典之意”也[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。
既有礼文仪制的规定，又有国家的强力推行，何以会出现祭不如礼、被视无为的局面呢？这其中或许会有地方长吏不尽心行事的原因，但是更与州县民众鬼神信仰直接相关，最值得注意的就是城隍神地位晋升对社稷祭祀的冲击。宋人陆游就曾明确指出：“自唐以来，郡县皆祭城隍，至今世尤谨。守令谒见，其仪在他神祠上，社稷虽尊，特以令式从事，至祈禳报赛，独城隍而已。则其礼顾不重欤！”[15]（卷17《宁德县重修城隍庙记》）州县地方尊崇城隍神而轻忽社稷之祀，城隍神侵夺社稷护佑地方之权，以至于地方祀典之首的社稷祭祀呈现衰颓窘境。
二、从祀杂祠到城之最尊：唐宋时期城隍神的晋升历程
关于城隍神的起源，学界考证甚多，众论不一。事实上唐宋时人对城隍神的源起认知亦有含糊不清之处，唐李阳冰认为城隍神“祀典无之，吴越有之”[16]（卷437，李阳冰《缙云县城隍神记》）；宋赵与时曾云“州县城隍庙，莫详事始”[17]（卷8）。城隍神祭祀较早的实例出现于南北朝时期，至唐时明确的国家祭祀体系中未见其名，检索两《唐书》亦不见有关城隍神的任何记述，今人可见的唐代城隍神记述多从杂史、笔记或文集中而来，其事多出现于江南地域。1这些记述表明城隍神在当地被民众信奉尊崇，遭遇水旱灾害时官民会祈祷于神。然在相关记述中亦可见，城隍神究竟是祀典范畴内的神o还是祀典范畴外的杂祠祀，是存在争议的。一方面城隍神被认为是“昏之鬼，不载祀典”[18]（卷29《天长节使鄂州刺史韦公德政碑并序》），另一方面某些地方官会以地方长官身份祭拜城隍神，祝辞皆按循官方祭祀的规制行事，以其“是关祀典”[16]（卷233，张说《祭城隍文》）。
争议的存在，表明此时官府对城隍神这样的地方性鬼神信仰的性质判定还没有达成共识；而争议的存在也恰恰反映出城隍神在江南地域极大影响力，致使州县地方长官不得不正视其存在，乃至顺从民众信仰进行祀拜、祈祭。例如，唐缙云县令李阳冰明言城隍神“祀典无之”，但在久旱无雨时，因当地“水旱疾疫”“必祷”于城隍的风俗，“躬祈于神”[16]（卷437，李阳冰《缙云县城隍神记》）。又如，鄂州刺史韦良宰2曾以城隍为昏之鬼，在本州遭逢水灾时，亦祷于当地城隍神[18]（卷29《天长节使鄂州刺史韦公德政碑并序》）。又如，韩愈任职潮州时以入夏雨为灾，“谨卜良日，躬率将吏，荐兹血毛清酌嘉羞”，乞祭拜本地城隍神[19]（卷5《潮州祭神文》之三）；及迁任袁州又以久旱不雨，“谨告于城隍神之灵”以祈雨[19]（卷5《袁州祭神文》之一）。中晚唐江南地域中地方官祭拜祈祷城隍神的事例确实数量不少，此时就这些地方而言，城隍神不只是民间自行遵奉的鬼神，事实上已经进入到州县的祭祀体系之中成为官方祭祀对象了。当一些地方遭遇水旱灾害时官民首祈于城隍神，甚至有地方官在上任之初参谒于城隍神时，其实这些地区的城隍神已经冲击着礼典规定的州县社稷的地位。但就唐代而言，城隍神信仰主要还是局限于江南地域之内，也并没有取得国家层面的正式意义上的祀典“认证”。3这一局面至唐末五代时期才有所改变。
唐末五代时期，随着南方诸政权建国立制，纷纷尊崇本地域的民间神祠1，江南各地信奉的城隍神遂有机会获得国家层面的认可，正式进入国家祭祀体系之中，晋升成为祀典。这一时期城隍神的晋升主要通过两种途径：一是附属于中原政权的吴越、楚等国奏请中原政权颁敕赐封，例如后唐清泰元年，因吴越钱元奏请，封杭州城隍神为顺义保宁王，封湖州城隍神为阜俗安城王，封越州城隍神为兴德保 王[20]（卷11《封岳渎》）；二是建国称帝的南方诸国自行加封，例如南唐就曾封赠诸州城隍神[16]（卷873，陈致雍《议废祀状》）。一些地区的城隍神获得封爵，亦即获得了国家的合法认证，正式进入国家祭祀体制中，从杂祠祀晋升到祀典行列，真正完成了从民间神祠到国家祭祀的转变。2当赵宋政权统一江南地域时，亦不得不接受并承认这些已经获得封爵的州县城隍神的合法身份，甚至其后因封赐民间神祠政策的推行，使得那些未曾获得合法身份的州县城隍神亦有机会纷纷获得封赐，进入官方祭祀体系之中3。以至于南宋赵与时著《宾退录》中论及城隍神时，曰：“其祠几遍天下，朝家或赐庙额，或颁封爵；未命者，或袭邻郡之称，或承流俗所传，郡异而县不同。”[17]（卷8）正因获得封爵赐额，晋升进入祀典，宋代城隍神信仰迅速盛行起来，已经不再局限于江南地域社会之内了。
随着城隍神地位的晋升，其职能认知和定位亦渐趋明晰起来。宋人真德秀云：“城隍之有神，犹郡国之有守，幽明虽殊，其职于民则一而已。”[21]（卷52《城隍祝文》）即将城隍神与人间守令相对应，以城隍神为州郡的神界守护神，职责是守护治理本地域的民众。罗F著《宝庆四明志》中则记曰：“社稷为一州境土最尊之神，城隍为一城境土最尊之神。”[22]（卷2《郡志二・叙郡中》）明确将城隍神定位为一座城的最尊之神，亦即城市的守护神，将其排序在一州最尊之神的社稷之下。这两种对城隍神的定位认知明显矛盾，这种矛盾认知其实就在于很难轻易解释新晋升的城隍神与传统的州县社稷之间究竟孰轻孰重的问题。因为从文献记述中可以看到，当地方州县遭遇水旱灾害、匪盗袭击甚至虎患、疾疫之际，官民祈祷求助的对象首先是城隍神，而非社稷。一些地方官任职地方之初，甚至有置社稷不顾而只重祭城隍神的情形。社稷是国家规定的州县祭祀体制中的首尊，而城隍神无疑就是现实生活中的尊崇。
在“所赖者皆祭”的原则下，城隍神“以保民禁奸通节内外，其有功于人最大”[15]（卷17《宁德县重修城隍庙记》），守令谒见“其仪在他神祠上”，“特以令式从事”[15]（卷17《宁德县重修城隍庙记》）的社稷祭祀是无法与之相比的。清人秦蕙田在考究城隍祭祀的时候，曾提出：“祈报之祭，达于王公士庶、京国郡邑，而无乎不遍者，在古唯有社稷，而后世则有城隍。且其义其秩颇与社稷类，而威灵赫濯，奔走巫祝，为民物之保障，官吏之所倚庇者，则更甚于社稷。”[23]（卷45《社稷 城隍附》）显然获得了合法身份进入到官方祭祀体系之中的城隍神，成为地方的实际守护神，为一方官民所信赖，其所受礼遇甚于社稷，其影响大于社稷。州县社稷被忽视，其祭祀往往敷衍行事“多不如礼”，呈现废颓之状。那么，州县社稷是否就因此趋向衰落而其地方祀典之首的地位亦被城隍神所取代了呢？
三、强宾夺主还是收编整顿：唐宋地方社稷与城隍神纠葛的内在实态
唐宋时期地方州县社稷与城隍神之间纠葛的表象之下，有着需要进一步辨析的内在实态，只有辨析明了其中的内在，才能对社稷祭礼的废颓、城隍神的晋升以及二者之间的纠葛有更趋准确的认知。而揭示纠葛表象下的内在实态，其实就是要辨析：由唐至宋地方社稷祭祀是否真的由盛转衰了；城隍神何以能凌侵社稷之尊而被礼重。
首先，唐宋时期地方社稷祭祀是否真的是由盛转衰了。按照上文所述，宋代州县社稷祭祀多不如礼，屡屡坛址荒废，长官不亲行礼仪唯遣署吏行事，由此可以推论，由唐至宋州县社稷祭祀渐趋颓废衰落，有学者据此认为宋代的地方社稷神的地位明显比唐代降低了[24]。然这种推论却并不准确，因为这种推论是建立在唐代地方州县社稷祭祀皆按制如礼、备受地方重视的前提下的，事实上唐代地方社稷祭祀遵行的具体情况并不能详知，其相关事例记述极少。今能见者，例如张文琮于建州建置社稷的事例。唐高宗时，建州刺史张文琮见其州尚祀，不立社稷，遂始建祀场[25]（卷113《张文传附文琮传》）。此事例往往被学者视为社稷祭礼推行于地方的典型。然早在武德九年朝廷已诏令州县谨祀社稷，至永徽年间建州地区仍无社稷祭祀，此例恰恰说明州县地方并未按照朝廷诏令行事。由此亦可推断，其时地方州县未行社稷祠祭者绝非建州一地。当然，其后随着朝廷不断强调和督责，州县层面社稷祭祀逐渐推广起来了，但这是否就意味着社稷在地方备受尊崇礼重，春秋二时守令长官亲行祭享，遭遇水旱灾害则首祈之呢？唐代地方社稷相关的另一记述是福州迁社稷的事例。唐宣宗大中十年，福州刺史杨发迁州社稷坛于新址，史载其新坛配以风雨二坛，“广狭高下有制度，斋庐皆具”[8]（卷8《公廨类二・社稷坛》）。在此之前福州社稷的状况是：坛址低洼“污湿”[8]（卷8《公廨类二・社稷坛》），“南邪西隙，蚌污辏，负蒲苇之豪，家禽牧野，触践无禁”[16]（卷791，濮阳宁《闽迁新社记》），无论晴雨皆污浊不堪。春祈秋报但趣戒“闽侯官县吏办治”[8]（卷8《公廨类二・社稷坛》），敷衍行事而已。旧坛之侧亦无风雨二坛。社稷坛侧置风伯雨师坛，始于唐玄宗天宝四年诏令[8]（卷8《公廨类二・社稷坛》），但经历百年福州社稷坛侧始终未置风雨坛，直到大中十年迁于新址之际才配置了风雨坛。上述地方官致力推行社稷祭礼的事例恰恰表明，唐代地方社稷祭礼仪制规定其实并不能及时达于地方，州县社稷祭祀亦可能多是敷衍了事，不严格依据礼典仪制执行。简言之，不能因为没有屡屡谴责地方社稷祭礼不如礼的记述出现，就认为唐代地方的社稷祭礼是较为兴盛的。
推论地方社稷祭礼渐趋颓衰的最重要依据，是文献中频现宋人对州县社稷祭事疏漏多不如礼的记述。一方面是朝廷层面纠责不断，例如，景德四年判太常礼院李维指出：州县祭社稷时长吏多不亲行事 “及阙三献之礼”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），甚非为民祈福之意。元v八年礼部奏议谴责“邓州社稷坛墙垣颓毁，坛梦呙唬并无斋厅，亦无门户”的荒废局面[6]（卷483，哲宗元v八年四月甲寅）。又如，崇宁二年朝廷颁诏指斥州县令守以社稷为“不急之祀”，春秋行事敷衍[11]（卷10《徽宗皇帝本纪》）。另一方面文人士大夫的抨击屡屡可见。例如，周必大曾指责汀州长汀县社稷坛址颓垣败壁，春秋二时祭祀之际略加修葺而已，事后芜废如初[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）。叶适批评温州社稷坛陛颓缺，“旁无四墉，敝屋三楹”“徐S蔓草”的状况[14]（卷11《温州社稷记》）。若只局限于两宋，则由这些或谴责或抨击的记述很容易得出结论，宋代地方社稷已渐趋衰败了。然前观唐代地方社稷祭礼的实际状况，则可知这一结论显然并不妥当。
尽管没有明确“多不如礼”的记述，唐代地方社稷祭礼的遵行仍是明显不如宋代的；即使屡现祭事敷衍“多不如礼”，宋代地方社稷祭礼的实际状态比唐代更为推进，这一点是毋庸置疑的。今从宋人撰制的地方志中就可看到，宋代地方社稷祭祀已经遍及州县的事实。例如，《会稽志》中列述社稷祭祀仪制及用乐，并云：“国朝之制，县社稷祠祭与郡等，会稽八邑皆有社稷焉。”[26]（卷1《社稷》）《赤城志》中详载本州及诸县社稷坛的建置[27]（卷4《公廨门一》）。《宝庆四明志》中列述地方祀典时，首列社稷，更具文记述州县社稷祭礼规制、本地社稷坛建置、祭器及祭服等事[22]（卷2《郡志二》）。由此可知，“郡之祀典，社稷为重”[22]（卷2《郡志二》的礼制观念已经普及州县，宋代地方州县基本能够遍行其祭事。至于指责社稷被轻忽、祭事多敷衍的言论频现，其实与宋代国家对地方社会中的礼制推行的关注和督责加强有关，亦与宋代官僚士大夫群体对礼教的重视相关。对礼制推行于地方的明确关注直接影响了宋人的视角，在社稷祭祀已遍及地方之际，着重审查其是否按制行事、周备行礼。
其次，城隍神何以能凌侵社稷之尊。唐宋时期，城隍神之所以能够被州县谨祀、为民众尊信，与其具体历史人物形象直接相关。据《宾退录》所载，城隍神皆为具体历史人物，其中既有类似纪信、灌婴、英布、萧何、范增之类的距时较远的人物，亦有游茂洪、白季康之类的近世之人，甚至还有宋朝当世之人[17]（卷8）。这些历史人物，或者曾是本地守令，对本地有善政、功勋，或者与本地有一定联系，抑或者直接迁就附会而来，以这样的具体历史人物为城隍神，很容易获得本地区民众的认同，使民众产生共同归属感。这些城隍神不仅受到官方的祭祀祈拜，还是民众个体祭祀祈拜的对象，民众可以自行祈祭于城隍神。就这一点而言，其与社稷是迥然不同的。汉代以来，州县社稷由官方设置、官方致祭，主要彰显着国家政权对州县土地的管辖 [28]，民众没有资格对州县社稷进行祭拜祈祷。“用石为主”的州县社稷，既无具体人物形象，又不受民众祈拜，显然是一种被抽象提升起来的远离民众感知层面和现实生活的神o。而城隍神则正是贴近并融入民众生活实际的神o，其祠庙“殿宇崇峻，侍卫甲仗严肃”[29]（卷303《神十三・宣州司户》），其神“紫袍金带”升殿坐，殿下刀斧手，旁立黄巾力士、紫衣功曹[30]（三志壬卷第3《张三店女子》），无不凸显城隍“为是神管郡”的城市守护者、管理者的形象[29]（卷303《神十三・宣州司户》）。与州县社稷的“载生品物”及“播生百谷”的较为单一的职能不同，城隍神的职能庞杂，法力延展。除了护城保民之外，城隍神还有掌管人间生死、旱涝灾异、求子祈福、除兽降贼驱妖、生病罹祸、科考名籍、婚姻嫁娶等多方面的职能[31]，可谓“司此城邑，事无巨细皆所治”[32]（卷20《李纪杀生》），为民生之保障，为官吏之倚庇。也正因此，城隍神遂被与州郡之守相对应，其庙宇俨然成为神界设于人世间的“地方官署”。[31]
当然，由唐至宋融入民众生活实际的城隍神的地位晋升，亦与其填补了城市民众的信仰空间直接相关。由唐至宋社会经济发展迅速和商业繁荣，促进了城市的发展，城市数量增多，城市人口比重提升。城市生活是区别于乡村生活的，随着城市的发展，城内民众的社会生活距离耕土、播种以及祈求风调雨顺、五谷丰收的春祈秋报越来越远，而能够保护城邑安全，法力强大，职能广泛，又可以接受民众个体祈祷、求助的城隍神，也就成为官民心理依赖、信仰尊奉的对象，地位越来越重要，从而呈现备受礼遇崇敬以至凌侵社稷之尊的“迹象”。
需要指出的是，所谓城隍神礼尊于社稷，其实只是地方社会祭祀活动的表象而已，在国家祭祀体系中，州县社稷始终保持着地方祀典的首尊地位，列入祀典的城隍神是位卑于社稷的。自唐末五代开始，南方地域中的一些城隍神因为护佑地方有功、神迹灵验，经官府审核而获得国家封爵进入祀典之中。城隍神地位的晋升在一定意义上代表着南方地域神o信仰对代表中原文化的国家传统祭祀体制的冲击，但同时也意味着国家祭祀体系对民间神祠的收编和整顿。城隍神进入祀典之后，被直接镶插到国家祭祀体系的原有诸神序列之中，成为州县社稷位次之下的神o。今从宋人所著《社稷神风雨雷师城隍诸庙祈雨祝文》、《社稷神风雨雷师城隍诸庙祝文》、《社稷神风雨雷师城隍诸庙祈晴祝文》[21]（卷54《城隍祝文》）名目中，就可清晰看出城隍神在地方祭祀体制中的神位排序了。
即使在现实社会生活中，我们也不能因为一些地方城隍神备受礼重甚至呈现“强宾夺主”态势，就轻易认定唐宋时期城隍神已有取代州县社稷的趋向了。一方面城隍神信仰是有明显地域性的，虽然宋代城隍神信仰已由江南地域逐渐扩展开来，然仍无法达到天下州县皆置的程度，且并不是所有地方城隍神皆能被国家封爵，因此其与州县社稷遍及天下的格局是无法相比的。另一方面，地方民众的鬼神信仰是繁复庞杂的，各州各县并不类同，其中充斥着佛道、人鬼乃至自然精怪，难以轻易厘清。往往“释老教行”、神祠亦增，雕墙峻宇“殆遍城郭”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）；经常“怪诬诞之说起”，民众迷惑其中，“乞哀于老佛，听役于鬼魅，巨而龙罔，微而鳝蜴”，笃信其“执水旱之柄，擅丰凶之权”[14]（卷11《温州社稷记》）。当地方遭灾遇害时，“神祠佛宫”无不遍祈[10]（卷27上《宋孝宗七》），官民奔走“祈禳之不暇”[13]（卷59《汀州长汀县社坛记》）。即使其地有城隍神祠庙，亦可能只是祈拜对象之一，也有可能被置于一侧忽视不理。例如《湘山野录》中记载：北宋郑獬知荆南，遇虎入市啮伤数人，“郡大骇，竞修浮图法禳之”。郑公乃谕士民曰：“惟城隍庙在子城东北，实闾井系焉，荒颓久不葺，汝曹盍以斋金修之。”独一豪陈务成者前对曰：“某愿独葺，不须斋金也。”因修之。[33]（卷中）荆南之地本有城隍神，但遭遇虎害时士民争相祈拜于佛门行浮图之法，完全不顾城隍神，荒颓久废的城隍庙是在地方官的努力之下才被修缮的。官方将城隍神纳入祭祀体系之中，对其进行管理规范之余，亦用以对抗不被认可的或者不能纳入到国家祭祀体系中的佛门祈禳及其他祭拜活动。地方社会中的城隍信仰，存在着明显的不确定性，这也是城隍神不能取代州县社稷的重要原因。
所谓“礼与时宜，则神随代立”，时变世迁中现实生活的需求和祈愿在不断变化，城隍信仰的盛行、城隍神地位的晋升与此有着直接的关联，传统社稷祭祀礼仪推行于州县之间，遭遇到敷衍了事的窘境亦与此有关。由唐至宋地方社稷与城隍神之间的纠葛，表面看来是城隍神地位晋升冲击了州县社稷的尊崇地位，其实质却是唐宋国家对地方州县层面祭祀活动的管理和掌控的不断加强，国家祭祀体制开始收编并整顿城隍神之类的民间神o，将之纳入祀典序列加以管理。国家祭祀体制亦因为收编了城隍神这样的具有民众信仰基础的神o，更趋接近民众生活实际而容易获得地方民众的认同，从而更具代表性和影响力。
余 论
唐宋时期地方州县社稷祭祀与城隍神信仰之间的纠葛，并不是一个民间信仰的神o崛起并冲击官定地方祀典体制的单独特例，它其实只是在国家祭祀体制不断完善并日趋强制推行于地方基层社会的时代趋势中，民间神祠信仰与国家祭祀理念、官定祀典体制之间频发的各种冲突、纠葛中的一个倍受关注的事例而已。
秦汉以来，随着礼制体系的逐渐发展，国家祭祀体制也随之建构发展起来，这一进程在唐宋时期即有清晰展现。今从《大唐开元礼》中可以清楚看到，唐代国家规定的从中央到地方州县的祭礼仪制。然仔细考察开元礼典中的祭祀礼仪，却可发现其详于中央层面而略于地方州县的“头重脚轻”的祀典格局。唐代中期以后，在开元礼典所确定的国家祭祀体制的基础上，不断强调和推进地方州县祀典体系的细致规范，除了国家直接颁行条令明确州县境内的具体祭祀对象，还开始接受地方官奏请增入祀典。自唐末五代开始，一些影响较大、民众笃信的符合“有功于民”的祭祀理念的类似城隍神这样的民间神祠，获得封爵赐额列入地方祀典范畴之中。那些未能获得封爵赐额即国家“认证”的民间神祠，则被视为祀杂祠、非法存在，会受到来自官方的打击甚至禁毁。宋代时期更趋重视推进祀典在地方社会的推行，逐步完善针对民间神祠的封赐体制，州县地方神祠获得封赐的范围不断扩展，地方祀典体系不断下延。由唐至宋，一个从昊天上帝到基层神o的神明体系、一个从中央下延到民间神祠信仰层面的祭祀体制渐趋形成，一个自上而下的一元化的祭祀管理及掌控格局明确呈现出来。这是我们全面审视唐宋时期地方州县社稷祭祀与城隍神信仰之间的纠葛和冲突时，必须考虑到的问题。
参 考 文 献
[1] 王应麟：《玉海》，扬州：广陵书社，2003.
[2] 萧嵩等：《大唐开元礼》，北京：民族出版社，2000.
[3] 欧阳修等：《太常因革礼》，丛书集成初编本，北京：中华书局，1985.
[4] 孟宪实：《唐朝政府的民间结社政策研究》，载《北京理工大学学报（社会科学版）》2001年第1期.
[5] 王溥：《唐会要》，上海：上海古籍出版社，2012.
[6] 李焘：《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，2004.
[7] 脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，1977.
[8] 梁克家：《淳熙三山志》，《文渊阁四库全书》本.
[9] 马端临：《文献通考》，北京：中华书局，2011.
[10] 佚名：《宋史全文》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005.
[11] 王Q：《东都事略》，《文渊阁四库全书》本.
[12] 徐松：《宋会要辑稿》，上海：上海古籍出版社，2014.
[13] 周必大：《文忠集》，《文渊阁四库全书》本.
[14] 叶适：《水心集》，《文渊阁四库全书》本.
[15] 陆游：《渭南文集》，《文渊阁四库全书》本.
[16] 董诰等：《全唐文》，北京：中华书局，1983.
[17] 赵与时：《宾退录》，上海：上海古籍出版社，2001.
[18] 李白：《李太白全集》，北京：中华书局，1977.
[19] 韩愈著，阎琦校注：《韩昌黎文集注释》，西安：三秦出版社，2004.
[20] 王溥：《五代会要》，上海：上海古籍出版社，2012.
[21] 真德秀：《西山文集》，《文渊阁四库全书》本.
[22] 罗F：《宝庆四明志》，《文渊阁四库全书》本.
[23] 秦蕙田：《五礼通考》，《文渊阁四库全书》本.
[24] 杨建宏：《宋代礼制与基层社会控制研究》，四川大学博士论文，2006.
[25] 欧阳修等：《新唐书》，北京：中华书局，1975.
[26] 施宿等：《会稽志》，《文渊阁四库全书》本.
[27] 陈耆卿：《赤城志》，《文渊阁四库全书》本.
[28] 宁可：《汉代的社》，载《文史》第9辑，北京：中华书局，1980.
[29] 李P等：《太平广记》，北京：中华书局，1961.
[30] 洪迈：《夷坚志》，北京：中华书局，1981.
[31] 王涛：《唐宋时期城市保护神研究――以毗沙门天王和城隍神为中心》，北京：中国社会科学出版社，2012.
