发布时间：2022-01-31 02:45:10
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的老庄论坛样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
关键词：社区养老服务 现状 市场化运作 探讨
中图分类号：D632 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2017）02-0358-02
随着人口结构的调整，我国已经开始逐渐步入老龄化社会，有权威机构预测，预计到2025年，我国的老年人口将达到2亿，这在人口中占有相当大的比重。随着老龄化社会的到来，一系列的问题都亟待解决，养老问题就是其中十分重要的一个。当前，我国的社区养老服务还存在诸多的问题，这些问题如果得不到及时有效的解决，将严重制约养老服务质量的提升。如何实现社区养老的市场化运作，解决当前社区养老服务过程中存在的诸多问题，已经成为越来越受到关注的问题。
一、我国当前的社区养老服务现状
1.社区养老服务内容过于单一
在我国当前的社区养老服务体系中，越来越多的老年人选择采取社区养老的形式度过晚年生活，所以，社区养老服务质量的高低直接关系着老年人生活的整体质量。就当前的社区养老服务现状来看，普遍存在养老服务模式单一的问题[1]。在许多社区街道或者社区卫生服务中心，养老服务机构仅仅给老年人提供最基本的生活保障，这些仅仅能够满足老年人的住宿和吃饭问题，还有很多经济水平较为落后的地方连最基本的生活保障都不能满足，即使满足，也仅仅停留在这种水平，很少会有社区养老服务机构关注或者重视老年人的精神需求，这对老年人的晚年生活一定会造成一定的影响。据有关资料调查统计，在众多的养老服务机构中，老年人对于养老服务的满意程度普遍偏低，这说明当前的社区养老服务还无法满足老年人的基本需求。
2.社区养老服务的有效性不高
在当前的社区养老服务机构中，老年人所在的社区对于养老还未引起足够的重视，对于老年人的生活关心程度明显不够，很少会有社区机构探望老年人，即使探望，也大多是流于表面形式，仅仅送一些生活慰问品而已，对于老年人的精神生活并未予以关注，缺乏养老服务的有效性[2]。除此之外，由于经济条件或者其他各方面条件的限制，社区养老服务机构在养老设施方面的投入极其有限，简陋的养老设施也是制约养老服务质量提升的重要原因之一。
3.社区养老服务缺乏一定的市场化运作
在众多的服务性机构中，要想使服务的整体质量得到一定程度的提升，一定的市场化运作是必不可少的，社区养老服务机构同样也不例外。但是，就当前的情况来看，我国社区养老服务机构普遍存在市场化运作程度不高的问题。而市场化运作的过程就是将社会资本引入老年社区服务行业，然后利用社会资本完善养老服务设施，保障养老资源的供给，从而有效提升社区养老服务的整体质量，满足老年人的养老需求。但是由于当前的社区养老服务机构市场化运作程度不够，所以，服务质量较差，服务设施不健全，无法满足老年人的精神需求等问题都普遍存在。
二、当前社区养老服务市场化运作过程中存在的主要问题
1.缺乏一定的资金支持
社区养老服务是一项系统的工程，因此，在市场化运作的过程中需要大量的资金投入，只有投入大量的运作资金，才能在一定程度上保证社区养老机构的整体服务质量，满足老年人的精神需求[3]。但是，由于社会资本还未大量进入养老服务领域，虽然政府在政策和资金上也有一定的倾斜，依然无法满足社区养老市场的发展，资金投入存在一定的滞后，影响了老年服务质量的提升，无法与实际中的增长需求相适应。而社区养老机构自身在养老资金的筹集方面明显能力不足，所以导致了资金的匮乏。
2.缺乏高素质的社区养老服务人才
在目前的社区养老服务机构中，专业人才的缺乏也是制约养老服务质量提升的一个重要原因。社区养老服务人员一般都是具有行政编制的工作人员和普通雇佣人员组成，这些人普遍都有一个显著的特点，缺乏一定的专业养老服务知识，没有照顾老年人的基本技能，并且养老服务思想还停留在较为传统的状态[4]。而且在一些养老服务机构中还存在身兼数职的情况，许多人都不是社区养老服务的专职工作人员，这种情况的出现，在很大程度上影响了社区养老服务的整体质量。
三、社区养老服务市场化运作的基本策略
在当前严峻的社区养老形势下，市场化运作是提升养老服务质量的一种行之有效的途径，单靠政府的资金投入显然无法满足老年人的养老需求，因此，应该不断的探索多种途径和渠道，提高社区养老服务的市场化运作程度，从而促进养老服务质量的提升。
1.强化社区养老服务项目的开发和经营
在我国当前的社区养老服务体系中，出现市场化运作程度较低的原因之一就是养老服务项目的种类不够丰富。针对这个问题，有关部门应该及时采取有效的应对措施，丰富养老服务项目的种类，并且及时的将社区养老服务的经营职能向市场进行推广和宣传，扩大社区养老服务的市场影响力，从而有效的吸引社会资本进入社区养老服务产业。在此过程中，政府也应该进一步加大资金的投入力度，并且将资金重点用在社区养老机构基础设施的建设和维护上，为老年人提供最基本的生活保证[5]。除此之外，当地政府还可以在允许企业参与养老服务的同时，培育和扶持一些社区养老的示范项目或者典型企业，重点关注示范性养老项目的运作和发展，从而为其他企业树立一个好的榜样，推进养老项目市场化运作的持续进行。
2.建立完善的社区养老服务市场化运作体系
在我国目前的社区养老服务产业中，影响服罩柿康挠忠恢匾原因就是缺乏完善的市场化运作体系。所以，为了解决这一问题，有关部门应该积极的采取有效措施，不断完善和发展市场化运作体系。具体来说，政府应该进一步放宽社区养老市场的准入条件，允许民间资本进入社区养老服务产业，并且优先对养老服务产业提供土地和政策支持，保障社区养老服务机构的市场化运行[6]。另外，对于进入社区养老服务产业的民间资本，应该不断加大优惠的力度和措施，比如房租、水电费等的减免，在法律法规允许的情况下，采用划拨的形式为养老服务机构提供建设用地等优惠条件，也可以在税收政策上给予适当的倾斜，加大税费减免力度等，从而吸引更多的社会资本进入社区养老产业。
四、结语
综上所述，提升社区养老服务的市场化运作程度，不但可以解决当前社区养老服务中存在的诸多问题，而且对于提升养老服务质量、满足老年人的精神需求也具有十分积极的作用。因此，在发展社区养老服务的过程中，应该不断的提升养老服务的市场化运作程度，促进养老产业的进一步发展。
参考文献
[1]湛珏.社区养老服务现状及其市场化运作探讨[J].现代商业，2011（12）：80.
[2]刘晓静，徐宏波.社区养老服务产业化发展路径研究--基于福利多元主义理论视角[J].河北师范大学学报（哲学社会科学版），2013（5）：123-127.
[3]陈玲玲，王馨茹.社区养老服务机构社会化：优势、困境与对策[J].文史博览（理论），2016（8）：41-43.
[4]刘淇.老龄化背景下城市社区养老服务供求分析――以武汉市百步亭社区为例[D].中南民族大学，2015.
一丝荒诞不经，看似自然而然的画面组成，其实并不简单，画家石经虎的近期作品中，我比较连贯的得出了这些感触。与画家本人画与话的交流中，人与画是共通的，一样的别样冷寂，一样的谦逊而有内容。善于倾听是大部分艺术创作者所欠缺的，他不存在这些，令人耐看的作品背后是其多年沉淀的结果。
经历了几个时期的调整，从最初的空泛眼神到有精神的深层次表达，这是不容易，在强调个人风格的今天，能够舍弃相对容易的画面符号，即所谓：1.塑造刻意：2.题材固定。而选择相对难却长久的精神表达，不能不说是一种勇气体现。
初次看到经虎的画作，是在论坛上面，空洞的眼神，一种似乎在控诉的强烈压迫感，很符合当下时代特有的焦灼戾气，看后能使观者产生紧迫感，这种感觉比较容易在文学影视作品中体会，要在相对小而定格的架上绘画上实现是不容易的。在早期作品中，他所做的尝试，已经初具精神，但是略显直白的画面刻意，几双空洞、冷寂的色彩，统一在一个画面中，有情感倾向性，似乎多了一些常势，少了一些厚度，比较容易走入一种自我复制的过程，关于梦诞并以一种近现实的而非现实的人物形象来表达其精神！
经历几年的磨合与自我体察，画家逐渐在肖像绘画上面，语言渐渐丰满，固化的东西融合到整体架构当中，突兀感没有了。在一系列自画像中，有近乎揶揄的出世境界，仿佛老庄之梦蝶，头戴花饰，身披袍服的放诞不羁，傲视怅然的自我情怀，梦诞而又真假兼有，让我及许多观者都有了一种想当然的带入感，所谓人人在看，自我感受不尽相同：讶然、寂寥、小舒怀亦或有之。疏狂与自持在同一张画面中体现出来，平衡感这个很难得又很容易的东西，他调整形色结合，让我们每一次期许都得到了不同程度的满足。在一张经虎画老父亲的画中，“父亲”不仅仅停留在具体的表象特征中，对于有着强大刻画力的经虎而言，无节制的具体刻画，当是一种迷沼，进得去出得来是不容易的，软写实的经久耐看逐步架构了画作的完整性。我们以一种宏观的姿态看画中老者，不局限于一处，不再是以往的老迈无助与怅然若失，换之而来的是，人皆有之的心灵感应，不再是某一人某一类“父亲”，或者“父亲”只是情绪的依托者，我更倾向于致青春般的感悟，表达着与青春渐远的老男人情怀。头顶的花饰当是一种表达，灿若初放的过往，戏剧般的焦点呈现，可以作为画家阶段性绘画的临界点，再往上走又是一个新升华。作为新一代青年写实画家，写得不是“实”而是“真”，画家心中的“真”，真性情，真心境，真表达。
石经虎的画与人如其手书的“幽兰”二字一般，闭狭暗室难掩其沁脾馨香，疏狂不失真我，感佩石兄至诚，舰颜而为文字，聊作简叙，或有疏漏偏狭处，一笑了之！
我相信，有些人，有些事，有些相遇，是偶然。
我更相信，有些灵魂，若相通相知，便会有命运的红线为之相系，不论多远，不论多久，都会有相逢的一天，这是必然。
因为从小痴迷文字，二十年前，我放弃一份轻松快乐的工作，跳槽做了一名语文老师，这是命运的必然。
我与重庆诗词学会创始人兼名誉会长、知名诗人王端诚老师的相遇，是偶然，也是必然。
2012年初，重庆籍学者、作家韩子渝老师引荐我拜王老师学诗，他说：“王老师学养深厚，人品高正。他的旧诗，当代少见;对新诗，也有极深造诣。”
在韩老师的热心促成下，一个初春的清晨，我得以与王老师在嘉陵江边的一座茶楼相聚。
没有寒暄，我们的话题自然而然地就转到了诗歌上。和后来的每次交流一样，一说到诗歌，性格沉潜内敛的他就变得神采飞扬，谈兴浓，谈锋健，话语间引经据典，征古博今，溅珠碎玉，妙语迭出。
不知不觉间，正午的阳光驱散了薄雾，暖暖地播撒在江面与树梢。我望着对座的老师，初次相聚，竟似相识多年。我读懂了老师与诗歌相许相守的一生，知道了他少年学诗，十年文化浩劫中为诗受累却不改初衷，壮年写诗成名，到如今仍在格律体新诗创作的道路上孜孜以求。
随后，王老师介绍我加入“东方诗风”论坛，并赠送亲写的条幅，开首两句即：“相逢三月正春朝，一笑忘年即故交。”
在以后的接触中，我愈加感到幸运――因为诗，我相遇了一位德艺双馨的明师。
有人说：“诗人是世界最后的良心。”同为诗人，王端诚老师从不参与探讨“何为诗人”的话题，很少借直言赞誉诗人而自我表白。他是用自己的一生，用诗歌在诠释什么是真正的诗人。
他借《咏白鹭》述怀：“莫道凡禽无大志，一生事业在云端。”――诗人就应情怀高洁，志存高远。
他在《五十自寿》豪言：“直笔不随尘俗变，诗名偏向世间争。” ――诗人就应不堕流俗，秉笔高唱。
他在《自述》中寄情：“此生只合吟中老，吟到多情鬓未丝！”就像他七十岁时回顾一生的感叹：“愧我无能，成功既已乏术;幸吾有诗，处世犹堪足傲！名利或可缺，吟咏岂能少？”――真正的诗人是将诗歌作为一生的事业，将生命献给缪斯。
他在《失眠》中记录：“我真的好想同你作伴/你赐我多少新的诗篇”，年届七旬，为诗疯狂，通宵达旦;诗思泉涌时，他激动得：“夜阑击键，不知东方之既晓！”――真正的诗人，只为诗狂。
骨子里，老师更是一个单纯的孩子。他一生不谙世故，不愿交际应酬。他真诚浪漫，像孩子一样纯净，率性而不做作。
真正的诗人，大概都像老师这样――“一半文人气，一半孩子气”。
因此，岁月渐老，世道沧桑，而诗歌永远年轻。
因此，我深信了荀子的话：“学莫便乎近其人，学之径莫速乎好其人。”我时常告诫自己，珍惜这份难得的机缘，在老师的启迪和指引下，不断学习与提升。
因诗，相遇最美的语文
在王端诚和韩子渝两位老师的指导下，我读了大量的诗词名作和诗论著作。对诗歌与语文教学有了自己的理解。
我们为什么要读诗？我们怎样读诗？钱穆先生的《谈诗》和朱光潜先生的《谈读诗与文学趣味的培养》两篇文章或许能解答一二。
钱穆先生认为：“文学是人生最亲切的东西，而中国文学又是最真实的人生写照，所以学诗就成为学做人的一条径直大道了。”
朱光潜先生也理性而透彻地指出：“一个人不欢喜诗，何以文学趣味就低下呢？因为一切纯文学都要有诗的特质。一部好小说或是一部好戏剧都要当作一首诗看。诗比别类文学较谨严，较纯粹，较精致。如果对于诗没有兴趣，对于小说戏剧散文等等的佳妙处也终不免有些隔膜。”
如此，学生离不开诗的滋养，而语文老师更应该多读诗，这都是毋庸置疑的。
钱穆老师的观点或许还能给我们以古诗教学上的启迪。他从最具代表性的三位诗人谈起：“王摩诘是释，是禅宗。李白是道，是老庄。杜甫是儒，是孔孟。”他详细分析了三家诗的异同，然后指出对不同风格的诗作有不同的读法：“我们读李太白、王摩诘诗，尽可不管他年代，而读杜工部、韩昌黎以至坡、陆放翁等人的诗，他们都是或多或少地把他们的整个人生放进诗去了。因此能依据年谱去读他们诗便更好。”
作为语文老师，是否可以这样思考：诗是什么样就教成什么样，不同风格的诗教学的侧重点也有所不同。李白、王维之类的诗重于体会情与境，杜甫、陆游之类的诗应适当联系历史背景来理解。
如果说以上观点是一家之言，仅供参考，钱穆先生的另一段话却无疑能帮助语文教师提升教学智慧与人生境界：“在中国文学中也已包括了儒道佛诸派思想，而且连作家的全人格都在里边了。”“读一家作品，也该从他笔墨去了解他胸襟。我们不必要想自己成个文学家，只要能在文学里接触到一个较高的人生，接触到一个合乎我自己的更高的人生。”
是呀，经由读诗，与千百年前的智者对话，感悟他的伟襟，相遇更高境界的人生。这不正是诗歌的价值所在吗？
始终相信，语文老师不必人人开口能吟，但一定不能缺少诗意。这样的老师就是一位最质朴最本色的诗人，他的每个神经元都洋溢着诗意，他的诗意投向哪些事物，哪些事物就会焕发出诗的深刻与美好光彩。
这样的老师，会与学生一道创造出纯粹的感情，纯粹的意蕴与思想，由此，走向最美的语文。
是的，因诗，相遇最美的语文。
因诗，相遇最好的自己
教师出身的韩子渝老师说：“语文乃基础学科。何谓基础，基础就是底盘。没有开阔厚实为其特征的语文教学，学生是不幸的。这个底盘包括对生命人文科学社会的一切初步观照。”
老师还告诫我：“当老师，下水诗文宜作，各种幽径滋味有助教学。怡养情怀更不必说，前辈理工农商大师多有诗文佳作，令人景仰。”
以前，虽偶有涂鸦，但从未认真写过诗。在王韩二位老师的鼓励下，我在QQ空间发表了第一首诗《转身》。王老师修改了不合律的地方，还改了结尾，令诗歌意境全出。这以后我养成了依赖的心，写的每篇诗文，都会先贴在个人空间中，等着老师修改点评，才放心地发表到东方诗风论坛里。老师的每次点评，大到立意构篇，小至炼句炼字，要求严格细致。读他的评语，不论是热情的鼓励，还是诚恳的建议，甚至是严厉的批评，都洋溢着殷殷期切之心。每当我写出了满意的好诗，他比我还兴奋，给出的评语往往是：“这组诗很成功，读之甚喜！”“意境优美，情意缠绵，情境融会之佳作也！”在最近游览西北创作的一组诗词后边，老师留言：“佳作！已复制收藏。”我由此知道，老师在电脑中备份了一个文件夹，收藏我那些不成器的作品。
我天性懒散，有时会懈于动笔。长久没有新作，就最怕见到老师，他会问：“最近好像没有见到你的新作品？”说这话时，老师态度依然温和，却能让我心跳脸红。两年里，我陆续写出了《春日写意三章》《酉阳行》《银川纪游诗词辑录》等三四十首诗词，以及《山水辞》等十多篇散文，在杂志上也偶有发表。
读诗写诗的爱好提升了我的工作能力，一年前，我走上了语文教研员的工作岗位。
【关键词】国学教育 课程设置 发展模式
面对当前我国综合国力的增强与精神文化发展的不平衡，国学日益成为复兴中华传统文化，补救社会某些弊端，增强民族自信心，促使人民过上更高雅的物质和精神生活的必要。在当前高校，国学教育逐渐成为教育教学改革的热点，形成高校国学教育运动。高校也以其优裕的师资、丰富的藏书及其良好的教育环境应然成为推行国学教育的重要平台。本文拟立足于国学本身特点，结合高校教育的实际情况，提供以下拙见。
国学教育的普适性与特殊性
1.国学教育的普适性
就国学名称的演变而言，道咸以来，欧风东渐，西方的学术统称为“西学”，与之相对的我国固有学术被称之为“中学”；光绪中叶，因西学风靡，我国固有学术式微，国内学者群起而保之，遂有“国粹”之名；继后，章太炎又改“国粹”为“国故”，然而是时“国故学”仍限于文献，含义窄狭，“国学”之名应运而生。[1]可见，从国学之名的产生看，乃指我国的固有学术。这种看法被曹聚仁、谭正璧、张岱年等诸多学者所采用。在对“固有学术”的认识上，近代以来学术界出现了不同的看法，换言之，即对国学内涵与外延的界定存在着认识上的差异。无论差异多大，学界对国学“文以载道”的特征无不认同，即认为通过固有典籍传达中华民族固有的思想和精神。就此而言，国学教育存在典籍的普适性和精神的普适性。
（1）典籍的普适性
国学典籍在近代之前存在《庄子・天下篇》《荀子・非十二子》《论六家要旨》《淮南子・要略训》《七略》《汉书・艺文志》《中经簿》《七志》《七录》《隋书・经籍志》等多种分类方法，近代以来也存在章太炎、梁启超、、陈钟凡、马瀛、谭正璧、蒋梅笙、张振镛、刘兆v等分类方法。这些分类涉及作为国学典籍的阅读范围和作为国学教育的专业方向。从基本典籍看，国学涵涉经部、史部、子部、集部，具有普适性。通过对各类国学典籍的研读和教学，不仅可以了解每一时代学术发展的特点、学术成果、学术风尚、学术流变等，也有利于今天整理先哲遗产，进行科学分类，传承国学。
（2）精神的普适性
国学典籍是中华民族思想结晶的展现，蕴含着国学教育的根本是阐发国学的思想和精神，即“国魂”。因此，以国学之魂培养学生是高校国学教育的共同宗旨和目标。
何谓国学精神？一些学者认为主要是儒学的人文精神等，甚至将和而不同、一分为三等智慧也视为国学精神看待。这有一定的合理处，亦存在商榷处。今天谈国学精神，并没有离开国学作为固有学术文化的语境，首先标举的仍应该是体现中华民族的生活方式、道德操守、理想信仰、价值观念等的民族精神。冯友兰曾将民族精神称之为“道统”“国风”，认为“在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救”。[2]冯先生所论不无道理，即从民族意识和民族认同的层面上来谈及，这是国学教育最应该突出的普适内容。
如何展现民族精神？钱穆认为“历史与文化就是一个民族精神的表现”，而研究历史，“就是研究此历史背后的民族精神和文化精神的。我们要把握这民族的生命，要把握这文化的生命，就得要在它的历史上去下工夫”。[3]钱先生从历史和文化入手认识民族生命、文化生命确是较好的途径。通过国学教学，不仅是要求学生尊重本民族固有文化，更要培育其民族意识，坚定其民族自信心，解决我国国力增长与精神文化发展的不平衡问题。这是国学精神最大普适性所在。
2.国学教育的特殊性
（1）师资的特殊性
良好的师资队伍是国学教育正常进行的保障。国学师资应具有较高水平，展现出不同于一般专科师资的特点。具体而言，国学教育师资的特殊性典型体现在以下两个方面：首先，在教学理念上，国学师资应有别于专科教育、职业教育的教育理念。国学教育的理念不仅要学习通识教育观念，而且要树立国学作为学科的认同观念，并有国家认同、文化认同的观念。“国学”自产生时就面对西方文化的冲击，已立足于或类似于现代民族国家的观念。今天的国学教育与过去相较，国势衰落时侧重“保国”，国势强盛时侧重“安民”。安民需要强烈的国家认同和民族文化认同，即对“国”之“体”的认同。据此，国学教育的师资首先具有这种教育观念。其次，国学师资队伍需要长期培育。当前师资往往来自中国哲学、历史等各学科，故不可避免地受到传统教育的影响和个人知识结构的影响，其认识和教育水平也参差不齐。因此，许多高校形成了边教育边培育师资的特殊现象。
（2）文化传承的特殊性
国学在文化传承上的特殊性，最典型的方面有两点：其一，由于我国高校较为分散，且身处不同的地域文化中，具有不同的地域文化传统。不同地域的传统文化不仅是中华优秀传统文化的组成部分，也是凸显地域人文精神的重要宝藏，最能展现地方文化的特点、文化传承、审美情趣等。因此，在地方高校的国学教育中不可避免地在多方面展现地域文化的特色。其二，我国高校往往具有各自的文化传承，体现不同的文化特色，尤其是一些历史悠久的高校更具有深厚文化底蕴和传承谱系。因此，高校在发展国学教育时应当注意开展适合自身实际和体现自身特色的国学研究和教育，揭示其蕴含的人文精神，重塑师生精神理念。
课程设置的通识性与专业性
1.通识课的设置
在国学通识课的设置上，如前文所述国学存在学科门目分类方法的不同，虽然自《四库全书》以后，经、史、子、集的四分法成为学界普遍采用的模式，然而这和现在学科分类存在诸多隔阂。我们认为在处理学科分类时应兼顾古今、新旧的模式。谭正璧先生曾进行过有益的尝试，“虽采用通行的四分法……以‘史’次于‘子’后，‘集’部则改成‘文学’”。即形成了经、子、史、文学四科。虽然这种新旧兼用的方法，谭氏也认为“本来不甚妥当”，“但文学如用旧法分目，那么不但毫无意义，而且也无从叙述。为了便宜，也只好贻人口舌了”。[4]即便如此，将“集部”改成“文学”，仍存在“不甚妥当”，我们认为应借鉴《隋书・经籍志》将佛道经籍附置于四部之后，即将佛道典籍在常见的四部分类子部中别离出来，另置“宗教”一门，即成为经、史、子、文学、宗教五门，并按这一分类遴选适合教育的典籍。总体而言，在课程设置时，不仅突出引导学生阅读经典的重要性，又强调阅读的侧重，即在低年级侧重于导读课，高年级侧重研读课。
在经学科中，不仅开设经学史课，而且设置《论语》《孝经》《尔雅》《尚书》《诗经》《春秋》等经典的导读课或研读课；在史学科中，不仅开设史部要籍的概论课，而且设置《史记》《汉书》等个别史书的导读课或研读课；在子学科中，设置《老子》《庄子》《墨子》《荀子》《韩非子》等导读课或研读课；在文学科中，设置古代文学史、作家作品类等导读课或研读课；在宗教学科中，设置宗教史论课和三教重要典籍导读课或研读课。
2.专业课的设置
在进入高年级后，由于国学内容的广泛性，学生可自主选择自己的专业方向，即选择上述经、史、子、文学、宗教五门中一门作为自己的专业方向，并根据专业方向选择主攻课程。专业课侧重于研读课。诸如，在经学方向设置《孟子》《周易》《中庸》《礼记》等研读课；史学方向设置《后汉书》《三国志》《资治通鉴》等研读课；子学方向设置老庄哲学、韩非子哲学、宋明理学等研读课；文学方向设置《文选》《楚辞》《元曲选》等研读课；宗教学方向设置《心经》《金刚经》等经典的研读课。
3.选修课的设置
选修课一部分来自专业课。在专业课设置时分为必选和自选两个方面：必选为本专业的学生除本专业课外，在其他专业学生的专业课中选择课程进行学习；自选课应根据学生兴趣和教师科研领域有针对性设置。自选课旨在鼓励教师深化本专业的研究，并将科研成果转化为教学；同时鼓励学生在感兴趣的领域进一步拓展知识面。
上述课程设置，首先侧重通识课的设置和原典的阅读。通识课是启迪学生国学智慧的指南，而专业课与选修课除了给予学生某种职业能力训练外，也深化学生对国学的认识和体贴。
发展模式的多元性
在当前高校国学教育的实践中，发展模式具有多元性。一般而言，主要有三类：
1.国学院、书院、精英班（实验班）
当前一些高校设置了国学院、书院、精英班，这是在高校体制内推行国学教育最高层次的教育模式。这类国学教育模式具有两个方面的特点：一是受到学校内部积极因素的影响较大。一般而言，国学院、书院、精英班的设置往往受到学校有关领导或政策的支持，受到外界某种保障，否则难以深入发展。二是从课程设置上看，因校内阻力较小，在课程建设上较为自主，制定了适合本校情况的教学计划、人才培养计划、教学管理模式等。
值得注意的是，在这类国学教育模式中，国学院、书院或精英班逐渐形成了自己的文化传统、教育传统、教育精神，甚至有学校以此为基地形成了学派，成为引领一方的国学教育阵地。
2.现有高校体制下开发的国学课程
在现有高校教育体制下，开发一些国学课程弥补无法在本校深度开展国学教育的不足。相对于前一类国学教育模式，这类教育模式在当前高校更为普遍。这类模式的形成，一方面受制于校内较为僵化的教育体系，无法有效地进行教育教学改革，大刀阔斧地开展国学教育，只能在学校常规的教学下渗入国学教育。另一方面，这类高校也往往缺少国内外较高的层次师资和研究资源，因此很难开设大而全的国学研究和教学。综观这类国学课程的开设，除了一些分散在文史哲院系内的专业课外，更多采取校内选修课的形式进行。这类模式是当前国学教育中的主要阵地。
3.读书会或国学论坛
当前高校文史哲方面的读书会或论坛已经成为国学教育的重要平台，而且深受师生的欢迎。相较于前两类，这类国学教育与传播模式往往具有自发性，而且不仅没受到现有教育体制约束，反而会得到某种支持，可以看作前两类国学教育的有益补充。
结 论
上述教育模式展现了当前高校国学教育的特点，在现实各类模式也不是截然分开的，往往是相互兼容的。为了更好地推行高校国学教育及其教学改革，我们认为在当前形式下，尤其需注意两个方面：一是高校国学研究需要实现多学科交叉融合研究特色，并将其服务于国学教育。即在传统哲学、历史、古典文学、古文字学、古代教育等学科实现交叉融合的研究。这种研究有助于形成国学教育的特色，并能迅速转化为教学资源。二是传承国学教育的精华，深化教育教学改革。在国学教育中，存在诸多优秀的教育思想、教学理念、教学方式等优秀教育教学资源，有助于促进高校的教育教学改革，形成新的人才培养模式。
参考文献：
[1]马瀛：《国学概论》，中央编译出版社，2009，第2-3页。
[2]冯友兰：《新事论》，三松堂全集第4册，河南人民出版社，2001，第324页。
一、诵读古代文学经典，弘扬传统文化精髓
百家讲坛的热播，掀起了人们对古典传统文化的追捧热潮。有学者评论说，人们对于丹、易中天的追捧是中国人精神世界匮乏的表现。中国人对传统文化的继承和发扬甚至远远滞后于韩国、日本、台湾等国家和地区。究其原因，可追溯到对传统文化形式的摒弃和叛逆，而则是将传统文化的精髓也一起丢进了垃圾桶，彻底切断了中国人对传统文化的敬仰和热爱。而一个民族没有文化根基，就如同雨中的浮萍，所幸的是传统文化的血脉还存在，先哲们给我们创造的精神财富还在。也许，当下是时候把目光转向我们谓之为“经典”的作品了。几千年的文化积淀，造就了“浩如烟海”的经典之作。我们固然不能一一深入探究，至少可以采撷其中的一点一滴，就足以滋润我们饥渴的精神家园了。中国文学史，发展的脉络还是极为清晰的，每一时代都涌现一批经典作家和经典作品。秦汉诸子百家散文，唐诗宋词元曲，明清小说，都在文学史上散发着它们独特而永恒的光芒。基于此，可让学生有选择的诵读、感悟先哲的思想。经典的诵读，不仅仅是语言的积累，更是一种含英咀华的精神享受。孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的谆谆教诲；李白“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天览明月”的飘逸豪放；苏轼“竹杖芒鞋轻胜马，一蓑烟雨任平生”的超凡脱俗；关汉卿《窦娥冤》写尽人生的无奈与悲凉；曹雪芹《红楼梦》呈现世间的繁华与衰败。徜徉在几千年的文化长河中，风景无限。学生收获到的是字字珠玑的华美篇章，收获到的是堪与日月同辉的哲思睿理。针对不同的文体特征，教师可采取不同的导学策略，开展丰富多彩的活动。以苏轼的词为例，就可以论坛的形式开展活动，学生可先对苏轼不同时期、不同题材的代表作加以搜集整理，辅以自己的品味赏析，集结成册，并展示交流，教师可适时进行总结性评述。当然诗文诵读会，以同一作家、同一题材为主题的专题讲座、交流都会是促进学生阅读经典的催化剂。
二、阅读现、当代文学经典，品味真、善、美人性光辉
经典并不仅仅存在于遥远的历史，中国现当代独特的历史背景和创作环境造就了许许多多文坛大师和优秀作家迥异的视角和个性化的语境。传统的文学形式此时已走入死胡同，无法适应时代的要求，白话诗文创作以其随意、率性的特征给濒临僵化的文学创作注入了新鲜血液。这一时期涌现的许多作家都在文学史上具有举足轻重的地位。被国人誉为“民族魂”的鲁迅先生，从投笔从戎的那一刻起，就将毕生的精力倾注在唤醒愚弱的国民上。他的文字，像一把锐利的剑，刺穿社会的黑暗和人性的病弱。老舍先生则以其细腻温婉的笔触，勾勒北平市井小人物的生活，使作品具有了人民性和人道主义情怀。也正因为如此，老舍先生被誉为“人民艺术家”。而他也是唯一一个获得过“诺贝尔文学奖”提名的中国人。以朱自清、俞平伯、周作人、林语堂为代表的美文创作，或缜密漂亮，或冲淡自然，或闲适幽默呈现出别样的风格韵致。诗歌在西方诗歌流派的影响下，同样呈现出百花齐放的态势。现代诗派代表人物戴望舒一首《雨巷》融进无限忧伤的情思意绪。冰心则创立了形式短小精悍，寓意深刻的“冰心体”，其诗歌中对自然、母爱饱含深情的吟咏，曾温暖一代又一代孩子的心灵。对这些文学大家、思想大家，我们的孩子还知之甚少，针对这种情况，可以定期开办读书交流会和教师专题讲座的形式进行。当然对经典篇目的诵读始终是必不可少的，只有对作品熟悉到“出口成诵”的程度，才能逐步理解感悟到作品的精髓。
三、放眼世界，开拓视野
无论何时何地，我们都不应忘记我们的祖先和前辈为我们创造的精神财富，但我们更应该清醒地认识到我们是世界中的人，我们的眼光也应该面向世界，汲取全人类的思想精华，为我所用。莎士比亚、歌德、普希金、泰戈尔等一串串永远镌刻在人类文学史上的名字，承载了多少人类思想的光辉。他们的经典作品同样值得我们去细细品味。教师可为学生推荐经典篇目，学生要做好详尽的读书笔记，并就感触颇深的语言做圈点批注。师生还可以共同搜集有关的鉴赏资料，并写出自己的感悟体会，在读书交流会上共同分享。
四、让课内课外相辅相成，将经典阅读进行到底
单提“物”字，并且从文字的源头重新发问“何谓物”凸显出重新探索人类古老智慧的必要性。在这里已有先例可循，海德格尔曾指出，人们必须重新发问：“何谓物”，“何谓物性(die Dingheit)？”他在其名篇《物》（Das Ding, 1950）中，也曾追溯古高地德语的“thing”和“dinc”实际上是指“聚集”，它将天、地、神、人汇聚在一起，即人在“物”中与天、地、神相接触，使它们彼此趋近、相互映射，共同构成“世界”(Welt)。拉丁语的“res”指那些相关于人的事件和情形，这些含义仍然部分地保留在德语“Ding”和英语“thing”中；只是，本常用于说明“res”的“causa”这个词，在被译成“Ursache” (原因)之后，却被强加了因果性的意味。 M. Heidegger, Das Ding“, in: Vortrge und Aufstze (Gesamtausgabe, Band 7), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 177. 海德格尔对“物”的关注是非常显著的，《存在与时间》（1927）、《什么是物》（1931）、《技术的追问》（1950）和《物》（1950）等作品都体现出他对“物”的关注，“物”成为众多追问的基础：如《存在与时间》中的“锤子”、“话筒”，《技术的追问》中“圣杯”，《筑·居·思》的“桥”，《物》的“壶”都是海德格尔所钟爱之“物”。但从本文分析可看出，如同亚里士多德区分了“自然生长物”和“人工制造物”，二者可勉强对应于“物”、“器”之分，“锤子”、“话筒”、“圣杯”、“壶”等皆属“器”也。杨庆峰、闫宏秀在《多领域中的物转向及其本质》（《哲学分析》2011年第1期）一文指出，现代西方科学技术哲学、伦理学、生存哲学和现象学都存在一个“物”的转向，它可看作是对传统语言学转向的回应；凌继尧在《物的意义的生成》（《江苏社会科学》2008年第3期）借用鲍德里亚的“物的意义”理论，指出工业设计使人置于封闭的、环环相套器物圈的圆心。这里的“物”，实际上都指的是人工制作的“器具”、“器物”，不是自然形成的“生长物”。“物”、“器”在现代语境里的混淆，显示西方表象式的迷误也深刻地侵入了汉语思维。在这样的几重转译之后，人类对“物”和“自然”之始源富有智慧的理解，被表象性、对象性的思维方式所湮没了。由此，“物”在现代语境里被解释为属性的实体和承担者，感知多样性的统一，或者赋形的质料。
我们如何打破这种表象性的迷误？在近代东亚语境里，汉语“物”和英语“thing”对译之后，“物”也逐渐被单向度强化为主客对立关系里的“外物”、“对象”，它从汉语文字源头所蕴涵的独特智慧和丰富的多重面相被渐渐遗忘。 如现代汉语学者解《名实论》开篇：“天地与其所产焉，物也。”冯友兰先生解：“物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。”参见冯友兰：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社，2000年，第157页。劳思光先生解“指物”时亦指出：“所谓‘物’，则指具体对象，即表个别事物。”参劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社，2005年，第290页。但如艾兰所指出，古汉语中的“物”，实际上以植物生长和再生为原型，却包含了水火、矿石、风气、植物、动物、人类等一切万事万物。只有以植物生长和再生的隐喻为根基，“物”的一系列思想簇群，如庄子的“物化”、儒家的“成物”、宋明理学的著名话头“万物一体之仁”才可得到恰当理解。同时，如陈淳《北溪字义》卷上“命”条所云：“人物合论，同是一气”、“人气通明，物气壅塞”，“气”论乃是中国古代“物化”、“与物同体”思想的本体论基础。但要一一描勒出“物”在古典汉语语境里的“多重面相”，词源学考察和细致的文本分析，则是必不可少的方法和手段。
一、“物”之三训
《说文》：万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。《玉篇》：凡生天地之间皆谓物也。《易·乾卦》：品物流形。又《无妄》：先王以茂对时育万物。
又《玉篇》：事也。《易·家人》：君子以言有物，而行有恒。疏：物，事也。《礼·哀公问》：敢问何谓成身。孔子对曰：不过乎物。注：物犹事也。
《周礼·春官·鸡人》：掌共鸡牲辨其物。注：谓毛色也。又《夏官·校人》：凡军事，物马而颁之。疏：物即是色。《楚语》：毛以示物。又《周礼·地官·廾人》：若以时取之，则物其地图而授之。注：物地占其形色知咸淡也。草人以物地相其宜而为之种。《左传·昭三十二年》：物土方。《注》：物，相也，相取土之方面。
又《玉篇》：类也。《左传·桓六年》：丁卯，子同生。公曰：是其生也，与吾同物。注：物，类也。谓同日。 张玉书等，汉语大词典编纂处整理：《康熙字典》(标点整理本)，汉语大词典出版社，2002年，第651页。
《康熙字典》收“物”之上述列释有三个指向。首先，“物”来自“勿”，而“勿”最初的含义，可能与“刎”（区分开来）有关系。据考证，在华夏文化的早期，“白”色和“勿”色可能分化得最早：“白”包括所有浅色，“勿”包括所有深色（或杂色，如赤、黄、青等）。接着，“黑”被放到色谱末端，代表最深的颜色。 郭静云：《幽玄之谜：商周时期表达青色的字汇及其意义》，《历史研究》2010年第2期。而“物”这个字，“勿牛”，裘锡圭认为这可能是“杂色牛”，商人祭祖礼常用的一种祭牲。因为同时被使用的，其实还有“勿马”、“勿牡”之类。王元化先生亦指出，按照王国维《释物篇》：“古者谓杂帛为物，盖由物本杂色牛之名，后推之以名杂帛。”即“物”的本义其实不是“万物”，而是“杂色牛”，“推之以名杂帛，后更因以名万有不齐之庶物。因此，万物乃物字的引申义。” 王元化：《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社，1984年，第110页。故上引《康熙字典》诸条释里“物”亦指鸡牲、牛马的“毛色”，或“土色”，或“云色”， 《周礼·保章氏》：“以五云之物，辨吉凶、水旱、降丰荒之祲象”。郑玄注：“物，色也；视日旁云气之色。”孙诒让《正义》：“凡物各有形色，故天之云色，地之土色，牲之毛色，通谓之物。”或引为“类别”之义，其实都是“分辨义”。还可引申为动词观察、区分，如“物色”。 汪涛：《殷人的颜色观念与五行说的形成与发展》，见艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年，第268页。但在刘勰《文心雕龙·物色》中，“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。……物色相召，人谁获安？” 《庄子·达生》云：“凡有貌相声色者，皆物也。”“物”所具的这些意思，正是因为“物”有“形色”，“形”、“体”、“色”本身就代表了一种区隔和界限之分。《齐物论》所说：“道行之而成，物谓之而然”，更清晰地指示出人类语言的称谓能力使“物”在混沌中呼之欲出而区别于他物。
其次，“物”绝非现代意义上理解的那种固定不变的“实体”，而是具有“生生”、“生成”的过程义。“物”当然不仅仅是指那些繁衍滋生的草木动物，石头、气、火之类都包括在内，如同亚里士多德所说内含φυσιζ之创生的一切自然生长物，故“凡生天地之间，皆谓物也”。从这个意义上，万物之生乃是“Ereignis”的绽出，“物即事也”。 海德格尔在《路标》里花了大篇笔墨来讨论的physis，尤其是“论φυσιζ的本质和概念。亚里士多德《物理学》第二卷第一章”这篇长文。参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。若以庄子的观点来看，“通天下一气”（《知北游》）、“万物皆出于机，皆入于机”（《至乐》），气凝聚而生人生物，体坏形散之后，复返天地之一气；死事与生事，不过是气的聚散变化而已，故《文心雕龙·物色篇》亦云：“枢机相通，则物无隐貌”。
最后，“品物流形”是指既然有“物”，就有“形状”和“秩序”，“万物以形相生”（《庄子·知北游》）。如张载说：“天之生物也有序，物之既形也有秩。”（《正蒙·动物篇》）也可以说，“成物”就是“（他）赋形”、“（自）践形”的过程，故《礼记·哀公问》：“敢问何谓成身，孔子对曰：不过乎物。”这里所说“流形”、“生物”，显与亚里士多德一样强调自然创生性；但又可以稍加分辨。如亚氏分“物”为“制作物”和“生长物”，中国思想里则分为“物”和“器”。亚氏认为“制作物”并非按照φυσιζ的涌现产生，而是按照逻辑规律等制作而成。这里显然将人造物（器）纳入一种比“生长物”还要次等，即摹仿之摹仿的位置，这一思想后来颇具主流位置。
但在中国思想里，“物”、“器”关系具有一种复杂性。如对应亚氏“（广义）生长物”，是老子的“万物并作”或孔子的“百物生焉”；对应“制作物”的则是“器”，如老子所说“朴散则为器”（第二十八章），或《玉篇》引《老子》曰：“璞散则为器”。“朴”乃未斫之原木，或王充云：“无刀斧之断者谓之朴”（《论衡·量知》）；“璞”则是未理之玉石。所以，“器”的特点其实亦是从“块然”而有所赋形和成形。对待“器”的看法，儒道颇有些差异，如老子“为天下谷，常德乃足，复归于朴”（第二十八章），庄子所说混沌被凿七窍而死的故事，都是反对人工赋形而“起伪”。孔子则夸赞子贡为贵重的礼器“瑚琏”，又说到“君子不器”（《论语·为政》），当然，这里“不器”的意思应是，君子更有其他的大用，不仅仅限于“器”的具体作用上。甚至我们现在还常常可听到的一句话，就是父母高辈痛心责备子女道：“不成器啊！”都显示了“器”须人工陶冶、养成。可见，一般而言“物”指自然成形，也可指事；“器”则是人工赋形，且“物”乃以自身长成为目的，而“器”以其用为目的。不过，“器”的含义在《易传》里有了些许变化，如《易·系辞》：“形乃谓之器。”王弼注：“成形曰器。”又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”为何不用“物”来定义“形而下者”，却用“器”来定义？可能还是因为“物”有“事”义， 阳明那里的“意之所在为物”，也不是说成“意之所在为器”。这里的“物”，就被阳明训为“事”。当然，阳明对“格物”，以“正心”为“格”的解释也不一定合于《大学》原本。考察《大学》释“物”不多，其用法近于《中庸》，亦是“物”“知”对举，如：“致知在格物”，“物格而后知至”；亦说：“物有本末，事有终始；知所先后，则尽道矣。”劳思光先生认为，这里的“物”和“事”互训，指的都是工夫的“对象”，即下文的“意、心、身、家、国、天下”等。见劳思光：《大学中庸译注新编》，香港中文大学，2000年，第7页。但要从“本末”这个常常形容草木的意象来看，“格”也许可以理解为“树高长枝”，而“来”、而“至”，而“止”。且“（万）物”（万事）多以自生自灭、复归其根为目的；而“器”，却暗含了一种以“朴（璞）散”而成为“他物”，即工具化、实体化的倾向。
这也说明，《易传》里的形而下世界是一种“下学”，即人所居有的“器”之世界。在宋明理学里，“气”也被认为是“器”，这里气显然隐涵了“气”亦以化生万物为目的。王船山所谓“盈天地之间皆器也”， 王夫之：《船山全书》第一册，岳麓书社，1988年，第1026页。乃是以道、器、物为“气”的不同面相，即“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳而成。” 王夫之：《船山全书》第十二册，第427页。这是发展了朱熹的观点：“形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。”引自黎靖德：《朱子语类》第五册，中华书局，1986年，第1936页。在他这里，传统的“道”、“器”不过是指“物之道器”，即“物兼道器”。换言之，“道”、“器”乃是“物”的两种属性，谈“道”、“器”关系实际上是论“物”的两种属性之间的关系。 李秀娟：《物兼道器与一体两面》，《船山学刊》2009年第1期。异曲同工的是清代诗论家叶燮论“物”的三要素“理”、“事”、“情”：“譬之一木一草，其能发生者，理也。其既发生者，则事也。既发生之后，夭矫滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。”“一木一草”乃是“物”，将“理”、“事”、“情”统于一身。可见，早期儒道对“物”、“器”看法有不一致，亦有融合、变迁和交错，但在价值论上对“器”却并无贬低。因为重要的是，“器”也须顺自然天性而造成，乃是“先王以茂对时，育万物”（《易·无妄》）的产物，却并不强调亚里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。
二、生生物化
考究一下先秦的哲学史，会发现，有趣的是早期道家非常重视“物”（万物）的意象，而儒家却要次之。例如《论语》中“（百）物”仅出现了一次：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《阳货》）
孟子中“物”二十二见， 据杨泽波先生的考证，物在《孟子》二十二见，主要含义有二：一是物品、物件。如“物皆然，心为甚”；“夫物之不齐，物之情也”；“夫物则亦有然者也”；“虽有天下易生之物也”；“流水之为物也”。二是事情、事物，即牟宗三说的“行为物”，如“既不能令，又不能命，是绝物也”；“此物奚宜至哉”，“舜明于庶物”，“故有物必有则”；“有大人者，正己而物正者也。”参见杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社，1995年，第181页。“生物”连用多次，如：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生物者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）“流水”也被称为“物”，或许因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《尽心上》）孟子还首开“心”“物”对举的用法，如：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”（《梁惠王上》）“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）并比《中庸》更早地将“己”“物”并提：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》）总的说来，孔孟对“物”字的探讨比较寡淡和平常，也没有更多地将“物”上升到生机勃勃之宇宙论层面上加以讨论。但《孟子·尽心上》提出了一个崭新命题：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这里将“万物皆备于我”和“乐”的境界、“反身而诚”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起讨论，但“万物一体”与“仁”之间的关系尚不明晰。
反观老庄，“（万）物”在其思想体系中，与“道”、“德”、“命”等词语相互渗透、共鸣，其内涵极具生命力，其画面极具感染力。 有学者考证，《庄子》中“物”字出现202次，复合词“万物”出现了100次。参见张京华：《说新道家》，《阜阳师范学院学报》1998年第2期。如老子：“上善如水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章）“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。”（十六章）“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。”（三十四章）“道者万物之奥”（六十二章），“万物草木之生也柔脆，其死也枯干。故曰：坚强者，死之徒也。柔弱微细，生之徒也。”（七十六章）可见，老子的“（万）物”图景描绘了一切天然生之、长成的草木历程。它们的种子必须在适当的季节和环境中发芽，而不是在背“时”的情况下。借助水气的滋润、渗透，种子在土中发芽、柔脆茎叶渐渐绽露、舒放花蕾、落下果实，枯萎而归根……这样有秩序“常道”，却不是恒常（canstant），而是包含一系列的变化和痕迹；不是ruhig（安静的），却是大音希声的“Stillness”。正如伽达默尔所说：“变化中也有消逝，消逝中也有变化。”
从上而言，在老子，“人”只不过以一茎之身而厕身于“芸芸万物”之中，故描写草木萌生时的柔弱微细，枯萎时的坚强枯干，完全也适用于描写“人”。相映成趣的是，孔子对“天何言哉，万物生焉”的赞叹，亦显示出忘我的对宇宙之生生不息的静观。然而，在孟子处，虽仍将“德之端”形容为“易生之物”的萌芽，但所谓“正己而物正”、“万物皆备于我”，都显示出一种己身从“物”疏离、对待的倾向。作为对比，不妨再看一下庄子，我们就会发现，在孔子和老子非常清新质朴“万物静静生长、凋谢”的画面，在庄子这里要复杂、斑驳得多。
一是在老子的“（万、生）物”意义上用的。“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”（《逍遥游》），“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）这里的“物”、“生物”、“万物”等，都可理解成大道流行而产生的“自然之物”，人、动植物乃至山石河流等都可涵括在内。“许由曰：‘吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧，此所游已。’”（《大宗师》）“物”是“天地覆载刻雕众形”，但庄子在此却并无如混沌被凿七窍而死的贬低，而是颇有赞美之情。这种赞美之情，或许是因为“物”乃自然生成，而非“器”那般是人工造就的。
二是在进一步抽象的“道”论意义上用的。“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》），“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。”（《大宗师》）“得其常心，物何为最之哉？”（《德充符》）总体来说，庄子对由“生生”之“道”产生的“自然物”，基本持亲近态度。“道无终始，物有死生”（《秋水》），人与物乃是浑然一体共振于混沌之气中，“显形”短暂而生的“自然物”本身就崭露为意义。但同时，随着语言的发达，“物”抽象到一定程度而多指涉贵贱、荣辱、善恶、是非、曲直等名利道德的无形“人为之物”时，庄子就多有排斥之意，如“物累”（《刻意》）、“丧己于物”（《缮性》）等提法。
如此，庄子发展出自己独特的“物物”、“物际”、“物累”和“物化”思想。它们体现出《庄子》里“物”论的多向度和复杂性。 参见顾文炳：《庄子思维模式新论》，上海社会科学院出版社，1993年，第59-62页。（1）“物物”明“道”的主导功能，说明“物”的一体性、多层次和相互联系性，如《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也无己。”（2）“物际”明“物”之极限和相互的分际性：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”（《知北游》）（3）“物累”（《刻意》）指出“物”对人心会有引惑。（4）“物化”则强调“气”之本体的流动性，使死生无际、道物无际：“物化”一词依次见于《齐物论》、《天地》、《天道》、《达生》和《则阳》篇，意味都稍有不同。如《齐物论》讲述庄周梦蝶， “昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”郭象在《庄子注》中解释为“死生之变”，成玄英疏为“物理之变化”，陈鼓应先生将其解释为“物我界限之消解，万物融化为一”。《则阳》篇则说：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！”其实若从“环”的角度来看，“始卒若环”的万物流变却是生生灭灭，“无终无始，无几无时”，“化”是自然而然的生命历程。 《老子》三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲亦静，天下将自正。”故《寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”如此，“以道观之”，“虚静推于天地、通于万物” （《天道》），自然会获得“至乐”的生命体验。
“化”点出了“物”之为物的重要特性，即无论是草木，还是土石，都有自己生长、形成的“历史”，“物”有悠久的训为“事”的传统，而“事”和“史”在古文字中恰恰是互训的关系。它们指向一个正在生成的、活生生的世界，就如同里尔克所说：“只有物能向我言说。罗丹的物，哥特式教堂上的物，古代的物，——所有完美的物。它们将我指向它们的原本，指向运动中的、活生生的世界，简单的、不加解释的，作为通往物的契机。” R. M. Rilke: “Brief an Lou Andreas-Salomé”, 8. August 1903, in R. M. Rilke, Ruth Sieber-Rilke u. Carl Sieber (hrsg.): Briefe aus den Jahren 1902 bis 1906, Leipzig: Insel Verlag, 1929, S. 117.孔子曾经赞叹：“四时行焉，百物生焉”。正是春夏秋冬的四时流转，寒来暑去，“雷以动之，风以散之”，大雁南飞、鳜鱼回游，这些才形成了真正丰盈的时间和历史，而非那些苍白、线性、带有刻度的物理时间铸就了历史。
《礼记·月令》更是提到：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。这些日子仿佛因此而变得无比丰盈、成熟，如同“德”的含义，善美、正大、光明、纯懿。这些物，金木水火也随着变得丰盈无比，以致整个自然界都充溢着它们的意象，而在那一天成了自然界狂欢的节日。《中庸》赞曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”又说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以为大也。”，“圣人”的职责正是“发育万物”，使“万物”各自达致生命灵性的顶点，直至“盛德”。这一目标在儒家看来，只有借助“成己”与“成物”才可实现。
三、“物”之成、序、位、格
若深入分析《庄子·逍遥游》里“樗”以及《达生》里“蹈水之道”的对话，就可知庄子已有意凸显两种自然观间的矛盾——如前者，惠子对“樗”抱持世俗的实用功利主义态度，“物”只是一种工具和手段，并无独立意义；庄子则从“大道流行”角度认为“物”之涌现本身就是意义。后者，孔子代表知性立场，人与物乃是驾驭与被驾驭的主客分化的关系；吕梁丈夫却以“蹈水”实践证明“人”与“物”本就是浑然一体的亲缘关系。 王焱：《庄子道境中的物：以庄书中的两段对话为切入点》，《浙江社会科学》2009年第11期。这两种自然观的矛盾和理解上的复杂性，是由人类智性本身发展趋于抽象所决定的。如《荀子·正名》里的“物”仅是“大共名”：“万物虽众，又是欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”“人”在斑斓万物、气象流转的图象里被凸显为中心和主体，“物”则逐渐推远、抽象为“外物”和“名词”，这种源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗间被渐渐遗忘。
本来，初民认为“物”“人”都为天地生成、同声共气而相互感应，故有“物感”说；其神秘性又使人敬畏和恐惧，故有“拜物”说；但人对物源初的依赖性，使人又有了《左传》、《周礼》所谓“官物”、“材物”之需要。如此，管理、裁制“物”的意识逐渐强化，“制物”、“胜物”在《荀子》、《韩非子》里反复出现，“役物”而不为“物所役”渐成焦点。在此背景下，庄子用“樗”和“蹈水之道”的故事，凸显了两种“物”观的矛盾。原始儒家对时代的这一困境和矛盾也并非没有反思，所谓“成物”（《中庸》）、“序物”（《乐记》）、“位物”（《易传》）、“格物”（《大学》）等，都是儒家对此提出的应对方法，以下分殊之。
《中庸》二十五章指出：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“成己”乃是人的自“践形”，“成物”则是“辅助万物”，使万物的本性真实完整地显露和实现：“成己”是“尽己之性”，“成物”是“尽物之性”，二者的根基皆出于“诚”。《中庸》里提到“苟不至德，至道不凝”，又说“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。”这些说明了“至德”、“盛德”和“诚”之间有着联系，正是“诚”才使“物”完满地、自由地生成，各得其所、各安其生，使道周流无蔽而达到生命完美的最高度。所以，“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始；不诚无物”。“诚”其实就是“自成”，朱熹释“诚”为“自然无妄”（《朱子语类·性理三》），或“自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。”（《朱子语类·中庸三》）因为“自诚明，谓之性”，“物”能够不受人力干涉而自然、自由地生长，显示自己的“天命之性”，也就展现了“天地至诚”。而“成物”的实现，就是让禽兽、昆虫、草木等万物自然、自由地成长，使其天赋本性真实完整地显露和实现，即“因物成就而各得其当”、“全其形而遂其宜”。
对“诚”的这种强调，使人与物不至于从源初状态上就疏离开来，亦使人在处理与万物的关系中不至于僭越过多，而是致力于“参赞天地”。因此，《中庸》和二程等倾向于把“成物”看成圣人、仁者的德行，《易传》、荀子和朱熹等把“成物”看成君主、君子的责任和义务。 杨胜良：《论儒家“成物”思想》，《孔子研究》2009年第3期。如春秋时史伯指出，“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”，虞舜、上祖、虞幕“能听协风，以成乐物生”，大禹“能水土，以品处庶类”，他们都可使万物乐生、各得其所，使其后代地位显赫而得天下。但史伯认为当时周室因“去和而取同”不能“成百物”而衰落（《国语·郑语》），故指出“成物”乃是“达己”、“成己”的前提。但实际上，儒家的“成物”更近于理想而非现实，即使是荀子说“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《荀子·王制》），仍然回到了“裁制万物”的老路上。
在“心”“物”区分的格局下，“物”已被推远，“成物”是发挥人的智性以认识和辅助万物。朱子将“赞天地之化育”解为“赞助”：“人在天地中间……人做得底，却有天做不得底，如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能炊物，而薪炊必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？”（《朱子语类·中庸三》）而人能“赞助天地”，首先必然要以理性的认识和实践为前提。除此设想外，古人也试图用人文、礼乐驯化“物”，如《乐记》所言：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别……天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”。通过“乐和同，礼别异”，外在被推远的“物”又被重新组织到社会伦理和文化的秩序里。
“物”不再因其自在的野蛮性而使人们“拜物”，而是以“比德”、“寄托”、“抒情言志”等手法使礼乐文化更加可感、亲切。所谓“乐著大始，而礼居成物”，在看似纷繁杂乱的事物态势里，儒家试图寻觅出一种出自主体心灵的和谐感、整体感和秩序感。“礼也者……理万物者也”（《礼记·礼器》），这一点也很清楚地体现在张载对“天秩”和“礼”的思考里：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”（《正蒙·动物》）“天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”（《经学理窟·礼乐》）在这里，张载将“天秩”与“礼”几乎相等同了。而另一点值得注意的是，“礼作然后万事安”（《礼记·郊特牲》），在“礼”的框架里，“事”和“物”常常通用。如顾炎武《日知录》卷六“致知”条所云：“君臣父子国人之文，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。”朱熹亦说：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”（《朱子语类》卷五十七）这是因为“物”在礼乐文化的浸下已经更多地吸纳进“事”和“史”所具有的“职责”涵义， “事”字的古文由三个部分构成：“又”代表手，拿了“屮”（即古文字“草”初文），代表种植的作物，“口”中，“口”代表土地上挖的孔穴。由此，“事”的本义是“农事”的“事”，象种植之形。它抽象引申为“事业”、“事情”、“事物”的“事”后，另造形声字的“莳”代表它的本义。其实，在甲骨文中“事”和“史”、“吏”、“使”完全是一个字，后来才分化为不同的字。参见臧克和：《中国文字与儒学思想》，广西教育出版社，1999年，第84页。“事”与“史、吏、使”的关系从《说文解字》的解释里也能看出，如“事，职也。从史，之省声。” 另《韵会》：仕吏切，大曰政，小曰事。《广韵》：“使也，立也，由也。”若将“物”训为“事”，则“物”也必然将吸纳一定的“职责”意味在内。即要求别异、正位、成序：“礼以定伦，德以叙位”（《荀子·致士》）。“物-事”既被“礼”收摄、又被“礼”归约，其结果是对“物-事”提出了“位”的要求。“万物莫不位矣”，“致中和，天地位焉，万物育焉”，这些赞叹皆显现出文教制度对物-事的人类伦序要求，在《易传》里这点体现得尤其显著，这也是周初以来人文理性和礼乐文化发展的必然结果。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易传〉为中心的观念考察》，《华夏文化论坛》2007年。
除了“成物”、“序物”、“位物”，“格物”观亦反映着“物”在先秦时的复杂内涵和多重面相。回溯“格物”观最初产生的语境，可知其亦是原始儒家面对两种“物”观的矛盾和困境提出的应对方法。郭店楚简《性自命出》篇云：“好恶，性也。所好所恶，物也。”孟子虽已将心物对举、己物并提，但在这里，“物”更须人们的警惕，它是伫立于人性对面的客体、对象，它牵引和诱惑着人性之好恶的产生。“物”在此不再与人同根共源，而是近似于异类和他者，人性被动地受着物的牵引，不可避免地产生众多欲望、迷惑和好恶。就如《礼记·乐记》所云：“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。”在当时，老庄和原始儒家无疑都意识到了“物”的这一危机，但却提出了不同的解决办法。如庄子提出“无物累”（《刻意》）境界，避免“丧己于物”（《缮性》）。从此路径发展下去，就可理解晋人葛洪《抱朴子》为何强调人不要为“物”所拘制，而是要掌握“物”“理”变化和借助“神物”来增强人的生命：“能知要道者，无欲于物”，“不以外物汩其至精……常无心于众烦，而未始与物杂”，“陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。”
作为原始儒家经典的《大学》则明确地提出了“三纲领”、“八条目”：“明明德、亲民、止于至善”的目标，必须落实于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这一渐进的过程里。其中最为重要、最为模糊和争讼最多的即是初始阶段的“格物”、“致知”二条目。明末刘蕺山曾就此指出：“格物之说，古今聚讼者有七十二家。” 戴琏章、吴光主编：《刘宗周全集》第一册，中央研究院文哲研究所筹备处，1996年，第771页。其争议最大者，一是朱熹《大学章句》另补“格物致知传”，二是阳明《大学古本旁释》认为“格致”未尝缺传。作为现代研究者，我们亦很难准确复原《大学》里原始“格物”说究竟是何涵义。但综观宋明理学家如二程、朱熹、王阳明、王心斋、罗近溪、刘蕺山等的义理辨疏，他们对“格物”说里“物”的诠释与理解其实多有偏离古义，但这里也不妨看作是对“物”之多重面相又一重华丽的中古时代折射而加以考辨。
朱熹定《大学》为学者入德之门，认为其要全在“格物”，释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”，并为“格物致知”提出两个前提，即：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”。这种“求理”的自信心一定程度上来源于二程，如“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《河南程氏遗书》卷十八）如此，“格物”即“致知”，“凡天下之物以扩充吾心之知识”，这种求理于物的外向工夫，更重要的乃是强调人、物关系上的智性桥梁。阳明虽据此批评朱子格物论乃是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，却在将“物”释为“事”时有相似之处。依阳明“格物”基本义有二：（1）“格”者“正”也，“正其不正以归于正”；（2）“物”者“意之用”，“意所在之事谓之物”。如此，“格物”并非“即物穷理”和“扩充知识”，而是“致吾人之良知于事事物物也”。这更强调祛除物欲、为善去恶的道德实践，同时“物”也完全被收摄到了具有伦理人文性的“事”内。一方面，这种解释符合“物”与“事”、“史”通的古义，另一方面万物与人之间神秘的同生共源、共振联系，通过阳明融会《易传》“气”之“感通”思想而提出“万物一体之仁”又被重新发掘了。
阳明后学王心斋的“淮南格物”则有新见，释“格”为“絜矩”、“格式”，“物”为由本至末、无所不包。心斋将《大学》“格物”与“物有本末，事有终始”的解释相打通，以“身”为“物之本”，以“家、国、天下”为“物之末”，建构起一套以“安身立本”为特质的格物说。“身”的观念，在这里较诸“心、意、知、物”这一系列概念更具根本性的地位，也使“视天下为一人”、“大人以天地万物为一体”的精神境界更易理解。他的这些见解深刻地影响到了罗近溪和刘蕺山。如近溪说：“我身以万物而为体，万物以我身而为用”（《近溪子集·数》），“概天下而举之，大物也。举天下之物而身之，大本也。身本天下之物而先之，大学也。”（《一贯编·大学》）他的“知格功夫”（《一贯编·四书总论》）将“格物”与“致知”相联系，“致知”的对象是“物之格”，即事物的本末先后，而“致知”的结果则是“物格”。蕺山将“格物”之“物”解释为“良知之真条理”、“至善”、“独体”、“意根”、“无物之物”，认为“物即是知，非知之所照”，完全将“物”内化。同时，为避免由此带来的“便内遣外”倾向，他通过“理一分殊”、“体用一源”、“万物一体”的方式，贯通了内在道德本体（“物”）与外在道德活动（“身、家、国、天下”）的关系。 参见吴震：《王心斋“淮南格物”说新探》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2008年第1期；世昌：《罗近溪的“格物”说：从“格物”之悟谈起》，《中国哲学史》2006年第2期；高海波：《试论刘宗周的“格物”思想》，《中国哲学史》2009年第3期。
从朱子到王阳明、王心斋、罗近溪、刘宗周等，对《大学》的诠释表现为由“格物”到“致知”、“诚意”的重心转换。这一方面表明宋明理学道德实践和理论辨疏在趋于深化、精微，从另一方面来看，对“格物”之“物”的种种诠解也未免渐渐流于生硬而略有牵强附会。故朱熹释“格”为“至”，杨慈湖释为“去”，阳明释为“正”，心斋释为“格式”，罗念庵释为“感通”……对“格”的解释虽然各个不同，终究还是因为“物”字的下落有些不实在的缘故。
四、与物同体
上古时期“物”的多重面相里虽然折射出抽象化、对立化的倾向，但它在学者们的警惕下始终有被消隐的态势。一方面，“物”通过“礼”之定位，被收摄、归约到与人的活动同节奏、共秩序，如《礼记·礼器》所云：“故君子有礼，则外谐而内无怨，故物无不怀仁，鬼神飨德”。在“物无不怀仁”的前提下，孔子的忠恕之仁道可以推己及人、推己及物，成就“万物同体”的伦理宇宙秩序。 如东汉《白虎通义·乡射》论“射礼”，这里正体现了一种“推己及物”：“夫所以亲射何？助阳气，达万物也。春气微弱，恐物有窒塞不能达者，夫射自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。” 另一方面，真正对“物-人”同体不分、伦序共建起奠基作用的，还是《易传》以“气”、“生”为根基的“感-通”思想。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易传〉为中心的观念考察》，《华夏文化论坛》2007年；贡华南：《味与味道》第二篇 “感论”，上海人民出版社，2008年。
《孟子·尽心上》就已提出了一个崭新命题：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这里将“万物皆备于我”和“乐”的境界、“反身而诚”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起讨论，但“万物一体”与“仁”之间的关系尚不明晰。儒家强调“推”法，此思路似乎影响到《庄子》外篇的《天道》：“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”然而，恕仁之道毕竟是推己及人、推己及物，从“我”“推”扩开去，似乎造成只以“我”为中心的宇宙观。这个“推”字，至少对于物，只能是单向的，这里的“仁”就并不是本体意义上共通共振的“仁”。“仁”的意义本来不限于“推”，“推”只是一种内在工夫而并不即是“仁”本身。另外，《庄子》那里已经凸显了“万物与我为一”， 《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”《逍遥游》云：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一。”后来石门慈照禅师进一步提出“天地与我同根，万物与我一体”。“同根”在这里殊为重要：不是同根，自然无法从人外推至天下万物；基于同根，天下之万象万物皆可收摄为一。这点在宋明理学家那里得到极大发挥，并最终成就直至现代新儒家仍然极为重要的核心“万物一体之仁”。 陈荣捷先生指出：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，最为直接。”陈立胜：《王阳明“万物一体”论》，华东师范大学出版社，2008年，第1页。在这样的思想体系里，人在万物中的独特地位巧妙地通过老庄“灵明”概念来突出，而万物与“道”水融的关联则以《易传》“生生之谓易”、“天地之大德曰生”来打通。
薛瑄对“心”、“物”和“理”的关系提出了有趣的比喻：“理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在则光在物，物尽则光在光。”（《明儒学案》卷七《河东学案》）陈淳则说：“人气通明，物气壅塞”。这些譬喻实际上有异曲同工之妙，从一个源泉（光或者气）出发，都可指向阳明所说的：“天地万物”乃“同此一气，彼此相通”。同时，光与气“通明”与否，更指示出人是否具有万物之灵的地位。由此，我们很容易理解《传习录》里的著名答问：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录下》）
相似的一则阐述是：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。（《传习录下》）
“同此一气，故能相通”，这是“万物一体之仁”总是息息相通、互相共振的缘由。这种“气”的流通、共振被称为“仁”；而“感通”正好指往来周流，既无僵固方向，又不受范围的限制。“仁”作为人际、物际之感通，由此建立的经验告诉我们，我与他人、物（哪怕是草木、瓦石），其实原本就都处在声气相通的“共通体”之中。在此，“连接我们的，实际上是我们对于生存的共同参与，是一股穿过我们、令我们颤动的生生之气”。 ［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社，2002年，第26页。
[关键字] 雷军；荆楚文化；开拓创新；开放融合
[中图分类号] G20 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2017）01-0016-04
一、荆楚文化精神的魅力与价值
文化是一个国度、一个民族的灵魂和血脉，是人民的精神家园。一个国家和民族文明富强的主要表现在文化繁荣发展方面。在中华文化的一体多元中，自春秋战国时期起，荆楚文化便放射出光彩夺目的光芒。从尹吉甫的“天生丞民，有物有则”，到季梁的“先成民而后致力于神”；从文种的“施民所善、去民所恶”，到屈原的“上下而求索”；从张扬“南方之强”的老庄，到两度作楚兰陵令而晚年退居兰陵从事著述的荀况等；一代代传承的荆楚文化之树汲取了丰厚的滋养。荆楚文化的致思方式在中华文化中，颇具独特的性格魅力。[1]
“五种精神”体现了荆楚文化的精髓，即筚路蓝缕的艰苦创业精神；追新逐奇的开拓创新精神；兼收并蓄的开放融会精神；崇武卫疆的强军爱国精神；重诺贵和的诚信和谐精神。[2]这既是荆楚先祖，也是后世荆楚乃至中华儿女忠实地传承和弘扬着的民族精神，更是他们用血肉和灵魂铸就的人格理想和价值追求；其所体现出的价值观，早已深深地融化在我们民族的审美情趣中，而且影响着荆楚儿女的心灵，成为当今中华儿女共同精神血脉的基因之一。[3]
荆楚文化作为一种具有鲜明地域特色的文化，是中华文明的一朵奇葩，是培育荆楚儿女永立鳌头的宝贵财富，是推动湖北经济社会发展的重要资源。鄂既是荆楚文化的发祥地，更是楚国政治、经济和文化中心。荆楚文化所放射的光芒时时处处激励当代荆楚儿女追求卓越，敢为人先。改革开放以来，不仅涌现出了陈东升、刘宝林、阎志、汪潮涌等一批工商、金融等领域的领军人物，而且呈现出了一批从事高新技术产业的新锐人物，以雷军为典型代表的楚人胸怀信义谋天下，感恩具仁义的精神；楚人包含着重人文崇商，敢为天下先的气魄；楚人不忘包容开放、集众家所长的胸襟。[4]
二、雷军的求学智慧与荆楚文化精神的契合
不甘落后，永立鳌头。知识改变命运。从小热爱学习的雷军，无论在小学阶段，还是初中至高中，直至升大学，成绩始终名列前茅。当年武大计算机专业全年级100多人，雷军的成绩排第六，并且大二时就在学报上发表了论文。其实，雷军自从踏入武大后的第一个晚上就去上自习了，每天天刚亮就早早去教室占座位，总要坐在靠前的位置上听课。大学期间，雷军一直以在武大成名的闻一多等名人为榜样，利用大学的美好时光和机会证明自己的优秀。[5]午睡是雷军一直有的习惯，但为了不落后于人，硬是戒掉了。雷军把时间分割成以半小时为单位，制订好每半小时的学习计划，最终，雷军大一写的 PASCAL程序，在他上大二的时候，已经被编进大一教材里了。他仅仅用两年的时间就学完了本该四年的课程。
敢想敢干，不怕失败。在取得学业成功的同时，雷军有着不同常人的智慧，加入了最早一批在大学就开始创业的人群当中。他作为时代的弄潮儿，希望自己通过写出好的程序，实现成为中国最好程序员的梦想。但是创业不同于学习那么单纯，不仅要会写程序，还要熟悉市场行情、懂得企业管理、善于资本运作等，因此，这次学校中的创业最终不了了之。尽管初次创业不顺，但他并不气馁，反而从中深刻吸取教训。雷军意识到创业就是做生意，光会写程序是不行的，还要懂做生意，比如用10万块赚10万块要比用100万赚10万块困难很多，这也说明了企业的生存与融资和盈利能力是唇齿相依的。难得创业的经历也为他日后从程序员转型为企业高管奠定了坚实的基础。自强不息、锐意进取的精神状态，大胆探索、勇于创造的思想观念，是雷军不甘落后、敢为人先的责任感和使命感的具体表现。
三、雷军的创业思想与荆楚文化精神的同构
雷军的创业尽管受时代精神和多元文化的引领，但究其价值取向，荆楚文化的影响仍是显而易见的。荆楚文化养育了雷军，并内化到其人格和性格之中，隐性传承在他的创业和工作态度取向上。
锲而不舍，一鸣惊人。自古以来，关于楚人的创新精神就多有记载，著名的吴起变法在楚国历史上是一次悲壮的革新运动，它推动楚国走向兴盛。楚庄王三年执政期间，一不命令，二不处理政事。当右司马侍座用隐语问庄王何故时，庄王回答说：“三年不展翅，是用来长羽翼的；不飞不鸣，是用来观察民众的习惯。虽然没有起飞，一飞必定冲天；虽然没有鸣叫，一鸣必定惊人。“楚人不鸣则已、一鸣惊人的优秀品质在雷军身上表现的淋漓尽致。2007 年 12 月，雷军在金山上市两个月后声明，辞去公司总裁兼 CEO，离开金山公司。俗语说：“天上九头鸟，地下湖北佬”，这是说明楚人洞悉市场需求的精明眼界，敢为天下先的勇气。2010 年雷军创办了小米科技，2013年小米科技就成为估值超过 10 亿美元的公司，至此他获得了中国乔布斯的美名，粉丝们则直呼他“雷布斯”。
开放融合，兼收并蓄。多元开放的楚文化使得楚人也非常善于学习和取长补短。如青铜冶炼就是楚人学习中原、吴越的技术发展起来的；丝织、刺绣、木工引进于鲁国。兼收并蓄、海纳百川、以他人之长补己之短谋求发展的可贵精神这些事例被楚人体现的淋漓尽致。[6]雷军创办小米手机，博采众家之长，向同仁堂、海底捞、沃尔玛和Costco学习。一是向同仁堂学习做产品，真材实料、货真价实，有信仰。二是向海底捞学习“口碑”。雷军亲自到海底捞考察，针对海底捞服务员的笑容能够打动人？雷军还为此专门向海底捞的服务员打听。 [7]水落石出，雷军终于找到了什么样的东西才有口碑的答案，对此他很受触动与启发，深深明白只有公司对员工好，员工才能对客户好的道理。三是向沃尔玛和Costco零售业学习低毛利、高效率。雷军十分认同企业的社会使命就是要赚钱提高效率的道理。他认为，只有低毛利才能逼着你提高运作效率。要提高效率，就要优化模式，中间渠道、零售店通通去掉，用最聪明的人简化流程。
重人才，诚信和谐。刘备“三顾茅庐”的故事是发生在荆楚大地，是楚人重才的集中体现。楚人诚信重诺的精神不仅可从司马迁的《史记》中的“庄王伐陈”这一故事中得以体现。而且《史记》记载，“得黄金百斤，不如得季布一诺”。发生在楚国的结义兄弟左伯桃和羊角哀的故事，也是仁义诚信的典范。雷军很重视人才，小米科技现有员工7500人的规模，其中5000人是服务部门，研发运作部门有2500人。在初创小米时，雷军遇到过缺乏人才的困惑，因为他之前16年只在金山公司工作过，所有的团队都在金山，处于义气，他不能挖金山公司的墙角。幸运的是，他在UCweb担任董事长期间结识了林斌（时任Google 中国工程研究院副院长），两个人一见如故、相见恨晚。经常促膝长谈至深夜。有一次，雷军听说他想离开Google 创业，就邀请林斌出任总裁，初步解决了雷军“无米之炊”的局面，小米最初的员工，大部分都是林斌以前的同事。再比如，雷军说服安卓的产品副总裁和谷歌的全球副总裁虎哥Hugo Barra到小米工作，足足花了三年多的时间。雷军认为，人才是小米公司最重要的资产，所以，他往往不惜任何代价留住人才。
四、雷军的做人情怀与荆楚文化精神的传承
楚人崇尚武装，楚国十分注重军事装备研究，湖北省博物馆展出一些文物就体现的淋漓尽致。譬如，木制行军床既可以作为行军床，又可折叠作为背包，单从这件文物来看，就能想到当时楚国十分注重军事装备，重视国家军事实力的提升。在战场上抛头颅洒热血的战争时代已经成为过去，现在虽然是和平时代，但是荆楚儿女始终心怀民族独立、国家振兴的崇高理想。例如大型连锁百货超市“中百”超市，在一些国际巨头企业（沃尔玛、家乐福）日益发展起来的激烈竞争下，仍然勇往直前，并未退让，不仅市场占有率不低，而且获得了较大成功。特别值得一提的是，雷军在金山工作时期就已经实现了财务自由。[8]离开金山后，雷军并没有退休享受人生，而是问自己是否有勇气再来一回？为了不让人生充满遗憾，下定决心去创办一家世界级技术公司。雷军勇于创新、崇尚创业的优良品质正是楚人思想前卫、志在天下的精神再现。
爱国怀乡、感恩父老。雷军也多次谈到，对他而言，只想做喜欢做的事情，做发烧友手机，并强调小米是一家有态度、有梦想的公司，更是一家快乐的公司。雷军如是说，事实上，雷军一直也是这么做的。自2010年4月小米科技创办之日刚满三年的时间里，小米手机销售总量为719万台，营业额为126.5亿元，纳税超19亿元的公司。这个惊人的数字引发了世人广泛的关注与惊叹，雷军被称作是中国的“乔布斯”，粉丝更是亲切称其为“雷布斯”。在实现小米传奇，取得创业成功时，雷军一直没有遗忘家乡。为做天使投资，2013年4月20日，由他设立的企业孵化创业咖啡馆在光谷资本大厦开张，创业咖啡馆400多平方米，已有来自武大等创业团队入驻咖啡馆孵化。2016年12月5日，由雷军亲任董事长的仙桃光谷咖啡创投有限公司在仙桃市正式对外营业，它是经其牵线联姻和亲自指导，由武汉光谷咖啡创投有限公司与仙桃市人民政府与合作共建的一个引领发展潮流的新型创新创业孵化平台，必将为其家乡仙桃经济社会发展提供新的动能和新的支撑。2015年4月3日，首届沔商大会成立，雷军当选为沔商总会会长，在会上发表了《互联网+助飞实体经济》精彩演讲。在媒体见面会期间，雷军便谦虚地说到，任何人都能模仿小米模式，小米模式是一种简单模式，其最核心的方法就是选用真材实料做产品，提升效率，视用户为朋友，将口碑作为销售目标，就一定能成功。雷军认为，沔阳人敢闯敢拼不服输的性格，加之沔阳人还重视教育，敢于创新，敢于吃苦，因此也走出了许多名人。大会结束后，雷军还参加了设在家乡仙桃的小米之家开业典礼。这些都是他热爱家乡、从未遗忘家乡的具体表现。
尊师重教、感恩母校。2016年10月20日，为了感谢母校的栽培，雷军向其母校武汉大学捐赠了1亿元，主要用于捐建科技楼。早在1997年，雷军就将自己赚来的第一桶金整整60万全部捐给了母校。虽然在众多回馈母校的校友之中，雷军虽算不上是捐钱最多的那一个，但是却是毕业后不到10年在最短时间内回馈母校的人。此后又向母校数次捐款。“感恩母校，金钱不是最重要的，是态度和真诚。”这是雷军一直所认为的。在回答为什么比陈东升学长少捐一元钱时，雷军曾说过，他视母校为家人，之所以有捐赠之举是因为在陈东升学长的正能量感召下而做出的决定。他认为，虽然自身能力有限，但是报答母校应该从一点一滴做起，帮助学弟学妹，回馈母校，回馈社会，这是他捐赠的初衷。
五、结语
荆楚文化中长期以来形成的楚人的“五种精神”，是楚文化中最本质最核心的内容，闪耀着璀璨夺目的光芒。雷军在求学中表现出强烈的不甘落后、永立鳌头，敢想敢干、永不言弃的奋斗意识，在创业中展现出锲而不舍、一鸣惊人，开放融合、兼收并蓄，重视人才、诚信和谐的价值追求；在做人中秉承爱国怀乡、感恩父老，尊师重教、感恩母校的品行美德，这些性格气质内涵恰与荆楚文化“五种精神”达成了一种契合与同构，这五种精神传承并且丰富了荆楚文化，值得每一个荆楚儿女学习与弘扬。雷军不仅具有敢闯敢拼不服输的性格，而且具备敢于创新，敢于吃苦的精神，他书写了中国智能手机传奇之美，传递了青春正能量，奏响了时代最强音。学习他奋发图强、敢为人先、勇攀高峰的精神；学习他积极进取、不骄不满的姿态；学习他不断解放思想、勇于改革创新的品质，他的精神为推动湖北跨越式发展注入了新的动力，为把湖北建成支点走在前列注入了新的活力。
[参考文献]
[1]张 武，梅珍生.荆楚文化的哲学底蕴[N].光明日报理论周刊，2004-07-27.
[2]王生铁.楚文化概要[M].武汉：湖北人民出版社，2013年版.
[3]武清海.弘扬荆楚文化建设精神家园[N].湖北日报2013-11-03.
[4]蒋 丹.荆楚之地士大夫精神对楚商精神的影响分析[J].中国商论，2016，（28）.
[5]刘 洋. 金山软件总裁兼CEO雷军：从书生到管理者[N].商务时报，2007 -08 -08.
[6]王海斌，王 红.简论楚文化与楚商精[C].2012年第六届中国中部地区商业经济论坛征文.
上海作为现代国际都市，与国际交流十分密切，起源于欧洲的抽象艺术就是在这种中外交流中进入上海。但是它那无规律、无秩序、无具体物象的形式并没有引起大众的喜爱，经过近几年上海艺术市场的逐步发展，抽象艺术热潮也在上海迅速形成，同时抽象艺术也一步步被大众所接受喜爱。抽象艺术热潮已经影响生活的各个领域。目前，它已经成为大众追求时尚潮流的一种标志。
1.抽象艺术的本体论述
什么是抽象艺术？抽象艺术是相对于具象艺术而言，它塑造的艺术形象已经大幅度偏离或分离抛弃具体物象外观的艺术，只通过点、线、色彩、块面、形体构图来传达某种情绪。抽象一词的本义是指人类对事物非本质因素的舍弃和对本质因素的抽取。这就是抽象艺术的特点，抽象艺术就是脱离客观存在事物的约束，简化客观的细节去最大的强调情感意味。抽象一词应用在美术研究领域中称为抽象艺术。
抽象艺术与艺术抽象是不同的，所以首先应该区别它们的差异。 朗格认为：艺术抽象是一种不同于科学、数学和逻辑的抽象。它不是通过归纳概括的方式从某一类相似的事物中抽离出它们共同的形式。艺术抽象得到的仍然是具体的某物，然而这个某物却包含了比现实某物多得多的内容，包含着一种普遍的意义，容纳更多意味的东西。说得更明确些，就是断绝这个某物与现实的一切关系，与自然脱离。与此同时使其外观形象达到完美，成为一个不用分析解释便可直接把握的概念性形式。抽象方法实施后，抽象物仍然呈现具体的形式，然而它的一切方面：形象、轮廓、节奏、色彩、运动等都比未经抽象后的自然物包含了更多的内容与意味，作为有机整体的艺术形象就成为一种情感符号。它们的相同点是表现出来的都是一种虚幻的空间，朗格说：“虚幻空间是各种造型艺术的基本幻想”。构图的各种因素、色彩和形状的每一种运用都用来创造、支配和发展这种单独为视力存在的图画空间。它们的不同点是，艺术抽象还是以具体的实物为载体的，但是抽象艺术就是已经抛弃了具体实物的形式，不再以具体实物为载体来表现情感，只用点、线、块面、色彩构成来组成一种独特的形式美来表现情感。但是抽象艺术的形式美成为直接的虚幻空间，没有具体的物象。相对与艺术抽象，抽象艺术更能通过直接的视觉效果看到画面的本质。
克莱夫•贝尔说的“有意味的形式”也不是具体的形象，只是抽象的形式：“艺术家能够用线条、色彩的各种组合来表达自己对这一“现实”的感受。”阿恩海姆说：“表现性就存在于结构之中”，“不必联系式样所表现的自然事物，就能从式样本身见出表现性”。 抽象艺术基本上脱离具体的物象，以点、线、块面、色彩构成组成一种情感符号。这种情感符号比艺术抽象更有意味。艺术抽象看到的是具体的物象，表现的是抽象的意味。但是抽象艺术看到的是抽象的形式美，表现的更是抽象的意味，已经脱离了具体物象的载体，情感本身就是一种很抽象的形式，情感的复杂性的表现不是能用具体的语言和物象就能表现出来的，它需要一种抽象的意味形式来表现出来。
康定斯基认为：“它从表现上尽可能地消除客观因素(即现实)，并通过非物质的形式体现作品的内容。在这里客观的意味减弱，抽象的意味极大的增强。这也就说抽象艺术不受客观因素的影响，如透视、光影、比例等。它用直接的形式最大自由的表现情感。朗格认为从艺术极向符号本体的过程，就是艺术家对事物的认识逐渐深化，从具象的实物到抽象的形式，又到形式知觉本质的过程，而抽象艺术的出现也就是具象艺术向抽象艺术发展的结果。这也说明抽象艺术的产生也是艺术本体发展的进步。
2.抽象艺术创作思想的形成
据上海美协副主席朱国荣介绍，现在上海已经涌现出一批专门从事抽象艺术创作的画家，其中多数是新生代的画家。上海角度抽象画廊主持人统计，全国目前拥有抽象艺术家大约1000名，上海占了500名，在这500人中，比较成熟的大约100名。因此，说上海占了半壁江山，似乎并不过分。
丹纳说：“我首先“认定艺术作品不是孤立的，”一件艺术作品，无论是一幅画，一出悲剧，一座雕像，显而易见属于一个总体”丹纳为艺术品设定的三个“总体”。第一，它从属于文艺家全部作品这一个总体。也就是说抽象艺术家创作的作品都有相似性，有自己独立的风格。第二“艺术家本身，连同他所产生的全部作品，也不是孤立的，有一个包括艺术家在内的总体，比艺术家更扩大，就是他们隶属的同时同地的艺术宗派或艺术家家族”。上海有1000多名的抽象艺术家，这些抽象艺术家思想倾向、美学主张、创作方法和表现风格方面相似和相近已经不自觉的形成抽象流派。第三，这个艺术家家族本身还包括在一个更广大的总体之内，就是在他周围而有趣味的和它一致的社会。
丹纳没有从艺术本体中探讨艺术发生、发展。而是从社会、从现实去解释这种作品存在的必然性。丹纳从“环境”、“时代”、“种族”三个“动因”分析影响艺术家的创作思想的原因，从而决定艺术的特征。艺术思潮的产生总是由它以产生的特定的时代变革和社会文化背景有关 。抽象艺术热潮在上海的形成不是艺术家个人能办到的，而是在抽象艺术流派和社会这个大的环境下形成的。上海作为国际现代都市，与西方的文化交流密切。随着国内艺术与国际艺术间的碰撞，起源与欧洲的抽象艺术代表着现代艺术独特的形式美。上海都市环境的日新月异，生活节奏加快，高楼大厦、磁浮列车、东方之珠、车流穿行、这一切无不体现浓厚的现代美。设计步入人们生活，简约和时尚成为现代都市的主流。高科技和现代美学思想使得生活变得简洁明快，人们生活也开始习惯简洁明快，同时已经无法忍受那些烦琐的构造和装饰。艺术家的创作源泉来源于生活，生活的变化也促使他们改变表现生活的形式。抽象艺术的形式美更能直接表现现代都市的简约和时尚。抽象艺术的热潮也必然引起生活的变化，绘画、家居、服装、建筑、设计等无不带有抽象艺术意味。
同时，艺术思潮的产生还有艺术自身的发展对艺术思想提出新的要求的原因。具象绘画经过了几千年的发展，已经创造了辉煌的成就，现在的艺术家已经到了山穷水尽的地步，以往的表现内容，表现风格，只要能想到的都已经有了。抽象艺术作为当代的新的艺术手段为艺术开拓了新的艺术形式美。
艺术价值的产生还在于满足人们的特殊的精神需要―审美需要，外国人士在上海很多，他们大多来自于欧洲，受欧洲当代抽象艺术的影响，普遍偏爱抽象艺术，他们认为抽象艺术是最能表现现代人的灵魂和情感。市场的需求也促使艺术家纷纷抛弃传统的创作手法，改换抽象表现。
3.接受群体分析
抽象艺术进入上海以后经过很长时间的冷落。上海美协副主席朱国荣说：“现在不少老百姓喜欢抽象艺术。像金茂大厦这类高档的公共场所也张挂起来抽象作品，这对市民审美情趣的变化产生了较大的影响。从不理解，到有点理解，到接受，进而喜欢，这也是抽象艺术进入上海的里程。2006年底首届上海抽象艺术高峰论坛也在沪开幕，这标志着抽象艺术在上海良好发展。这几年抽象艺术展每年要举行很多次，上海美术馆教育部主任马楚华告诉记者，上海美术馆新馆落成以后的三年中，所举办的画展中将近百分之七十都是抽像画展，而且，这种趋势还在逐年增长。
抽象艺术虽然起源于欧洲，但是中国人对抽象艺术有种独特的情感。中国传统民族文化思想是儒、道、佛合一。但真正的中国艺术精神来自于老庄的道家思想，道家讲究“意”、“游”，指的是在精神王国里自由神游，主客合一，追求一种无拘无束的虚静之意境。中国画从不讲究画面透视、光影、比例等，只用点、线的皴擦和留白就能表现出意犹未尽的意味，虽然也有一定的具体的物象但是它已经脱离客观条件的很多束缚，并且具有抽象艺术的意味。中国人对抽象艺术的陌生是对新事物出现的最初抵抗，等待对新事物熟悉以后就会很容易接受抽象艺术形式美。
同时，上海国际都市时刻追求国际时尚潮流，除外商喜欢抽象艺术外，上海小资情调的白领人士也处处走在时尚前列，引导时尚潮流。抽象艺术表现当代简约形式美更多体现一种现代都市符号，不容置疑深受这些白领人士的喜爱。随着抽象艺术思想的影响和市民的审美意识的提高，相信不久会有更多的人喜欢抽象艺术。
艺术作品、艺术家、艺术接受者三者共同构成了艺术活动的全部过程。我们必须把这三个独立的环节作为一个完整的艺术系统来进行综合的、全面的研究。抽象艺术在上海形成火热局面不是某一者所决定的，是抽象艺术本体的自律性发展、艺术家在当代中外现实条件下艺术思潮的影响、接受者欣赏艺术水平的提高和需求三者相互影响、相互作用下共同造就了抽象艺术热潮在上海形成的局面。
参考文献
[1] 苏珊 • 朗格（美国）. 《情感与形式》. 中国社会科学出版社，1980.
[2] 鲁道夫 • 阿恩海姆 著滕守尧 朱疆源 译 《艺术与视知觉》. 中国社会科学院，1984.
[3] 丹纳 著傅雷 译《艺术哲学》. 天津社会科学出版社，2004.
[4] 王宏建.《艺术概论》. 文化艺术出版社，2001.
[5] 徐复观.《中国艺术精神》. 春风文艺出版社，1987.