发布时间：2022-03-29 06:49:29
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的历史遗址考察报告样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
[关键词]教改 探索 思考
[中图分类号] G642 [文献标识码] A [文章编号] 2095-3437（2013）18-0083-02
[收稿时间]2013-05-27
[作者简介]李阅民（1965-），男，山东菏泽人，思想政治理论课教学科研部讲师，研究方向：中国近代史。韩玉芳（1975-），女，陕西渭南人，思想政治理论课教学科研部副教授，研究方向：中国化。
为学生上课状况，优化教学效果，使中国新现代史纲要成为学生“真心喜爱、终身受益”的课程，课程组决定开展教学改革。经过几年的论证、探索、总结，我们终于在2012年将一系列教学改革的措施凝练为“多元教学模式”。本学期，我们又对此模式作了进一步完善，现公之于众，以求同行指教。
一、“多元教学模式”的一般定义
所谓“多元教学模式”，就是将多种教学形式、教学手段、教学元素有机结合、综合运用的教学模式。
二、“多元教学模式”的一般形式
1.在上课形式上，将原来教师讲课为主的“满堂灌式”、“注入式”教学模式置换为理论课（教师讲课）、研讨课（学生研讨）、实践课（社会实践）并重的“三合一”教学模式，每种上课形式教师均要根据教学内容写出相应的教学设计。
2. 在施教地点上，将原来只在教室内上课拓展为教室内、校园内（教室外）、社会上（校园外）多地点上课。一般情况下，教师讲课、学生研讨统一安排在教室内进行；社会实践中教师推荐的纪录片、相关历史题材影视作品观赏由学生自选时间在学校图书馆视听室、电子阅览室等地方完成；社会实践中的课外考察、参观等项目，安排学生在校园外教师推荐的地点进行；社会实践中的课外阅读，由学生自选地点阅读教师推荐的众多参考书目中的一部分书籍（可以是电子书籍）。
3. 在时间分配上，一般情况下教师讲课安排一课时，学生研讨也相应安排一课时（即每次上课，采用“一节讲课+ 一节讨论”的方式进行）；社会实践活动一般要求学生在课余时间完成，不单独占用上课时间。
4.在作业形式上，将原来在书上找答案、抄答案的“死”的作业形式改为动脑、动手、动眼的形式多样、内容不一的“活”的作业形式。如老师推荐书目的读书报告，相关历史题材影视作品、纪录片的观后感，相关历史遗迹景点、纪念馆、博物馆考察报告，相关历史问题的小论文等。
5. “多元教学模式”的简明公式为：教师讲课 + 学生研讨 + 社会实践 + 灵活作业。
三、“多元教学模式”实施的前置条件
1.教师能对教材内容透彻理解、灵活处理，从而能将原本两节课才讲完的内容安排在一节课讲完且不伤大意。这是实施“多元教学模式”的前提。
2.教师能准确抓住每一章的核心问题、理出其内在逻辑并围绕它设计一系列问题，从而引导学生一步步由浅入深领会问题的本质。这是实施“多元教学模式”的基础。
3.教师能根据教学内容设计很好的研讨题目和社会实践项目。这是实施“多元教学模式”的关键。
4.课程组成员齐心协力。个人的智慧总是有限的，课程组成员只有相互合作，彼此均最大限度地发挥各自的聪明才智和专长，才能在业务水平上相互促进和提高，最终使大家对教材都有更深、更好、更透的理解，从而把教改推向深入。这是实施“多元教学模式”的保证。
四、“多元教学模式”实施的规则
1.先讲课后研讨。先讲课后研讨并不是说讲完课就研讨。因为研讨的前提是事先布置研讨题目，并指导学生去查阅参考资料。只有在掌握一定资料的基础上，经过深入思考，学生研讨时才能言之有物、持之有故，才能达到让学生开阔视野并更好地理解教材的目的。由于查阅资料、消化资料需要一定的时间，所以在实际教学中我们特地做了这样的安排：第一周讲完课留下相关的研讨题目，等第二周上课时，第一节课就安排课堂研讨（研讨上一周留下的问题），第二节再讲新课并布置下一次的研讨题目，以此类推。在学生研讨的过程中，老师主要以主持人的身份出现，负责安排学生发言的顺序，提炼学生发言的观点。等学生研讨结束后，老师再根据学生发言的情况进行点评。点评主要是指出学生观点的可取之处，以鼓励学生继续努力。针对个别错误的观点，老师要帮助学生分析究竟错在何处。
2.教材内容合理优化。理论教学课由于要将原本两节课的教学内容浓缩为一节课完成，因此教师要对教材内容进行精心优化，优化的原则是“增、减、删”并重：凡中学教材涉及的内容，要一带而过或干脆删掉；凡能反映主题的材料，教师要在教材已有内容的基础上进行充实，努力增强其趣味性，以提高学生学习的兴趣。总之，要在一节课的时间里将原来需要两节课才能讲完的内容讲完。有些课堂上没时间讲但学生应知应会的内容，教师完全可以通过课外阅读指导学生去认知，并在下次研讨时适当地顾及到这些问题。
3.理论教学多管齐下。教师在开展理论教学时，应运用多种教学手段：口头表述、图片展示、影视回放、原声再现、专家视点等。理论课除教师主讲外，有些历史问题还要请学生讲述，以鼓励学生课外阅读的积极性。
4.研讨题目数量适中。每次理论教学课结束时，教师布置的研讨题目数量最多不要超过三个。太少（如一个题目）不利于学生选择，难以发挥学生的主动性；太多（超过三个）课堂上也没时间展开讨论，达不到深化理解教材的目的。
5.酌情划分学习小组。为保证研讨课的质量，教师要将学生分成若干学习小组，每个小组10人左右，选举一位组长。组长根据研讨课题的需要，负责组织本组学生查找资料、整理材料、撰写研讨课答辩文稿、指定本组答辩人。教师要鼓励学生制作多媒体课件阐述自己的观点。
6.事先公布评分标准。为鼓励学生积极探究问题和培养学生学术研究的兴趣，教师要合理制定并事先公布评分标准，及时给参与研讨发言的同学打出成绩并计入期末总分。评分的标准以学生分析问题的深度、引证材料的广度、论证逻辑的严密程度为基准，只要学生言之成理均给予相应的分数。鉴于学生是以小组为单位准备研讨内容，再加上每次研讨课因时间所限（45分钟）一般只能安排七八个学生阐述观点，所以每位学生回答问题的得分，均认为是该学习小组全体同学的得分。但为鼓励学生踊跃代表本学习小组阐述问题，特对阐述问题的同学每次额外奖励一定的分数（不超过所得分数的10%）。
7.精心选择社会实践项目。教师要根据讲课内容精心选择相应的社会实践活动项目。每一章的社会实践活动，学生可根据自己的情况选择参加或不参加，但整个学习过程每个学生至少应参加三次。社会实践活动包括到相关的历史遗址、景点考察，观看相关的纪录片、影视剧，自编自演历史情景剧，阅读相关的专著。每次参加实践活动，学生应撰写考察报告、心得体会（观后感、读书报告）。根据学生所写考察报告、心得体会的质量，教师应给予相应的分数。考察报告、心得体会是平时作业的重要组成部分，学习期间每人不少于三份。
8.合理分配各项活动所占期末成绩比例。学生的学业成绩由期末考试得分、课堂研讨发言得分和社会实践得分总加而成。其中期末考试成绩占40%，课堂研讨成绩占30%，社会实践成绩占30%，总分100分。
五、“多元教学模式”的初步总结
实践证明，这种教学模式基本实现了“三个结合、四个转变、五个提高”。
所谓“三个结合”，是指“多元教学模式”下教学过程实现了“理论学习与社会实践”相结合；“教师教学与学生研讨”相结合；“教材内容与课外阅读资料、影视剧、历史场馆”相结合。“三个结合”丰富了“纲要”课的教学内容，深化了学生对相关理论的理解程度，提高了学生对相关历史问题的认识水平，更好地实现了教学目标。
所谓“四个转变”，是指“多元教学模式”下教学过程实现了由单纯课堂教学向课堂教学与社会实践并重转变；由教师讲解历史结论向教师指导学生推导历史结论转变；由教师释疑解难问题向教师指导学生思考、探索、解答疑难问题转变；由学生被动学习向教师引导学生主动学习转变。“四个转变”扭转了学生听课没精打采的状态，激发了学生上课的主动性、积极性，大大提高了教学效果。
所谓“五个提高”，是指“多元教学模式”明显提高了学生学习“中国近现代史纲要”课的积极性；明显提高了学生思辨历史问题的主动性；明显提高了学生搜集、阅读课外资料的能动性；明显提高了学生口头、书面论证问题的能力；明显提高了学生团队合作的意识。“五个提高”最终落实在教学效果上，就是初步实现了政治理论课让学生“真心喜欢，终身受益”的目标。
总之，经过近几年的实践，我们认为，与传统的“满堂灌式”、“注入式”教学模式相比，“多元教学模式”能更好地完成教学任务，更好地实现教学目标，更好地提高学生的综合能力。
[ 参 考 文 献 ]
[1] 周向军.高校思想政治理论课教学改革与创新[M].济南：山东大学出版社，2011.
[2] 周向军.高校思想政治理论课教学方法与探索[M].济南：山东大学出版社，2012.
[3] 易彪.“中国近现代史纲要”课开展研讨式教学要把握好的几个问题[J].思想理论教育导刊，2012，（1）.
以下是收录的一些范文，希望能为大家提供帮助。
6月13日—14日，县委、县政府组织各乡镇、有关部门主要负责人20余人，赴XX县就扶贫开发工作方面进行了学习考察，重点对该县XX镇XX村XX村、XX镇XX村XX村、XX镇村前村和XX窖遗址保护公园进行了实地考察。通过此次学习考察，进一步开阔了个人的眼界视野，进一步打开个人的思维空间，本人取得了良好的预期效果。现将个人学习考察情况报告如下：
一、外出学习考察的总体感受
XX县在农业农村工作上，特别是在扶贫开发工作上，发展理念明确，思路思维清晰，工作重点突出，重点打造了美丽乡村、产业发展、党的建设“三位一体”的敦永线、吉新线百里示范带，同时加速推进一户一亩井冈蜜柚、一户一亩XX葡萄、一户一个鸡棚、一户一人进园务工的“四个一”百姓致富工程，拓宽了农民增收致富渠道。
(一)XX镇XX村XX村：村庄打造“精”
突出了追求精致与因地制宜。该村是山区贫困村，人口仅18户65人，其中建档立卡贫困户5户15人。在扶贫开发上，该村脱贫致富不盲目，在“精”字上下足功夫，在全村仅有耕地150亩的情况下，以通过实施村庄整治，整理出房前屋后空地80余亩，见缝插绿种植井冈蜜柚2500多株，户均4.5亩，其中5户贫困户更是户均6亩以上。
(二)XX镇XX村XX村：规模效应“显”
措施有“力”。为保持产业的健康发展，该县出台了贷款担保、现金奖补、贷款贴息、产业保险等“四轮驱动”产业政策，妥善解决了群众的远虑近忧。同时，还大力加强基础设施建设，完成产业发展的各项配套。带动有“用”。该村充分发挥党员干部的示范带动作用，带领村民全村发展葡萄种植1300多亩，户均种植达13亩以上。扶贫有“果”。“十一五”期间，该村有贫困户31户109人，贫困发生率高达34%，经过大力发展葡萄种植产业，目前，贫困户为6户16人，贫困发生率下降了29个百分点。
(三)XX镇村前村肉鸡养殖小区：模式效益“好”
该小区有两个自然村村民投资兴建，与XX温氏禽畜公司发展合作养鸡，采用“公司+贫困户”的模式。破解了资金难题。采取赊销记账方式，提高鸡苗、饲料、疫苗，实现零成本养殖。破解了就业难题。每户家庭无需外出辛苦打工合作养鸡户实现户均年收入4.8万元。破解了技术难题。禽畜公司派出技术员进行养殖培训，养殖指导，极大程度地降低了养殖风险。破解了市场难题。由禽畜公司全部收购养殖户养殖的合格肉鸡，养殖户无需跑市场。
(四)XX窖遗址保护公园：历史底蕴“厚”
先做旺人气。结合新农村建设，大力推进镇村联动，集聚人口，加强古窑址保护，吸引市民观光。再扩大名气。大力建设XX窑遗址博物馆、遗址公园、宋街等，全面打造好古窑遗址保护区。后填充底气。引进永和瓷业、香港向荣集团、书香叶等8家陶瓷艺术企业落户XX窑，发展陶瓷生产作坊10余家，下一步规划建设陶瓷文化产业园等。
二、外出学习考察的几点启示
2015年，XX镇将严格按照县委、县政府关于精准扶贫工作的各项部署，结合学习考察的经验和自身实际，建立健全扶贫开发新机制，积极探索扶贫开发新模式，沉下身子，全力以赴打好扶贫开发攻坚战。
(一)抓项目争取，完善基础设施。加强与上级部门的衔接与沟通，加大向上争资争项力度，围绕扶贫产业发展及群众脱贫，着力加强产业发展所需的道路、电力、农田水利等基础设施建设，节约贫困群众产业发展成本，完善其生产生活设施。
(二)抓产业扶持，促进农民增收。抓好重点扶持，引导帮扶大墩村采取“公司+合作社+农户”的方式，发展好绿茶生产示范基地。抓好特色扶持，引导周田、桂岭、王屋、团丰等村发展好苹果桃、火龙果、肉牛、灰鹅、猕猴桃、石参、油茶等种(养)殖业，切实提高贫困群众的收入。
(三)抓就业培训，增强致富技能。按照扶贫重“扶智”的思路，大力开展好实用技术培训、产业技能培训等相关培训，力争培训人员达到700人次。积极解决贫困群众就业问题，在阳光购物、东源果业、亿丰果业等企业设置贫困群众就业基地，力争解决贫困群众就业500人以上。
(四)抓移民搬迁，改善人居环境。加大移民扶贫政策的宣传力度，督促引导深山及有地质灾害隐患的住户进行移民搬迁，力争全年完成394户1455人进城进园。全力打造好王屋村移民安置区，进一步完善亮化、排水排污等基础设施。
(五)抓基层组织，健全各项机制。健全镇村干部考核机制，积极引导大学生村官、村干部或有经济基础的村民争做精准扶贫带头人，带领贫困群众早日脱贫。健全精准扶贫工作督查机制，定期或不定期对自身的精准扶贫工作进行自查、督查，及时发现问题，加快工作步伐。
三、外出学习考察的几点建议
针对全县的扶贫开发工作，再提几点粗浅建议：
(一)要谋划好有一个详细的扶贫规划。结合XX实际，明确扶贫开发的总体思路，不盲目追求大、洋。优化好产业布局，因地制宜发展特色产业，而不是面面俱到，什么产业都发展。
这是一次不同寻常的考察，我们一行有中专班学员加上领导四十余人。三辆车，其中一辆越野车，一辆载人的大轿车。一辆装满行李的大卡车。由于很难找到合适的地点住宿。只好太阳落山。赶在什么地方，车就停在什么地方，人就睡在那儿。视帐篷为屋，把大地当床。有一次，轿车陷进了一个四周无人的大泥坑里，大家拉了几个小时也没有成功。只好在靠近车不远的地方搭起了帐篷，半夜偏又下起了大雨。帐篷湿透了。大家无奈又躲到泥泞中的轿车里。虽是8月。冷气袭来。似寒流掠过，身着单薄的人们冻得身体蜷缩在一起：有人靠吸烟来增加微弱的热量。有人靠说话呼出的气来相互取暖。就这样在凄冷中熬了一夜。吃的。是自带的干粮。做饭用的是自带的炊具，高压锅做出的不熟的肉。大家都难以下咽，只能囿囵吞下。鼻子由于干燥缺水。每天都抠出血块。这样的风餐露宿、和衣而睡一直伴随着整个考察途中的大部分时间。这是一次真正的野外生存考验。人人毫无怨言和委屈。
和那么多的藏族同胞同吃一锅饭，男女同睡一个帐篷，这可是第一次，真有点不习惯。但过了两天，我就适应了。大家挤在一起。心里感到热乎乎的，为了不被风吹着，被动物袭击，睡的安全。我的铺被放在最里面，头对着女学员，我由衷体会到大家对我的关爱，阵阵暖流涌在心田。印象最深的是拉孜沟，在一个只有几户人家的山坡上，车因雨无法前行。几户人家根本不能容下这么多人住宿，大部分蹲在门口避风遮雨。我住的一户藏族人家，母亲和孩子睡在门口，却把仅有的炕和木板让女学员和我睡，这是留在我心底里最感动的一幕。
我们一路考察了日喀则、山南、拉萨。那曲等几个地市，行程达万余里。作为一名干部。我深知责任重大，一路上，我把自己当成急先锋。每到一地。就先同王校长、教务主任巴桑同志一道。一面安排住宿，联系参观地点，一面购置所需物品，等到把大家安排停顿，才考虑自己的问题。记得8月10日到达那曲党校时，已是夜里1点多了，经过十几个小时的颠簸(在当雄修车耽误了四个多小时)大家早已疲惫不堪。为了大家早点休息，我立即买来方便面。先让大家充饥。又赶紧联系住的地方。等大家躺下时。我与巴桑主任连夜赶到党校联系第二天的住宿和参观活动。在那曲我们观看了有名的羌塘文化艺术节，感受到了艺术节带来的愉悦，通过参加正在举办的物资交流会领略到了什么是文化搭台。经济唱戏的感性认识。通过参观当地一个富裕乡的畜牧业，亲身体会到了解决了牲畜数量与草原规模平衡问题的好处所在。在山南党校，我主动与当地的领导商量。两地学员之间开展互访，实行联谊。我们一起观赏当地富有特色的农事活动，冒雨参观了有名的铁矿。在圣地拉萨。我们参观了啤酒厂、藏药厂等单位。整个考察，我发挥在交际和沟通方面的特长，总是事先有计划。参观、学习、游览过程中，目的性强。保证安全。事后进行总结，尽量把问题的每一个环节想得细致、周到。使考察活动圆满结束。
此次考察的收获，从我对藏族学员的观察和随意聊天中。我深切感到这是一次让他们印在心底的记忆，他们绝大多数没有走出过阿里。到过拉萨的都非常少，一个月的行程。他们直观地了解了灿烂的历史文化。有雄伟的布达拉宫、大昭寺、扎什伦布寺等寺庙：有历史上第一块农田。第一个宫殿――雍布拉康。有著名的桑耶寺、昌珠寺、藏王墓。大家对悠久的雅砻文化引以为豪，津津乐道。在江孜抗荚遗址，大家共同缅怀为民族解放而付出牺牲的先烈；在考察了农业示范区、工厂和牧场后，大家直观感受到了的区情、发展的潜力，充满了进行现代化建设的信心。
我作为一名干部，第一次走出拉萨――阿里点线以外的地方。走遍大半个。心灵受到无法用语言表达的震撼，因为这一次我原貌地、真实地看到了皑皑的雪山。无垠的草原，奔驰的藏羚羊，成群的藏野驴。特有资源地热。自然的景现使我感受到了地域的博大，资源的丰富；参观代表文化和历史的古寺庙，感受到了建筑的芙仑芙奂、先人的智慧和虔诚的藏民：到矿厂、酒厂和药厂参观，感受到了藏族人民发展本民族工业的渴望。与这么多藏族同胞一起生活。真切体会到他们的豪夫、热情。他们一路上尽情歌唱。那是自然流露的天籁之声，淳朴、优美、感人。接触其他的干部，感受到了他们无私的奉献。可贵、可敬的老一辈人的精神。
考察回来后。我负责起草了六千多字的考察报告，及时完整地汇报了此次考察的全过程。并积极向地委、行暑谏言献策。为阿里的未来发展提出自己的建议。地处偏僻的阿里。所面临的困难不仅是资源的缺乏，而是人们思想上的禁锢。只有打破思想束缚。才能找到发展的新路子。作为后备干部，必须走出去。去看看外面的世界。去感受日新月异的变化。去接受训练。去适应竞争。只有视野开阔了。知识积累了，才干增长了。思想解放了，阿里的发展才有后劲，未来才更有希望。
作者简介:夏海东(1971- ),男,汉,山东威海人,西安美术学院美术学硕士,湛江师范学院美术学院讲师。研究方向:美术学。)
摘 要:米兰佛寺“有翼天使”壁画的造型风格及其渊源关系,是西域壁画艺术研究的重要内容之一。作者从美术学的角度入手,通过图像造型特点和色彩的对比,分析了“有翼天使”壁画的造型风格及其渊源。提出米兰佛寺“有翼天使”壁画的造型风格,在不同佛寺之间存在一定区别,并指出了其中存在的差异,对此方面的问题予以了新的探讨。
关键词:米兰佛寺;“有翼天使”;壁画;造型风格;美术史
中图分类号:J301文献标识码:A
On the Modeling Style of "Angels with Wings" Fresco in Buddhist Temples of Miran
XIA Hai-dong
米兰故城位于新疆塔里木盆地东南端的绿洲之上,历史上又被称为“磨朗”和“伊循城”(Miran)。这里既是丝绸之路新疆境内的重镇之一,也是汉代中原军队屯戍在鄯善国时的所在地,可见米兰故城在西域的重要性。现今在米兰故城遗址所发现的建筑遗存共有11处,初步判断米兰故城的大小,东西相距约4公里。在故城的遗址及其附件,至今仍能清晰地发现水利灌溉和一些规划的遗迹。米兰故城遗址之所以成为国内外学术界普遍关注的原因,是因为在这里发现了震惊世界的“有翼天使”壁画。所以,自上世纪初始,就吸引了来自东、西方的考古学、历史学、宗教学和艺术学等领域的专家,对此处壁画进行专门的研究。而对“有翼天使”壁画的研究,至今甚至没有形成明确的且一致认可的结论,现有的研究成果多以某个学科为主进行分析,而从美术学角度对此处壁画风格的研究,尚未见有成果问世。
“有翼天使”壁画为组画形式,是斯坦因在1907年的1月31日,对该处的M•III佛寺和M•V佛寺进行挖掘时所发现的。该壁画的发现,很快吸引了学术界的目光,米兰故城及其“有翼天使”壁画,也成为了一个世纪以来,国内外从事西域艺术的研究者们,所关注的重要内容之一。斯坦因两度从米兰故城的几处佛寺遗址,盗走了许多绘制精美的壁画,其中就包括“有翼天使”在内。1911年日本大鼓探险队也曾来到此地,也盗走了一些壁画。1989年秋季,新疆文物考古界的学者,在米兰故城进行考察时,又在另一处佛寺遗址中发现了两幅新的“有翼天使”壁画,再次使人们关注于米兰佛寺及壁画的艺术成就。尤其是近年来,国内外西域古代宗教、历史和艺术学方面专家,对“有翼天使”壁画的研究方兴未艾,且时有新论问世。
在考古著作中,斯坦因曾公布了米兰故城遗址的M•III佛寺和M•V佛寺的图片资料,并都一一做了详细的描述。这两处佛寺均为圆形塔式建筑,且中间部分套有圆顶的塔柱,外墙与塔柱间有可以环绕的圆形回廊。“有翼天使”壁画,基本上都绘制在圆形廊壁的下端(墙裙),且均以半身肖像形式出现,距地面约1.2米左右。(见图一)由于“有翼天使”造像常见于古希腊,及希腊化造型传播的地区,因此,米兰佛寺“有翼天使”的壁画,因其所处的地域和独特的造型风格,成为了研究早期的东、西方造型艺术,在西域罗布卓尔一带的传播和交流的重要图像资料。
斯坦因甚至认为,“有翼天使”壁画的造型风格,是古希腊及近东造型风格的再现。他的这一观点,至今在国外学界仍得到了不少学者的认可,甚至很多相关的研究也都在采用其最初的考察报告。国内考古及历史学研究领域的专家和学者,也曾对此处壁画展开过讨论,已经有了前期的研究成果给予了探讨,但在美术学领域的分析和研究工作尚待深入进行。本文正是在相关学科的前期研究基础上,从美术学的角度入手,研究“有翼天使”壁画造型的风格,试图通过对图像风格间的对比和分析,探究“有翼天使”壁画是否存在造型风格的差异和渊源关系等。
一、造型风格的比较
据资料显示,在1907年初对米兰故城进行发掘时,斯坦因给故城遗址内编号的地方(点)共为15处。其中M•III和M•V佛寺,是他发掘的几处佛寺中记录最详细,也是最为关键的两处。因为在M•III和M•V佛寺中,都有发现了“有翼天使”的壁画,且均绘制在这两处佛寺内墙的护壁下部,以半身像形式并列排开的。其中,M•III佛寺是由入口和窗户将内壁分隔为4个均等的部分,每部分(组)护壁上均绘有“有翼天使”像6身;M•V佛寺因其形制不同,“有翼天使”壁画主要分部在内壁的左右2个部分,数量相对较少。这些“有翼天使”肖像都绘有伸展的双翼,身着通肩红衫,面部肤色较谈,双眉浓重,眼睛较大。全部“有翼天使”的眼睛都专注地看着左右两个方向,且面露愉乐的表情,赋予画面了一种欢乐明快的气氛。
这样通过佛寺回廊的观者,无论是从左还是从右,都能从前方看到“有翼天使”正侧目与自己的目光相互注视。画像的轮廓饱满圆润,用笔较少但清晰浓重,并且用笔的方向,和天使面部朝向的方向刚好相反,形成了一种视觉上的动态效果和平衡感。给人的印象虽然感觉到造型简洁,但是却富有韵律和淡淡的诗意。这些画像的高度约在27-28厘米,宽度在40-52厘米之间,且仅见于佛寺外墙的内壁下方。从风格和制作技术的角度来看,绘制这些壁画的画师,具有高超的画面处理能力。因为每幅“有翼天使”,都被绘制的既有共性有具有各自的个性化特点,所以给人留下了多样的视觉感。从壁画分布的位置来看,不难发现“有翼天使”壁画并不是佛寺壁画的主要部分,而是对主墙壁上的佛传、本生故事画(主画)的装饰和衬托,在佛寺所绘的壁画中并非主要的部分。斯坦因在其西域考察的著述中,记载了当年对米兰M•III佛寺进行发掘时,发现有翼天使时的情形:
“当挖到距地面大约四英尺高时,发现了绘画护壁,护壁上展现出精美的有翼天使半身像,这些优雅的头像让人回想起早期基督教艺术中的相似形象。”①
斯坦因初次看到发掘出来的“有翼天使”壁画时,就很惊讶于在中亚腹地这么一个荒芜了十余个世纪的佛寺废墟里,竟然能够见到久违了的古代希腊风格的肖像画。随后,他对此处佛寺的壁画内容,及其表现形式和特点等,都逐一予以了记录。同时,他也对这些壁画的造型的风格给予了初步的分析。在其后公开发表的发掘记录中,斯坦因曾专门提到这些“有翼天使”肖像的造型特点,尤其是专门提到了肖像的眼睛,呈明显的欧罗巴人的特点,且所有壁画人物的眼部特点都是一致的。他还认为,这些“有翼天使”壁画的绘制技术,为一种早期流传的蛋彩画技法。这种画法是以蛋清为媒介绘制的,而不是以水或其他材料为媒介的一种画法。这种绘画的技术都是以:
“蛋彩绘在一种薄薄的一层帕里斯泥上,这层泥被娴熟地铺在黄土背衬上。在白色的帕里斯泥表面,涂有用氧化铁制成的浅红色颜料。是在泥层未干时涂上的,以充作底色。这种薄薄一层涂有氧化铁颜料的帕里斯泥作为背衬的方法,在和田地区一直沿用到唐代。” ②
因此,斯坦因根据初步的观察,将“有翼天使”壁画归入蛋彩画的范畴,认为这种绘画的造型风格,受到了古代希腊及早期基督教艺术的影响。
事实上,也正是米兰佛寺壁画独特地反映了,遥远的古典绘画风格,在印度乃至中亚其他区域至今没有发现类似的壁画出现,所以“有翼天使”为代表的米兰壁画,才成为了探索一个对东西方绘画艺术史均有借鉴的重要图像资料。在其考察记录中,斯坦因甚至认为如若没有发现“有翼天使”壁画,那么就很有可能,与一个注定要对中亚及远东绘画历史产生深远影响的早期艺术发展阶段失之交臂。而这个早期艺术的发展阶段,恰恰是我们以前所不知晓的,被完全遗忘了的艺术时期和其伟大成就。
除此之外,斯坦因还依据在该佛寺中所发现的衣文题记,推断“有翼天使”壁画的绘制年代,大致在3-4世纪左右。对于他的这个结论,目前在国内学界有不同的看法。如阎文儒先生认为“有翼天使”壁画,所采用的笔法,来自于中原汉地的绘画技术,而不是外来风格影响的体现。阎先生不但指出了造型风格的来源,还认为“有翼天使”实际上是“迦陵频迦”,一种最早源于中国汉代的“羽人”造型。因此,“有翼天使”像造型来源于中原造型风格的观点,成为了国内早期研究者所持的主要观点之一。关于造型风格和年代的分析,国内外学者的意见并不一致,且分歧较大。有学者认为米兰佛寺的壁画,可依据所属佛寺的建筑造型风格和结构予以考证。米兰佛寺建筑的特点主要为:圆柱形塔身,内外双层结构,中间一般饰有装饰带,呈底部大,上部小的形式,顶面从现有资料分析应为圆顶。据此,米兰佛寺建筑的造型风格可分为2个时期:
“第1期为M•III和M•V佛殿,基本特征是佛寺内圆外方,内殿外有方形回廊。第2期的佛殿M•XIV和M•XV”与第1期的区别在于没有方形外回廊。而且内殿平面也不是内圆外方,而是圆形。③
第1期寺院的壁画年代,可以:
“定在2世纪末。因为上述米兰寺院第1期佛殿及佛塔的形制、壁画题材和造型风格的特征在中亚、阿富汗及巴基斯坦等佛教流行地区出现的时间都是在3世纪以前的1、2世纪,而在西域,则仅此一见。”④
此外,北京大学林梅村教授也认为,米兰佛寺壁画中的衣文的题记,也应该在公元2世纪左右,因为这一时间段正是大批的贵霜移民进入西域,并将该文字带入的时期。不难推断,林教授的观点如若成立,随文字传入的就不仅仅是佛教,甚至不排除佛教绘画技术,所以有国内学者以此推断壁画的风格和年代。上述观点,试图通过佛寺的形制和造型风格等,探究壁画的年代及造型风格,具有一定的合理性。尤其是这两处佛寺的建筑风格,具有早期犍陀罗地区佛寺建筑的特点,可以从该风格传播的时间和地区进行分析。
但是,国内将M•III佛寺和M•V佛寺列为同一时期的学者,显然忽视了这两处佛寺形制的区别和及壁画造型风格上的差异。首先,两处佛寺的形制尽管均为内圆外方式的布局,并都有内部回廊,但门窗的设置和布局显然不同(参见本节首段);其次,和M•III佛寺不同的是,M•V佛寺的“有翼天使”壁画饰有中原装饰艺术中常见的“云气纹”,而这种装饰的形式仅见该寺,且“有翼天使”的五官及双翼采用了平滑圆熟的笔调,明暗渲染较少,与M•III佛寺壁画中高鼻深目的形象相比,更加具有中原造型造型风格的特点。(见图二、三)
所以,不难发现这两处佛寺内“有翼天使”壁画的区别在于:
1、M•III佛寺壁画中的“有翼天使”头部仅见中间部分有一缕盘着的头发,有辫发的痕迹和鬓角。而在M•V佛寺壁画中“有翼天使”的头发较厚且绘满整个头部,且无辫发的痕迹和鬓角;
2、M•III佛寺壁画中的“有翼天使”头形偏长,面部具有深目高鼻的造型特点。M•V佛寺壁画中“有翼天使”头形偏圆,面部五官较平;
3、M•III佛寺壁画中的“有翼天使”的眼睛大而且瞳孔绘在眼睛的中间位置。M•V佛寺壁画中“有翼天使”的眼睛把瞳孔均绘向面部的一侧,没有画在眼部的中间;
4、M•V佛寺壁画中“有翼天使”周围装饰有中原造型风格的“云气纹”,而在M•III佛寺中未见。众所周知,“云气纹”在中原汉代的漆器、画像砖和织物上均有出现,表现祥和之意,后来为历代装饰艺术所借鉴,是中原艺术中常采用一种形式;
5、M•III佛寺的“有翼天使”壁画,明显使用了晕染的手法以求丰富的效果,尤其是“天使”的面部五官,具典型的欧罗巴人的特征。而M•V佛寺相对应的相关部分主要以线造型,手法简洁明朗,效果偏于平面化,呈现出了另一种类型的造型风格。
通过以上比较,不难发现M•III佛寺的造型,更靠近外来的犍陀罗造型风格的特点,其壁画的风格也同样具有外来的犍陀罗式的特点。而M•V佛寺壁画中“有翼天使”则明显地不具有上述特点,加上壁画中云气纹的出现,更加证明壁画的风格是受到了中原造型艺术的影响。理由在于,米兰等地曾出土了的很多受中原影响的文物,如丝织品和其他器物上都发现有云气纹的造型。另外,M•III佛寺壁画造型(包括“有翼天使”像),在西域出土的一些非宗教题材的丝织物上,可以发现其中相近或相似的造型。如洛浦县曾出土了汉代的织物,上面的人物肖像同为大眼深目且风格较为相似,可见这一人物造型的风格并非只用于佛教绘画,而是已经成为了贯穿于特定文化背景中的造型范式。
米兰佛寺“有翼天使”壁画造型风格的差异,反映出此处佛教造型艺术在传播中受到了不同体系的风格影响,因而是考证米兰故城及丝路南道佛教艺术发展脉络的重要依据。M•III佛寺与M•V佛寺的“有翼天使”壁画相比,在时间上前者绘制的时间显然要早于后者,且较好地保存了外来造型风格的特点;而后者绘制的时间应当稍晚,造型风格则反映了中原(佛教)造型艺术,反向影响了米兰故城佛教艺术的可能。因为在西域历史上,汉代的中原军队曾在米兰(伊循城)长期屯戍,极大地影响了该地的经济和文化。
二、造型风格的渊源
米兰佛寺壁画的造型风格,与龟兹等地的石窟寺壁画风格不同,这可能是因为受佛教的传播地,和大、小乘佛教的差异影响所致。但是,可以肯定的是米兰佛寺壁画与于阗佛寺壁画的风格,有密切的联系。由于“有翼天使”壁画,在西域佛教艺术中仅见米兰故城一处,且与克孜尔等地石窟壁画中的“飞天”形象,在身份、外形和在壁画中所处的位置皆不相同。再者,克孜尔石窟壁画中的“飞天”,并没有绘出双翼,而且是以全身像的形式出现在壁画中,与米兰故城佛寺中的“有翼天使”在表现形式、手法和功用等方面相异。前面提到“有翼天使”肖像壁画是半身像的形式表现的,目的是对主壁画进行衬托。这种连续重复的图像装饰墙裙目的,也和西域石窟寺中绘制在墙裙部位的供养人或供养比丘,不但身份上有差异,而且表现的意图也截然不同。因此对其绘画造型风格的来源和考证,只能依据相关造型的特点予以考证。在上节已经分析,根据阎文儒先生观点,“有翼天使”乃是迦陵频迦,这种造型:
“渊源于汉代的‘羽人’,并非希腊的爱罗神” ⑤
此观点显然排除了外来造型风格影响的可能,并得到了部分学者的认同。而国外学者对此的观点恰好相反,因为“有翼天使”造型来自汉代中原艺术的观点,不但否定了外来的如犍陀罗造型风格的影响,也在其最初的壁画艺术造型风格上不可避免地留有中原艺术的印记。但是,早期的米兰M•III佛寺壁画中,不但未见有汉文的题记,且“有翼天使”壁画具有浓郁的外来风格的造型,还明显地伴随着一种加强明暗对比的晕染技术(斯坦因认为是蛋彩画技法)。这种明暗晕染的绘画技术,一般认为来自古印度,是西域及中原汉地以前所不擅长的一种造型技术。但是后来,该绘画技术在克孜尔石窟、库木吐喇石窟和高昌地区的伯兹克里克石窟的壁画中均有借鉴。相比之下,意大利学者马里奥•布萨格里,对“有翼天使”壁画造型风格受犍陀罗造型风格影响的观点,在国外学者中得到了肯定。在布萨格里看来,米兰佛寺壁画和犍陀罗雕像的造型风格有密切的关系,尽管有些特点是属于中亚的,但是壁画中衣文的题记写有外籍画师的名字,并且:
“画师的名字蒂塔(Tita),可能是Titus的印度俗语写法。真的如此的话,这表明该画师是属于西方血统”。⑥
布萨格里的上述观点,与斯坦因在考察记录《路经楼兰》一书中的观点相一致。布萨格里甚至相信,米兰佛寺壁画的绘制工程:
“全部出自同一画师之手,或者无论如何也是同一个巡回画家小组(可能是由一位画家和他的弟子们组成)。此种明暗对照法是借助于一层涂于强光处的弱而清晰的颜料层所取得得。这种方法以前在一些希腊绘画和镶嵌图画中曾被采用过,而在拜占庭艺术和大马士革镶嵌图中则没有。” ⑦
因此,他认为“有翼天使”肖像与佛像一样,都是最初来自犍陀罗地区的希腊化形象,这一形象随佛教传播到了罗布卓尔地区,而米兰佛寺壁画正是这一艺术造型风格(犍陀罗造型风格)的遗存。布萨格里的观点,也符合了德国学者,如格伦威德尔等人对西域其他地区石窟早期的造型风格,与犍陀罗风格间存在密切联系的分析。
但是,本文认为布萨格里所指的犍陀罗造型风格,并非在米兰佛寺的全部壁画中都有体现。考虑到米兰佛寺及其佛教的传播与影响,并不是在同一时间内完成并结束的,所以应当经历了一段发展的时期。而这一发展时期的壁画风格,不排除出现了从外来的影响,逐渐本地化发展,甚至受到来自中原的艺术影响。尤其是M•III佛寺和M•V佛寺壁画的绘制,也不应全部出自同一画师之手,因为两处“有翼天使”壁画的差异在上节已经予以了区分。斯坦因本人在其著作中,也提到两处壁画存在一些的差异,他认为M•V佛寺的‘有翼天使’特征与姿势,虽然跟M•III佛寺的及其相似,但是:
“显示出的设计和技法则明显要低劣一筹。这使人难以相信是出自描画M•III内部形象化的装饰的画家之手” ⑧。
所以,布萨格里认为相同的画师,绘制了两处佛寺壁画的观点未必成立,而且如果米兰佛寺及壁画只存在一种绘画造型风格,那么几乎等于说明这里的佛寺几乎在同一时期内建成,并没有出现持续发展和本地化的可能。这种观点,显然与米兰故城及其佛寺经历了,自汉代至唐代长期的历史阶段不相吻合。就“有翼天使”壁画的年代而言,M•III佛寺应该要比M•V佛寺的早,至少在壁画的造型风格方面,二者并不属于同一时期。前述的M•V佛寺“有翼天使”造型受到了中原造型的影响,是因为在壁画中绘制了来自中原的造型因素――这也正是本文所重点关注的内容。
从现有资料来看,以前的研究者主要将米兰佛寺“有翼天使”壁画都归为一种特定的造型风格,而忽视了此地曾先后吸收了来自西方和东方造型艺术,对该像的绘画造型风格方面应当有所影响。本文指出,M•III佛寺“有翼天使”像体现了米兰佛寺最初的壁画造型风格和面貌,要比M•V佛寺的相关壁画绘制的早,而且保留了犍陀罗造型造型风格的某些特点。M•V佛寺的“有翼天使”壁画,更趋向于早期造型风格的地区化发展,虽然与其他佛寺壁画具有相似的外形等特征,但已经失去了原有的犍陀罗式造型风格的精神面貌,所围绕的“云气纹”样的装饰带,更加显示了其造型风格的变化。
需要指出的是,尽管在M•V佛寺的壁画中发现有衣文的题记,也不能否认该寺带有“云气纹”的“有翼天使”壁画,与中原造型艺术造型风格间的某些联系。因为佛教壁画技法的传播与借鉴,在处于中亚腹地的西域等地的石窟或地面佛寺中,一直就体现的较为活跃。而“有翼天使”壁画上的衣文题记,一方面体现了在米兰等地这种文字所具有的普及性特点(不排除为官方文字的可能性);另一方面也可能显示了画师的身份、语言、民族和所属地区的文化背景。这些发现,为进一步探寻“有翼天使”壁画的技术及造型风格提供了有力依据。只是这些衣文的题记,是否与米兰佛寺中的壁画同属一个时期,而不是其后所补充上去的,以及米兰佛寺壁画和中原壁画的关系等问题,都需给予进一步的考证。所以,衣文题记在壁画中的出现,并不能完全否定米兰佛寺“有翼天使”壁画,与中原绘画间存在某种风格或技术方面的联系。尤其是考虑到米兰故城曾是丝绸之路南道上的重镇之一,且中原军队曾长期屯戍于此地,势必以中原文化影响这一区域,这种的联系就可能存在。
三、结语
关键词：苻信；塞曹；交通；敦煌
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000—4106（2012）04—0110—07
2004年敦煌市博物馆工作人员于敦煌小方盘城遗址西南65km处发现一处烽燧遗址，将其命名为一棵树烽燧遗址。2008年，敦煌市博物馆工作人员对该遗址进行了抢救性发掘①。
据发掘者称，此次发掘出土了十余枚简牍，其中最为重要的是一件完整的封检（2008DYF5：1，图1）。该封检出土于编号为F5的房屋建筑遗址内，系胡杨木质，长44.3cm，宽6cm，厚2.2cm。正面为竖长方形，上半部中间挖有供缠绳打封泥用的凹槽，凹槽略呈方形，外长、宽6.1×5.5cm，内长、宽3.2×2.5cm。凹槽上端正面竖书三行，下端并排竖书五行，上端字体较大，下端字体稍小，字迹清楚。封泥保存完整，呈暗红色，上有篆书阳文钤印①。凹槽底部横向刻等距离的三道小槽，为封泥结绳头处，制作得极为精致、规矩。现三道缠书麻绳保存也完好。
李永平的《敦煌出土西晋“元康三年侦候符信”考略》[1]，李正宇的《敦煌一棵树烽燧新获汉简释文》[2]，均对该简进行了考释③。杨俊认为，文末所书元康三年是汉宣帝元康三年（前63年）。但此简文字书体与汉隶有明显区别，而与楼兰、尼雅出土魏晋简纸文书相似。李正宇和李永平均已指出，此元康当为晋惠帝元康年号，并非汉宣帝元康年号，元康三年即公元293年。
一 “苻信”正名
杨俊将此简定为“封检”，并认为此简“是重要的檄书，还有封泥钤印，为的是引起重视和传递保密。”这一观点值得商榷。杨俊认为，封检的作用“类似今日的信封”，“是夹在文书外面的两面简牍”。但此简仅有一件，且已经缠绑编绳，加盖封泥，中间无法再夹藏文书。其实，还有一种封检是用一枚木牍制成的，用来捆系在囊橐的端口，其上加盖封泥，以防其中物品泄漏。但这样的封检一般较小，不会长达40cm多。楼兰简纸文书中“马厉印信”（L.A.Ⅱ.ⅱ—孔木119）④封检为我们提供了西晋封检的实物例证（图2），与此简有明显的差别。此外，封检的作用是为了保密，而此简的文书内容径直写于其上，即使有封泥钤印，也无法起到保密的作用。
其实，封泥槽之上的文字“领扳龙勒令印至煎都南曲苻信”已经明确告诉我们，此简当为“苻信”。其上加盖封泥，并不是为了保密，而是为了证明“苻信”的真实性。“苻信”上缠绳是为了增加摩擦力，防止封泥风干后遗失。
“苻信”即“符信”，汉代多称作“符”。符有许多种类和用途，其中一种专门用作吏卒日迹，陈直称作“缴巡省查之符”[3]，李均明称作“日迹符”和“警候符”[4]。如：
1.十二月戊戌朔博望隧卒旦徼迹西与青堆隧卒会界上刻券＼≠1392A⑤
十二月戊戌朔青堆隧卒旦徼迹东与博望隧卒会界上刻券＼显明1392B
2.■平望青堆隧惊候符左券齿百
1393
3.四月威胡隧卒旦迹西与玄武隧迹卒会界上刻券2296
4.九月辛亥步昌候长持第七符过田 1579
5.八月庚申候史持第卌符东迹1602
6.正月乙卯候长持第十五符东迹 1763
7.第廿三候长迹符左 E.P.T44：21
8.第廿三候长迹符右 E.P.T44：22
9. 第六平旦迹符E.P.T49：69
10.第 旦符
刑朝文山迹持出入（简截面为半圆形）E.P.T49：70A、B
11.鉼庭月廿三日隧长日
迹符以夜半起行诣官
以上几符按照形制可分为三类：
第一类，有刻齿符，如简2、3。简1虽无刻齿，但简文也明确提到“刻券”，可能是未经使用的符。简1、3是戍卒巡查时所用。相邻两座烽燧戍卒在各自辖区尽头会面，合符后刻划契口，即所谓“会界上刻券”，以备核检，证明二人确实完成巡查。简2是戍卒候望时所用，其下有圆孔，穿有绳索，当是当值吏卒佩带使用的。
第二类，无刻齿符，如简4—8。持这种符的人身份多是候长或候史，地位稍高。
第三类，有封泥槽之符，如简9—11。这类符的形制与这件“苻信”最为接近（图3）。其上没有刻齿，但有封泥槽，使用时其中加盖封泥，以作凭证。
以上我们在汉简中找到了形制上与此“苻信”类似的符，在与该“苻信”年代相近的楼兰魏晋简纸文书中，我们又找到了与该“苻信”文书格式类似的材料：
温？伯？兵张远马始今当上堤 到具粮食作物
12.将 诣部会被 时不得替留设解
（正面）
五月三日未时起（背面）
L.A.Ⅵ.ⅱ.0204—沙木769
柳洪亮将十六国时期高昌郡的下行公文书分作教、符、敕三类[5]。侯灿、杨代欣以为西晋的制度也与此类似，简12“将 ”即是“敕”的实物例证[6]。本文所论“苻信”的文书格式与“将 ”大致相似，简首为公文书类型，其下详述公文书内容，最后标注公文书发送时间。
综上所述，敦煌“苻信”形制与汉代的符类似，文书格式符合西晋下行公文书的特征，当是西晋边县将民巡查时所用的凭证。
二 封泥及简文考释
因封泥字迹模糊不清（图4），不易释读。李正宇释作“龙勒令信”，误。现对该封泥文字加以释读。
仔细辨别图版可知，此封泥当为四字，自右上至左下竖读为“塞曹印信”。右上“塞”字大致作“”，宝盖下“”部分的横画依稀可辨，右下“曹”字大致作“”，下部的“”依然清晰。左上“印”为“”形，是汉晋玺印习见的字形，下半部的“”依然清晰。左下“信”字为“”形，也是汉晋玺印习见字形，左半“”字，右半下部“”字，尚可分辨。“印信”的文字组合，也是当时常见的形式。
下面将传世和出土玺印中的“塞”、“曹”、“印信”几字举例如下①：
“塞”（图5）：
“曹”（图6）：
“印信”（图7）：
敦煌简封泥可大致复原如下（图8）：
封泥上的“塞曹”二字，正可与简文末尾“元康三年三月廿三日子时，起塞曹”对应，是说此“苻信”在元康三年三月廿三日子时由塞曹发出。明确了封泥上的文字，有助于我们了解该“苻信”所反映的晋代边塞巡查制度（详见下文）。
杨俊的释文发表后，曾引起简帛网论坛网友关注，指出其中误释之处。现据各家意见重新释读如下：
今遣将张鲜、民吕埋子至煎都南曲，将张廖、民赵靖至且会五亭诸领扳龙勒令印 水泉要道南北，所过之处。鲜等当兼道速行。若有纵迹入出，便至煎都南曲侦 靡速还白消息；若无纵迹，取前苻信，以所赍苻明作封。狸诣营侯苻信 白消息，还会月廿八日，廖还会廿七日。明如莭度奉行。
元康三年三月廿三日子时，起塞曹。
“领扳”，杨俊释作“领报”，张俊民释作“领护”，凌文超、李永平释作“领拔”，分歧都在“扳”字上。该字字形为“”，明显不是“护”、“拔”二字。属于魏晋时期的楼兰简纸文书中，“报”字写作“”（L.A.Ⅱ.ⅱ—孔纸7）、“”（L.A.Ⅵ.ⅱ.016—沙木762），与该字也不相同。关于“领扳”之意，李正宇认为，“扳”与“板、版”相通。谓板授之官，非出自朝命。并以为版授“领龙勒令”者为赵王伦，而身任“领龙勒令”者，其人原官固在县令之上[2]。李永平将“领扳”释作“领拔”，认为“拔”或为“绂”，并举敦煌汉简“持校尉印绂”（981）为例，认为“领拔”为领官印或持官印之意[1]。以上解释都显牵强。李正宇将“领龙勒令印”与“领扳龙勒令印”等同，并不合适，简文也与任授官职无关。李永平将“领拔”与“持……印绂”等同，解释也不能贴合文意。
笔者以为，“扳”可读作“返”。“扳”、“返”皆据“反”得音，可通假。“扳”，又与“攀”通。《公羊传·隐公元年》：“诸大夫扳隐而立之。”何休注：“扳，引也。与攀同。”《楚辞》所载严忌《哀时命》：“往者不可扳援兮，俫者不可与期。”洪兴祖补注：“扳，与‘攀’同。引也。”《续汉书·郡国志五》临泾条刘昭注补引《谢承书》曰：“宣仲为长史，民扳留”。《梁书·良吏传》载：“（民）或卧其辙，或扳其车，或图其像，或式其闾。”这里的“扳”均可理解为“攀”。《新唐书·后妃传上·则天武皇后传》：“后城宇深，痛柔屈不耻，以就大事，帝谓能奉己，故扳公议立之。”《汉语大字典》[7]、《辞源》[8]皆引此例，释“扳”为“扭转”。由此可知，“扳”、“攀”都是反向发力，与“返”类似，都有回还的意思。“领扳”，即领返，领回之意。
“龙勒令”，汉代称龙勒长，敦煌汉简和悬泉汉简皆有“龙勒长印”（1975A、V1611（3）：308）的简文，是为明证。《晋书·职官志》载：“县大者置令，小者置长。”与汉制相同。看来，西晋时龙勒县的规模有所扩张，故改称龙勒令。
“侦侯”，杨俊释文不误，张俊民释作“侦候”，凌文超释作“值侯”。从“侦”字字形来看，该字右下两点连为一条直线，但并不平直，释作“值”不妥。“侦侯”即“侦候”，侦查候望之意。“领扳龙勒令印至煎都南曲侦侯苻信”，即从出发地到煎都南曲沿线侦候，并从那里领回带有“龙勒令印”封泥的苻信。
“所过之处”，“”，凌文超、李永平释作“贼”，李正宇释作“贱”，张俊民认为该字字形为“贝+多”。在楼兰文书中，“贼”写作“”（L.K—橘木西图史图版（1）2），与该字字形不同。但从文意来看，释作“贼”较为合适。
“便”，杨俊释作“使之”，张俊民释作“便白”，李正宇释作“便回”。据文意疑为“便当”。
“封”，杨俊释作“对”，张俊民释作“封表”。据图版，“封”字无误，“封”下一字模糊不清，凌文超以为当作“差”，与下文“吕埋子”连读。
“吕埋子”，凌文超以为即下文出现的“狸”，当是。
“营”，《汉书·李广传》：“广行无部曲行陈”，颜师古注引《续汉书·百官志》云“将军领军，皆有部曲。大将军营五部，部校尉一人。部下有曲，曲有军候一人。”可见“营”是汉代军队的建制。尼雅文书有“西域长史营写鸿胪书到如书罗捕言会十一月廿日如诏书律令”（N.ⅹⅴ.328及75）[9]，可见西域长史之下设有营。有学者指出，楼兰文书中的“营”也是西域长史下属[6]95。据楼兰文书，营下又有属吏及将、兵。此“苻信”中的“营”当受塞曹节制。从“民”吕埋子要“诣营白消息”来看，西晋的营可能有征调平民的权力。
“明如莭度奉行”，当如汉代公文书中常见的“如律令”一样，是固定的文书格式。
“元康三年三月廿三日子时，起塞曹”，楼兰文书中有：“泰始五年五月一日辛卯起仓曹”（L.A.Ⅵ.ⅱ.047—马木229）。泰始是晋武帝年号，泰始五年（269）与元康三年（293）年代接近，其句式与该“苻信”文末的句式也十分相似，可见也是西晋签发文件的习用格式。
“塞曹”，目前所见与塞曹相关的资料并不多，现将目见资料布列如下：
13.……故贼曹史王授文博。故金曹史精畅文亮。故集曹史柯相文举千。故贼曹史赵福文祉。故法曹史王敢文国。故塞曹史杜苗幼始。故塞曹史吴产孔才五百。……[10]
14.元始三年八月甲辰朔丁巳累虏候长塞曹史 塞曹史 塞曹史
兼仓曹塞曹史并再再拜言肩水都尉府 155.14A、B
15.塞曹言守候长赵嘉劾亡卒杨丰兰越塞 移龙勒 518
16.（正始）八年，（带方）太守王颀到官。……遣塞曹掾史张政等因赍诏书、黄幢，拜假难升米为檄告喻之。[11]
其中，材料13引自汉《曹全碑》碑阴，曹全曾任郃阳令，塞曹史与贼曹史、金曹史、集曹史、法曹史并列，当都是他的属吏。
关于塞曹一职，学者曾有零星讨论。严耕望认为，汉末在郡府和县廷两级行政组织中分别设有塞曹。他认为，西汉末，边郡有塞曹史，当为掌边塞之职[12]。三国时的塞曹掾史是继承汉制而来[13]。这是郡府组织中郡守下设的塞曹。严耕望又根据材料13提出这样的假设：“其时（汉末）西北诸郡多沦陷，郃阳已常有烽火，故如边县设置塞曹欤？”[12]232汉代郃阳县治在今陕西合阳东南。严耕望认为塞曹应为边县所设，郃阳虽不是边县，但因常有烽火，故也置有塞曹。这是县廷组织中县令长下设的塞曹。
汉代居延地区除设有居延县廷组织外，另设有居延都尉府和肩水都尉府，而都尉府属下也列有诸曹，此点陈梦家曾加以考证[14]。都尉府的列曹中是否可能设有塞曹呢？简14可能是因书写错误而废弃的习字简。简文残断，其中的塞曹史与肩水都尉府的关系并不清楚。不过按照居延汉简公文书的书写习惯，如果塞曹史统属于肩水都尉府，书吏在书写时一般会直接写为“再拜言府”。这里使用“肩水都尉府”全称，表明二者可能并无统属关系。
简15为此前学者所忽视。敦煌汉简中还有一条与此类似的简文：
17. 千秋长安谨劾移亡卒得写移龙勒狱以律从事敢言之995
据此，简15中的“龙勒”应该也是“龙勒狱”。塞曹所上报的“守候长赵嘉劾亡卒杨丰兰越塞”一事，也应该移送龙勒狱处置。龙勒狱当是龙勒县下所设。敦煌地区都尉府属下抓捕的“亡卒”要移送龙勒县之狱进行处置①。在这里我们看到了互不统属的两级边防、行政组织的事务交叉，而简15中的塞曹是否属于龙勒县，并不能完全确定。
通过以上讨论可知，汉代三国在郡府和县廷两级边防、行政组织中分别设有塞曹，只是这一机构并不常置，而是按需设置。据此推测，西晋行政系统中塞曹的设置也应大致如此②。至于塞曹的职掌，严耕望以为汉代郡府、县廷塞曹皆掌兵政[12]408。从该“苻信”来看，西晋塞曹负责边郡巡查事务，也与兵政相关。塞曹之下又有属吏，如“塞曹史”，其下可能还有“书佐”（西晋称“书史”）之类小吏③。该“苻信”的简文中有“龙勒令”，因此，这里的“塞曹”可能是龙勒县下所设。
该“苻信”的大意是，塞曹派将张鲜、民吕埋子和将张廖、民赵靖分别前往煎都南曲和且会五亭侦候。张鲜、吕埋子从塞曹所在地到达煎都南曲，将此件苻信留在煎都南曲，并以此为凭证领取带有“龙勒令印”的苻信（即“领扳龙勒令印”和“取前苻信”），然后在规定时间内带回出发地。此件苻信应是将张鲜、民吕埋子所携带的，其目的地是煎都南曲。将张廖、民赵靖可能携带另一件苻信，到达且会五亭。
通过上面的分析，我们可以大体厘清西晋边塞的巡查制度。巡查人员要携带苻信进行巡查。苻信之上写明巡查的目的地和返回时间，并加盖封泥，以证明苻信的真实有效。巡查人员只有到达目的地，才能凭原苻信换取另一件苻信，然后返回。通过这样的制度，可以防止巡查人员弄虚作假，保证巡查的有效进行。
该苻信所言“将某+民某”的巡查形式与汉代并不相同。汉代边塞的日常巡行一般为戍卒完成，各部候长也会定期巡查所辖烽燧。边郡都尉府只负责屯戍防御事务，调用的人员也仅限于戍卒和刑徒，一般不会使用“民”进行巡查。从该“苻信”来看，西晋的边塞巡查制度与汉代相比已经发生了很大的变化，可惜材料限制，我们不能做更深入的探讨。
三 “苻信”所见交通地理信息
吴礽骧通过实地调查，指出汉代河西驿道的南道路线至敦煌郡治敦煌县后分为两道，北道向西北，进入塞防辖区烽燧沿线，经过今大方盘城、小方盘城（玉门都尉府）后西行，再转向西南，至大煎都候官；南道向西南，沿党河北岸，经南湖乡（汉龙勒县）西行，至多坝沟乡北上，转西北至大煎都候官与北道汇合（图9）。其中，南道自龙勒县到煎都区域的青山梁墩（D90）、海子湾东墩（D94）、海子湾东山墩（D91）、崔木土沟口东墩（D94）、崔木土沟口墩（D95）皆为晋代烽燧，说明此线在晋代依然沿用[15]。
简文中提及的几处地名的地望，已有学者加以关注，现略作申说。
龙勒县，《汉书·地理志下》、《续汉书·郡国志五》、《晋书·地理志上》皆载为敦煌郡所辖。《旧唐书·地理志三》寿昌条载：“汉龙勒县地，属敦煌郡。县南有龙勒山。后魏改为寿昌县。”《新唐书·地理志四》寿昌条又载：“武德二年析燉煌置，永徽元年省，乾封二年复置，开元二十六年又省，后复置，治汉龙勒城。”关于龙勒古城的位置，吴礽骧认为在今敦煌南湖乡政府东北1.75km处[16]，岳邦湖、钟圣祖认为在敦煌南湖乡政府东北约5km处[17]。两处均有古城遗址，究竟哪座是汉代龙勒城，还需要进一步的考古调查。目前我们虽不能确定龙勒城旧址，但其地在敦煌南湖乡附近当无疑义。
煎都，汉代有“大煎都候官”，现基本认定湾窑附近的D3为汉大煎都候官所在地[15]51。西晋时的煎都也当在此附近，但此地是否仍设候官，尚待考证。
南曲，杨俊指出，一棵树烽燧应当就是南曲燧。此说甚是。该“苻信”由张鲜、吕埋子带至目的地“煎都南曲”后，就遗留在了那里。
且会，地名不可考，从行文的先后顺序来看，且会当如煎都一样，是较大的地名，五亭是其辖区。
五亭，《沙洲图经卷第五》“黑鼻山”条载：“黑鼻山，右在（寿昌）县西南五十里，东接县南沙山，其沙山至山阙涧即绝。其黑鼻山连延西至紫金，即名紫金山，至五音，亦名五亭山。又西出一百余里即绝。”（P.5034）李正宇据此以为，“此简之‘五亭’当为五亭山所置烽，即五亭烽。五亭山在黑鼻山及紫金山之西，余考为今之小红山。此山北麓今存烽火台一座，当即五亭烽。”[2]小红山在今多坝沟乡附近，其北麓的烽火台是否为五亭烽还当获得考古调查的进一步证实。不过五亭烽的大置当如李正宇考证，在今小红山附近。
附记：本文的写作，得到中国社会科学院历史研究所马怡先生、凌文超先生，西北师范大学历史学院李迎春先生，渤海大学历史系王海先生，北京大学历史系孙闻博先生，华东师范大学历史系王进锋先生，北京师范大学文学院黄国辉先生以及北京师范大学居延汉简研读班师友的帮助，谨此致谢！
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【关键词】桂林；祠；南海；国；氏墓；之魂
【作 者】过伟，广西师范学院研究员。南宁，530000
【中图分类号】B932 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2007)04-0110-011
The development of Pangu research and the new explanation of Pangu state
Guo wei
Abstract：It comprehensively and systematically combs the academic characteristics about the myth of Pangu in ancient book and reviews the development of Pangu’s research.Then it evaluates the academic achievements about the book Pangu state and the myth of Pangu written by Qin NaiChang and Qin CailLuan.
Key words：Pangu temple；Pangu state；the soul of Pangue
一、清代以前史籍中有关神话的记载
我国古籍记录神话主要有四大家：(1)三国东吴徐整，(2)东晋葛洪，(3)南朝梁代任，(4)明朝周游。
(1)唐欧阳询等编《艺文类聚》卷一，引三国东吴徐整《三五历经》：“天地浑沌如鸡子，生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，极长，后乃有三皇，数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”
明董斯张《广博物志》卷九，引徐整《五运历年纪》：“之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。”
清马马肃《绎史》卷下，引徐整《五运历年纪》另一异本：“元气鸿，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也，首生。垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，盘脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”
(2)东晋葛洪著《枕中记・元始上真・众仙记》：“昔二气未分，螟滓鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子。混沌玄黄，已有真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。复经四劫，天形如巨盖，上无所系，下无所依，天地之外，辽瞩无端，玄玄太空，无响无声，元气浩浩，如水之形，下无山岳，上无列星，积气坚刚大柔服维天地浮其中，展转无方。若无此气，天地不生。天者，如龙旋回云霄。复经四劫，二仪始分，相去三万六千里。崖石出血成水，水生元虫，元虫生滨牵，滨牵生刚须，刚须生龙。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿并金玉饰之，常仰吸天气，俯饮地泉。复经二劫，忽生太元玉女，在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天姿绝妙，当游厚地之间，仰吸天气，号曰太地圣母。元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。当此之时，二气姻缘，覆载气息，阴阳调和，无热无寒，天得一以清，地得一以宁，并不复呼吸，宣气合会组成自然饱满。大道之兴，莫过于此，结积坚固，是以不朽。金玉珠者，天地之精之。服之能与天地相毕。”“在二仪未分，天地日月未具之时，已有真人，自号元始天王，游乎其中。后与太元圣母通气结精，生扶桑大帝(东王公)、西王母。后又生地皇，地皇生人皇。庖羲、神农、祝融、五龙氏等皆其后裔。
(3)南朝梁代任《述异记》：“昔氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：氏泣为江河，气为风，目瞳为电。古说：氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：“氏夫妻，阴阳之始也。今南海有氏墓，亘三百里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠庙，今人祝祀。南海中有国，今人皆以为姓，则亦自有种落。按：氏，天地万物之祖也，然则生物始于。”
(4)明周游《开辟衍绎》：“将身一伸，天即渐高，地便坠下。而天地更有相连者，左手执凿，左手持斧，或用斧劈，或以凿开，自是神力。久而天地乃分，二气升降，清者上为天，浊者下为地，自此而混茫开矣。”
周游《开辟衍绎》附录《乩仙天地判说》：“天地合团……就像个大西瓜，合得团团圆圆的，包罗万物在内。计一万零八百年，凡一切诸物，皆溶化其中矣。止有金木水火土五者混于其内，硬者如瓜子，软者如瓜瓤，内有青黄赤白黑五色，亦溶化其中。合闭已久，苦于不得开，却得一个氏，左手执凿，右手执斧，犹好剖瓜相似，劈为两半。上半渐高为天，含青黄赤白黑，为五色祥云；下半渐低为地，亦含青黄赤白黑，为五色石泥。硬者带去上天，人观之为星，地下为石。星石总是一物，若不信，今有星落地下，若人掘而观之，皆同地下之石。然天下亦有泉水，泉水无积处，流来人间，而注大海。”
历代学者研究神话，大都依据上述四大家所记录的资料。四大家吸引20世纪诸学者研究，更吸引21世纪壮族学者探索神话的发祥地。
二、20世纪神话研究的回顾
现代研究先行者夏曾佑、顾颉刚、范文澜、吕思勉等都是史学家，为研究中国远古史而探索。
(1)夏曾佑《中国古代史》“今按之名，古籍不见，疑非汉族就有之说，或盘瓠音近。盘瓠为南蛮之祖，此为南蛮自说其开天辟地之久，吾人误以为已有也。故南海独有墓，桂林又有祠，吾族古皇并在北方，何独居南方哉。”
(2)顾颉刚《三皇考》：“盘瓠的命运太好了，他在无意中变成了开天辟地的人物。”
(3)范文澜《中国通史简编》“远古时代就居住在中国的苗、瑶、黎等族，都有传说和神话，可是很少有人记载，一般说来，南方各族中最流行的神话是‘盘瓠’。三国时，徐整作《三五历纪》吸收‘盘瓠’入汉族神话，盘瓠成了开天辟地的氏。”
(4)吕思勉《中国史通论》：“是，盘瓠是盘瓠，二者绝不容许混淆。”
(5)先行者中把作为“神话”来研究，影响后人最为深远的是茅盾(沈雁冰，1896―1981，浙江桐乡人)，著有《北欧神话ABC》、《神话杂论》、《中国神话ABC》(1928―1929年写于日本，1929年世界书局，上海，出版)。书中论述神话的最早记录者“徐整是吴人，大概这开天辟地的神话当时就流行在南方(假定是两粤)，到三国时始传播到东南的吴。如果这是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及；又假定是南方两粤地方的神话，则汉文(帝)以后始通南粤，到三国时有神话传到吴越，似乎也在情理之中(汉时与南方交通大开，征伐苗蛮，次数最多；因战争而有交通，因此南方的神话传说也流传过来了)。”“我们现在有的神话是北中南三部民族的混合物，所以我们的片段的开辟神话也是混合品。始创天地的神话，本发生于南方，经过了中部文人的采用修改而成为中华民族的神话；现存可信的材料为徐整《三五历经》的记载。”茅盾认为，后来的一些著作(指《述异记》中提到的其他地方有地名、祭祀的庙宇及活动等)，“也帮助我们想像神话本产生于南方而渐渐北行的。”
继后，对神话的研究的学者日益增多，研究方法、研究的广度和深度不断拓展。
闻一多。引用田野调查少数民族资料，研究洪水育人神话，影响深远的闻一多(1899―1946年)，湖北浠水人，西南联合大学教授。引用49份苗族为主的南方少数民族口传神话以及出土文物与典籍，学术贡献凡六：(a)伏羲、女娲来自苗族。《山海经》所记“延维”，南方苗民之神。《庄子》所记“委蛇”，即伏羲女娲形象。(b)两汉是石刻、绢画、文字记载伏羲女娲人首蛇身图像的年代，古帝王伏羲女娲传说在史乘典籍中最煊赫的时期。三国徐整《三五历纪》传说开始出现，伏羲地位开始低落了。魏晋间为伏羲女娲传说终止活跃的年代。(c)伏羲女娲是苗族的祖先，是龙图腾的氏族。苗、汉两族祖先最初同属于龙图腾的团族。(d)在中国西南诸少数民族中，乃至越南、印度，都流传“洪水造人故事”。“这是原始智慧的宝藏，原始生活经验的结晶，举凡与民族全体休戚相关，而足以加强他们团结意识的记忆，如人种来源，天灾经验，与夫民族仇恨等等，都被象征式的揉合在这里，”“故事的社会功能和教育意义，是加强民族团结意识。”(e)葫芦一是避水工具，二是造人素材。磨石仔、肉团等怪胎是后起的合理化的观念形态。(f)从古文字学、古音韵学论证伏羲女娲意为“葫芦”。汉文音韵文字训诂通假的研究方法，误导后学，以致一些学者论即盘瓠乃“一音之转”。闻一多开拓了研究古籍必须关注少数民族口传文化的学术道路，启迪了后学。
徐松石著《泰族僮族粤族考》(中华书局，上海，1946年)，论述“伏羲即是。南方古人称他为，北方古人称他为伏羲。”“苗人瑶人追宗，均崛起于东南中国。”
袁珂，四川新都人，四川社会科学院研究员。将古籍中“零散的”神话资料系统化，注释并通俗化。五方面成就：(a)《山海经校注》、《山海经校译》；(b)《中国神话传说辞典》：(c)《中国神话史》、《中国神话传说》、《中国古代神话》；(b)《古神话选释》、《神话选译百题》；(e)《中国神话通论》、《神话论文集》等等。《古神话选释》(人民文学出版社1979年)，注释任《述异记》“桂林有祠”，第一个提出南朝梁代桂林郡治所在今广西象州。论说徐整《三五历纪》，“吸收了南方少数民族盘瓠或的传说，综合了古神话里开辟诸神的面影，再加上经典中哲理的成份和自己的推想，才塑造了一个开天辟地的伟大的，成为我们中华民族共同的老祖宗。”“盘瓠之演变为，不仅音同而已，在作为人类始祖或世界开创者的意义上说，也是相同的。的传说，不但颇有和盘瓠相通之处，就是和古神话里的烛龙、伏羲也息息相通。”《中国古代神话》(中华书局，北京，1960年)论述“伏羲夫妇，便成为再造人类的始祖，与为人类的始祖性质差不多，或者伏羲就是也很有可能呢。”《神话选译百题》(上海古籍出版社1980年)论述“盘瓠神话经过发展演变和改造的制作，又成开天辟地的神话，从推寻某一民族或某些民族祖宗的起源进一步便成了推寻人类共同祖宗的起源。”他与闻一多同样囿于“同声俱可相假”的汉字文字学、声韵学研究方法。
张振黎，河南大学教授。著有《中原古典神话流变论考》(上海文艺出版社1991年)、《东方文明的曙光：中华神话论》(东方出版社，上海，1999年)。1983―1990年率河南大学中文系师生采录中原口传神话，其中开天辟地7篇，兄妹婚14篇，有豫北太行山和豫南桐柏山两流传区域。太行山区济源县《寺》情节，似《三五历纪》卵生，《五运历年纪》垂死化生。桐柏山区桐柏、泌阳等县《山》情节：玉皇三女与称兄妹，躲进石狮肚，洪水后，石狮要兄妹结婚，滚磨重合，结为夫妻。南阳县《天书缘(令)》情节；兄妹从天落桐柏山两山头，各坐一扇磨盘修炼6570年，磨盘密布齿痕。用磨扇滚道，合一起，相见，都说自己盘在山上最古，男称“人”女称“女”，结兄妹。天上飘纸落磨盘，上写“滚磨合拢可成亲，莫称兄妹称夫妇”，结为夫妇，繁衍子孙。此山称“山”，房子称“庙”，二人称为“爷”、“奶”。桐柏、泌阳之间的山一带，民众奉为“人根之祖”，建庙，庇佑万民。张振犁较早采录口传神话，对各省有启发与示范作用。力主“中原论”。
过伟，广西师范学院研究员。撰《毛南族、汉族、瑶族神话之比较研究》(刊《广西民族学院学报》1987年第3期)，论瑶族《过山榜》有两大系统：罗城瑶族《盘王券牒》记载“圣王”，龙胜瑶族《评王卷牒》记载“盘护王”(即盘瓠)，语言属于苗瑶语族瑶语支的瑶族支系信奉盘王，其中大都信奉盘瓠王，少数信奉王，两者神格与业绩不同，信奉者的族群也不同。毛南族是兄妹两个神“盘兄”与“古妹”，属洪水育人神话。瑶族和汉族的是一个神，属开辟神话和化生神话。合著《毛南族文学史》(广西人民出版社1992年)论述毛南族兄妹婚神话，与毛南族聚居区之南，河池市金城江区壮族兄妹，之北，黔南州布依族盘果王之子女布亚、布缅兄妹，相比较，发现壮、毛南、布依三个民族“兄妹婚神话文化带”。《中国女神》，(广西教育出版社，2000年)，论述中国56个民族1000多位女神。将兄妹洪水育人神话研究提升更高学术层次，论述女娲伏羲兄妹、兄妹、侗族张良张妹、白族阿布贴阿约贴兄妹……等等许多民族有神名与无名的兄妹婚育人神话，与古巴比仑、古希伯来、古阿拉伯、古印度、古希腊洪水育人神话比较，中国神话具有活态性、立体性、原始性、民族团结意识性等。引袁珂注任《述异记》“桂林有氏庙”桂林即今象州，写象州县城庙，今废，妙皇乡村(上、中、下三屯)，今有171户，均壮族，引起壮族学者关注。
刘城淮，湖南教育学院教授。著有《中国上古神话》(上海文艺出版社1988年)、《中国上古神话通论》(云南人民出版社1992年)等。《中国上古神话》论述由混沌中生出的，初时当是南方某个氏族的图腾，其形态为狗。《述异记》所记“国”即族。其苗裔之一，瑶族一直崇奉，即狗王，即盘瓠。族的另一苗裔苗族，“苗人，盘瓠之种也”，“、盘瓠是二而一、一而二的”，最早的确是以狗为某氏族的图腾，至于说他“龙首蛇身”，那是后人的附会之辞。《中国上古神话通论》论述可作创世神话的杰出代表，最伟大的创世之神，是自然性神话的一个总结。盘瓠本是葫芦，是葫芦图腾，在这里，作了由妇女耳中之虫变成的犬，又杀敌立功，相当奇异。尽管它还保存了图腾物的面目，还以狗的身份出现，但已迥非常物了。刘城淮将、盘瓠、盘王混为一谈，“、盘瓠是二而一，一而二的”，“龙首蛇身，那是后人的附会之辞”，“有的学者将北方的犬戌、高辛等成分加进了盘瓠神话中”，未免武断，乃学术研究之大忌。
刘锡诚，中国文联研究员。1999年写《之君》(刊《追寻生命遗韵》，武汉出版社2003年)探索形象。记五庙、三像：
(a)河南桐柏山庙(淮河流域)。
(b)浙江永嘉县帝王庙(长江以南，古东瓯地)。
(c)广东花县(今广州市花都区)狮岭庙(珠江流域，古南越地)。
(d)江西雩都县祠(长江流域，古扬越地)。
(e)辽宁锦州市笔架山三清阁(东北)。
记三座像：
(f)花都像，，颈围胡叶，顶塑两犄角，右手持长杖。
(g)桐柏山像，头有两角，葛藤串叶衣，两手执太极图，两旁有侍女。
(h)锦州三清阁像，大型汉白玉雕像，头有凤，衔一串饰，两耳挂龙，长发形成波涛。两鼻孔并排二小龙，嘴一巨龙。暗示《五运历年纪》“龙首”。左眼上方圆形太阳，右眼上方半圆月亮。暗示《五运历年纪》“左眼为日右眼为月”。刘锡诚另出心裁探索形象。
三、少数民族学者之崛起
20世纪50年代以后，神话引起了越来越多的少数民族学者的关注，研究成果不断涌现。
蓝鸿恩，广西民间文艺家协会研究员。著《层叠现象剖析》(刊《民族艺术》1994年第3期)：论述中国各族之间文化交流与溶合，形成大中华文化圈。神话文化有层叠现象。
(1)春秋时代的学者常借古人宣扬学说，孔子崇尧舜，墨子崇禹，道家崇黄帝，庄子崇伏羲，道教创始者东汉张道陵崇老子，未提及。可证先秦两汉中原尚未流传神话。
(2)魏蜀吴都开拓周边少数民族地区，吴拓东南，于是两粤乌浒人(壮族先民)之神话传播于东吴，徐整《三五历纪》记录“宇宙蛋型”，《五运历年纪》记录“肢体化解型”。其后南朝梁代任《述异记》，也记录“肢体化解型”，加了“吴楚间说氏夫妻阴阳之始也”，“桂林有祠”，“南海中国”，增益“夫妻婚配型”。明朝周游《开辟衍绎通俗志传》，记录“斧凿开辟型”。
(3)徐整所整理的神话含阴阳术数家的哲学家意味，抗衡佛教。东晋道教大学者葛洪，到过两粤，所著《枕中记・元始上真・众仙记》尊为“真人”，与太元圣母生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇生人皇。庖羲、神农、祝融、五龙氏皆其后裔。成为中华第一神的地位，是道教造成的。《水经注》说“河南有谷、川、庙，以及广陵有冢”，《路史》讲“会昌有山，湘乡有堡，雩都有有祠，成都、淮南、京兆皆有庙祀……荆湖南北今以十月十六日为生日。”都在葛洪抬当道教祖宗以后才出现的。
(4)夏曾佑、顾颉刚、常任侠运用古音训诂法，主张即盘瓠。蓝氏认为乾嘉学派古音训诂法用于汉文则可，用于少数民族语言则不可。盘瓠为古苗瑶语，湘西五溪蛮的犬图腾神话。为古越语，两粤乌浒人的宇宙蛋型、肢体化解型、夫妻婚配型神话。两种不同语言、不同民族、不同地域、不同类型的神话，不可混而为一。蓝氏也不赞同印度传入说，主张中国本土说(含两粤乌浒人说)。
(5)“盘”古越语，意思指“讲述”。“古”近“果”音。(盘果)意指“讲述古老的故事”。古越人后裔壮人，请别人讲故事，喊“盘果”。壮族学者潘其旭说：兄妹所生磨刀石怪胎，壮语称“盘(Pan)，避洪水的葫芦，壮语称(kau)，合起来就是“盘勾”，汉字记音就是“”。壮族学者农冠品说：“kau”意为“我”，“pau kau"，“磨刀石，我”，“我是磨刀石化生人”。潘、农二位发展了蓝鸿恩以壮语释读“”，各有所释，都属一家言。
(6)蓝氏认为属于远古“巨人神话类型”。广西马山县、西林县都采录到壮族巨人神话。壮族地区还采录到“肢体化解型神话”、“宇宙蛋型神话”。东吴时期两粤乌浒人神话传长江流域为徐整记录整理，载入典籍。蓝鸿恩认为：由南方乌浒走向全国，在葛洪抬为道教祖宗之后。不可用汉字古音训诂法于少数民族语言。蓝氏立论是颇有见地的。
李肇隆，《桂林日报》编审。撰《激人奋进的庆盘王》(刊《瑶族风情录》，广西人民出版社1991年)、合著《瑶族风土志》(北京大学出版社1992年)，调查全州东山瑶族乡上皇盘王、中皇、下皇和开天圣母祭典。
农学冠，广西民族大学教授。著《盘瓠神话新探》、《岭南神话解读》、合著《瑶族文学史》及修订本，一步步推进和盘瓠研究。《盘瓠神话新探》(广西人民出版社1994年)论述盘瓠神话的原生态犬乳型、犬救型，次生态为瑶族《盘王的传说》、苗族《神母狗父》、《搜神记》和《后汉书》所记盘瓠神话，态为民间手抄本《过山榜》、畲族《祖图记》等。农学冠广泛研读前贤之论，主张即盘瓠有清代苏时学，现代夏曾佑、顾颉刚、范文澜、常任侠、袁珂、刘城淮；主张与盘瓠为不同的神话有清代李调元，现代茅盾、朱天顺、马卉欣、吴晓东、朱阁林、壮族蓝鸿恩、瑶族赵廷光、黄钰。《岭南神话解读》(广西民族出版社2000年)论盘瓠是融图腾神、祖先神、英雄神、保护神为一体，野蛮社会到文明社会人文文化的复合型神话，论文化与西南古越族建立的夜郎国文化有密切关系。
总之，20世纪研究有四个特点：(a)由传统的古史研究，发展为神话学研究，少数民族文学史(苗瑶畲文学史)研究，文化学研究。(b)研究资料由单一的古代典籍，发展为田野调查，活态的口传神话，民间手抄本《过山榜》，民间法事仪式，民歌，民舞，民乐，民俗，民间文化遗址(寺庙、神像、洞穴……)等立体性研究。(c)由汉文化研究发展为少数民族文化研究、多民族文化研究。(d)研究队伍由汉族学者，发展为少数民族学者、多民族学者。蓝鸿恩的研究，启示后继的壮族学者探索壮族先民的古国与神话。
四、21世纪研究之前瞻
21世纪研究有三个趋势：(a)运用古籍、文物、田野调查(特别是少数民族地域)，深化了学术研究。(b)随着地域文化热、旅游开发热，展开地域性、盘瓠研究，如河南桐柏、泌阳，湖南沅陵，广西来宾，广东花都、肇庆。正面影响是推动了研究的深入发展，负面的影响，有的不免牵强。(c)“、盘瓠两种神话论”成为多数学者之共识，但仍有一些学者主张“即盘瓠论”，展开百家争鸣。
周光烈，沅陵县政协副主席，地方志编纂委员会主任，编著《神话传说与研究》(天马图书有限公司，香港，2003)。此书收入当地口传神话传说，还收入记叙当地洞、盘瓠洞、辛女洞、庙、盘瓠庙、地方景观、苗族土家族风俗，并辑录古籍及今人论述，资料丰富，是本书一大特色。但不引“、盘瓠两种神话”之作，只引“即盘瓠”之作。引范文澜“盘瓠成了开天辟地的氏”，夏曾佑“盘瓠为南蛮之祖，此说为南蛮自说其开天辟地之人，吾人误以为已有也。”袁珂：“故事大同小异地流传在中国南方瑶、苗、黎……等民族中，‘盘瓠’这两个字，音转而为‘’。”明代徐道《中国神仙大演义》：立功招为驸马，封“于南之武(陵)山五溪间，时之犬封国。得女，遂同入南山(沅陵荔溪)石室中，逾数年，生六男六女，国势日益隆盛，遂杂居溪、舞溪、雄溪、辰溪、酉溪之中。五溪之源，皆出沅陵县。湖南社会科学院伍新福研究员：“武陵五溪‘蛮夷’中显然广泛流行着关于盘瓠(或)的传说和崇拜；这一地区的确生活着一个以盘瓠作图腾崇拜的民族集团。”湖南社会科学院何光岳研究员认为盘瓠就是，古代人把“古”念成“瓠”，是通假字。因而全书贯串“即盘瓠”。沅陵县丑口溪乡荔溪村洞穴发现50多张石床。石床材料来自洞外；其中一张石床上，天然生成两米多高、两人合抱的钟乳石，按照钟乳石形成速度推算，这根钟乳石需上万年形成期。周光烈因此说：“这个神秘洞穴，很有可能就是传说中‘开天地’中的‘’的居住地，是中华民族始祖之一，他就在沅陵。这是谁也争不去的。”书中记录沅陵县荔溪有“洞”、盘瓠之妻“辛女洞”，各乡普遍有祭祀大王、辛女公主的庙，有不少以盘瓠、辛女取名的“洞、山、溪、岩、坪、井、塔、墓、十牌、十必”等地名，民间流传和盘瓠、辛女故事，传承还傩愿、龙舟竞渡、家中有神位等民俗，这些资料，丰富，珍贵。出版此书，借“品牌”打造沅陵旅游产业，可以理解，但把、盘瓠二者混淆为一，却值得商榷。沅陵“辛女洞”与“洞”是矛盾的，辛女公主为盘瓠之妻，“盘瓠即”，能否将辛女说成是之妻呢?一些民俗事象也不能都说成是“遗俗”。龙舟竞渡，沅陵民谣：“人家划船纪屈原，我划龙舟祭。”(8页)农历五月盛大的龙船比赛，苗族《漫水神歌》中唱“人家划船纪屈原，我划龙舟祭盘瓠”。(82页)同一书中，8页所记跟82页前后不同，孰是孰非?总之《神话传说与研究》，汇集的资料丰富，可贵，不少资料第一次载入书籍。
过伟，广西师范学院研究员。持续关心神话的新材料。2003年壮族学者覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄、蓝阳春等在广西来宾市兴宾区、象州县、武宣县、忻城县田野考察，获不少洪水育人神话新资料。过伟受新资料启发，撰《南方民族神话的新发现》(刊《广西民族研究》2004年第1期)，论述：(1)《三五历纪》等典籍里的神话。(2)20世纪学者茅盾等对神话的诠释。(3)引刘锡诚所记五座庙、三座像，分析其分布于长江以南古东瓯地浙江永嘉、古扬越地江西雩都、古南越地广东花县(今花都区)以及黄河以北河南桐柏山、东北辽宁锦州。(4)南方民族神话的新发现，引用覃乃昌等壮族学者田野调查成果，广西来宾市是文化的重要发祥地。赞赏覃乃昌等壮族学者的田野考察报告对“发祥地”冠以“重要”二字，“妙就妙在‘重要’二字，若无此二字，来宾便是惟一的发祥地了。有此二字则不排斥其他发祥地。过伟之论，扩大了文化的民族与地域视野：不仅仅是壮族文化，乃南方民族文化，百越文化，也是骆越文化，壮文化。兄妹婚神话，乃洪水育人神话，其重要发祥地在广西来宾。过伟提出了新思考：化生神话、开辟神话的发祥地又在哪里?
余云华，西南大学文学院副教授。撰《重庆民间文化及其考古学支持》，刊《广西师范学院学报》2006年第4期。引巴南区、长寿区、奉节县口传神话，渝北区歌谣，市区及武隆县地名“河”，论证重庆的口传文化。引古籍《述异记》“吴楚间说，氏夫妻，阴阳之始也”，常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》“无间汉苗，俱自承为之后，两者神话，盖同出于一源也”，论证常任侠所论石棺画像出土地点就是重庆市主城的沙坪坝区，重庆地下文物资料，堪与古籍资料对印。引唐樊绰《蛮书》卷十转引王通明《广异记》所记盘瓠之子“长大各为一姓，今巴东姓田、雷、冉、向、蒙、昱、叔孙氏也，”论证巴东诸姓即今鄂西与渝东土家族巨姓豪族。又引《蛮书》“黔、涪、巴、夏四邑苗众……祖乃盘瓠之后”论证此处之“巴”正是重庆简称，“涪”在今重庆市内，“黔”也包含重庆市的部分地区。今渝市土家族自称“毕兹卡”，“毕兹”也是异名。北魏郦道元《水经注》“今武陵郡夷，即盘瓠之种落也。”唐李延寿《北史》“屯据三峡，满于山谷。”唐魏征等《隋书》“其僻处山谷者……颇与巴渝同俗……承盘瓠之后……”宋李等《太平御览》引《唐书》“黄国公冉安昌者，瓠之苗裔也，世为巴东蛮帅……”元脱脱等《宋史》“西南溪洞诸蛮皆盘瓠种……”以上史书一是载明异名，二是记巴渝有(盘瓠)子孙。余云华说：“可能是新石器以来的一以贯之的初名。”“本来就是南方土著，新石器早期的文化以南方为中心。”“族团的祖宗图腾是花。”花边口陶器，重庆境内长江、乌江流域多处出土，证明“已有族团定居。”
覃乃昌，广西民族研究所所长，研究员。2003年与潘其旭、覃彩銮、郑超雄、蓝阳春等壮族学者对来宾市文化进行考察、执笔合撰《广西来宾市文化的考察与研究》(刊《广西民族研究》2004年第1期，改题为《来宾市壮族文化的发现与研究》，收入《多维视野中的来宾壮族文化》，作为第一章(覃彩銮、卢运福主编，广西民族出版社2005年)，他既读古籍，也读现代学者之书，还读壮、布依、水等族口传神话及民间手抄经典《麽经布洛陀》，结合对来宾市兴宾区(原来宾县)、象州、武宣、忻城等县田野考察，论证：(a)来宾市有丰富的文化，庙及庙会、地名、口传神话、山歌、师公唱本与师公戏。(b)神话源于华南珠江流域，秦汉以后渐渐北传。(c)神话为壮族及其先民所始创。(d)壮族对“”的原始解释(磨刀石、葫芦)及其文化内涵。(e)来宾市为文化的重要发祥地。(f)来宾市文化发现，有多方面意义：对了解中华民族悠久的历史文化具有重要的意义；对人们了解文化的源头，不是外来(例如印度)而是本土，中国有自己的创造世界的神话；中华民族文化由以汉族为主体的56个民族的文化组成，包含了黄河流域、长江流域、珠江流域、辽河流域多元一体的文化。
徐华龙，上海文艺出版社副编审。《新议》刊《广西师范学院学报》2006年第3期，是参加2005年河南桐柏山区泌阳县文化节及文化研讨会的论文，有许多新的资料、新的见解。徐华龙认为：是一个历史概念，而不是简单的人名；或者说，同样是一个名字，却反映了不同的历史进程和丰富的文化内涵，只有这样才能够清楚地将神话的生存环境和表达方式，以及所包藏着无限丰富的社会和宗教的文化内容表现出来。
所处的年代是旧石器时代，约170万年前――1万年前，由猿人向现代人进化。他剖徐整《三五历纪》所记“阳清为天，阴浊为地”指的是人在直立之前所看到的景物，因为爬行或者是低头行走，肯定不能走得很远。当人已经直立起来以后，就会产生“天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈”的感觉，人从爬行到直立行走经过了非常漫长的岁月，就会有活到“万八千岁”的时候，天地才分割开来。“天数极高，地数极深，极长”，使天地分开，就是人类从爬行到直立过程的朦胧记忆。列举现代采录的口传《开天辟地》神话、对北京猿人化石的分析、印第安巨人传说、周人的姜螈?大人迹的传说、神农架《黑暗传》所唱、内蒙古岩画巨人脚印、河南新密旧石器文化遗址等，探索巨人般的体魄和力量，来论证神话。
剖析性别，当是伟大的女性。理由一《述异记》所记死后，化为日月星辰、江河湖海、风雨雷电、草丛树林、山岳大川等等，说明是会变化的神祗。所谓变化，可认为是另类的生育方式，可以引申为是女性大神。社会进化到夫权主义时期才会认为是男性。最早的性别是女性是可以成立的。理由二，农历三月三相传是爷的生日。三月三是阴的发生时间。他的生日，是人定的生日带有人文的痕迹。三月三，按周礼，女巫掌岁时以祓除疾病。郑国俗，于溱洧两水之上，执兰招魂续魂，拂除不祥。汉俗，官民皆洁于东流水上，自洗濯，祓除宿垢。是与水有关的日子。传说爷有行三场私雨的权利。百姓需雨，向求雨，能满足人的心愿。
探求的外形。与希腊神话的丰产神潘(Pan)比较，长着山羊的角、腿和耳朵，动物的形态；而是人的形态，最初形态很可能是动物，从动物外形演化为人的外形。
探索一词的出现，应该到了新石器时代。繁体字的“[FJF]盘[FJ]”，下边是个“皿”，器皿是人类发展一定的阶段的产物。上面左边是个“舟”，新石器时代，人们开始造小舟。上面右边是个“殳”，是木制的、头上有刃的东西，可打鱼，也可作武器。夫权时代，的性别确定下来，有了夫妻形式，才有了夫妻的说法。《述异记》记“吴楚间说，氏夫妻，阴阳之始也。”吴楚之地，从河姆渡文化算起，只有七千年历史。夫妻说的出现，是很晚的事。广西南丹县瑶族村寨有庙，简单的草棚，内放三个略似人形的石头，中为郎，左为天神，右为玉皇。相传郎夫妇造天地，开始种田耕地。每年农历三月三十日杀鸡小祭，六月三十日杀猪或牛大祭。乃文化的延伸、发展。兄妹婚故事模式套在身上。河南泌阳县流传：砍飘来的大气包，气包变大山，在山上休息。三仙女下凡和结兄妹。兄妹俩穿树叶，采野果，捕鱼打猎，构木为巢。洪水泛滥，兄妹被石狮搭救，补好天上漏洞，滚石磨验婚，结为夫妻，成了人的始祖，所住的山叫山，打上地方特色，可看清其中深层文化历史。
2005年7月20日(农历六月十五)，台南市无极圣宫拜祖团到山拜祭。拜祖团带来两尊像放在当地像前，充分沐浴爷的灵气，24小时后再取回，带往台湾供奉。徐华龙认为：并非道教之神。道教兴起于蜀中后，东汉献帝兴平元年(194年)益州剌使张收刻绘于文翁石室壁画人物中，与老子并列，作为道教创世之神。东晋葛洪《枕中书》称他为“真人”，将视为道教神。将道教，与上古即流传的神话等同看，十分不妥。徐华龙认为：也不是佛教之神。2005年3月，北京华中文化发展研究院获得泌阳当地国土资源管理部门颁发的129公顷集体土地使用证，将在山西侧建佛教大雄宝殿、观音殿、天王殿。佛教将神话作为吸引老百姓眼球的标志之一，但它毕竟不是佛教的最初内容。徐华龙认为非盘瓠。是长于盘瓠的人。四川盐亭县垣地区，传说这里是的故乡。大禹治水后，来这里立一方王表龟碑，后人称“王表”，分八个时期。其二为法天法地时期，约公元前6390～6210年(1.，2.天皇，3.地皇，4.人皇，5.五龙纪……)其五为立足山海时期，约公元前5070-4170年(3.女娲氏，4.伏羲氏……)其八为大同王土时期，约公元前2230-2045年(1.黄帝有熊氏(共三代)，2.颛顼，3.帝喾……)这份“王表”作为一家之言，或许有道理，但很难得到大多数学者的认同。此表将作为“法天法地时期”的第一人，应该是没有错的。晋代《荆州记》记载：“沅陵县居西口，有上就、武阳二乡，惟此是子孙。二乡在武陵之北。”二乡范围，即今湖南沅陵县丑溪口乡。该乡荔枝溪村半溪岸畔有山。沅陵的是开天辟地的。盘瓠则是少数民族地区比较集中，特别是在西南地区更是反映了这一地区的文化和历史。《后汉书・南蛮传》记载了盘瓠神话。唐杜佑《通典》评范晔《后汉书》：“晔云高辛氏募能得犬戎之将军头者，赐黄金千镒，邑万家，妻以少女。按：黄金，周以前为斤，秦以二十两为镒。三代以前分土，自秦汉分人。又周末始有将军之官。其吴姓宜周命氏。晔皆以高辛氏之代，何不详之甚。”狗成为民间传承文化的一个重要符号，就是狗在人们的生活里占据了很重要的地位，而这个重要地位的出现，应该看作狩猎生产活动的一种表现。在瑶族、畲族中，盘瓠视作图腾。图腾是一个氏族的旗杆。在早期的时期，图腾标志还没有出现。这也是与盘瓠的一个很重要的区别。
刘亚虎，中国社会科学院少数民族文学研究所研究员。所著《南方民族文学关系史(上)先秦两汉魏晋南北朝卷》(民族出版社，北京，2001年)第八章第三节《兴于武陵的盘瓠神话》，论述最早采录盘瓠神话载入汉文册籍的是东汉人应劭。应劭的祖父应彬、父亲应奉都当过武陵太守，应劭少年从父生活在武陵，他所记录的盘瓠神话当来自武陵山区民间即武陵蛮。汉晋时，盘瓠部落分布于以武陵山区为中心，东至会稽海外，西抵巴蜀的广大地域，其后，一部分可能融合于汉族等民族之中，一部可能发展成一些民族的主体，例如瑶、畲等民族和一部分苗族。盘瓠从取名到形成故事的过程，可能包含着信仰葫芦或以“葫芦为盘”为首领的氏族集团，从崇拜葫芦到以龙、以犬为图腾的发展过程，隐喻着这样一个结构。第八章第四节《源于越地的》论述神话主要流传在南方古代百越等民族中。古越人后裔壮侗语族各民族，至今还流传着不少活形态的神话。例如壮族保存着大量《神唱》，不少地方有庙，还有包含神话各类型：《三五历纪》所记“宇宙蛋创世型”，《五运历年纪》所记“肢体化解创世型”的故事大量存在。这似乎说这几种原型在这个族群中深厚的根基和悠久的渊源，也说明这几种型派生出来的某个形态有可能源于这个族群。其他系统的民族如苗瑶系统的瑶、苗，氐羌系统的白、彝，以至南阳桐柏山区，也都流传着活形态的神话。他们或许是某类神话的源之一，或许是民族文化交流的产物。例如瑶族最大支系的盘瑶，在信奉盘瓠的同时，也信奉。他们以“盘瓠为大宗”，“为始祖”(清代屈大均《广东新语》)。刘亚虎引葛洪之说：“二仪未分，天地日月未具之时，已有真人，自号元始天王，游乎其中，后与太元圣母通气结精，生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇复生人皇。包羲、神农、祝融、五龙氏皆其后裔。”(《枕中记・元始上真・众仙记》)从而论“随着道教的传播，神话逐渐流行开来，渗透到民间生活中去。也被纳入古史系统里，置于三皇五帝之前，从而最后完成中国古史‘自从开天地，三皇五帝到如今’的定型。这是南方少数民族文化对中国文化的贡献。”刘亚虎学术视野开阔，神话主要流传在南方古代百越等民族中，被纳入古史系统里，最后完成中国古史“自从开天地，三皇玉帝到如今”的定型，是南方少数民族文化对中国文化的贡献，乃刘亚虎对文化研究的贡献。
白庚胜，研究员，中国民间文艺家协会副主席。2005年河南泌阳县文化节及文化研讨会上的讲话，提出“大”和“小”的新概念，对21世纪地域文化热、旅游开发热中的研究，极富创意，颇具指导性，符合百家争鸣、百花齐放精神。淮河上游泌阳县，依明董斯张《广博物志》卷九引徐整《五运历年纪》，死后“血为淮渎”，因此说，神话源于淮河上游的泌阳桐柏二县(马卉欣《之神》，上海文艺出版社1993年，持此说)。来宾市依南朝梁代任《述异记》“桂林有祠”，当时桂林郡治在今来宾市象州县境，因此说，神话发祥于来宾(覃乃昌等持此说)。白庚胜主张“大”乃全国范围的神话文化，“小”乃泌阳、桐柏、济源、来宾、沅陵、花都、肇庆等地的神话文化。
罗勋，《桂中日报》副总编辑。所著《根问》(远方出版社，呼和浩特，2004年)，研究壮族文化，其中《神话的来源问题》，对广西壮学会覃乃昌等《来宾市是文化重要发祥地》，认为“论证还不够充分”，“没有开天辟地的情节内容。”“论据尚待充实”(144页)，“起源仅限于来宾，范围显然太小”(144―145页)，“壮族先民西瓯人是神话的始创者，这是目前为止关于神话来源的最新观点。”(145页)学术著作、后，最怕没有反映。罗勋对覃乃昌等的批评，促进了他们的研究之深入发展。
五、国新解读
覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄、蓝阳春合著《国与神话》(民族出版社，北京，2007年)，是他们学术发展轨迹中的高峰，超越了自己，也是中国神话研究史上的高峰。
在记载神话古代四大家徐整、葛洪、任、周游学术基础上，覃乃昌等2002年钻研任《述异记》所记“桂林有祠，今人祝祀”，当时桂林郡治不在今桂林市，而在今来宾市象州县境，因此立论，“来宾市是文化重要发祥地”。笔者当时论述，一、赞其“重要发祥地”之“重要”二字，不排斥别的发祥地；二、赞其洪水遗民兄妹婚神话重要发祥地在来宾，感叹化生神话、开辟神话发祥地又在哪里?希望他们向深度发展。果然，覃乃昌等不负众望，2003―2007，作四方面努力：一、深研任“今南海有氏墓，亘三百里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠，今人祝祀。南海中有国，今人皆以盘为姓。……”重视“桂林”、“祠”、“南海”、“国”、“氏墓”、“之魂”等关键词。二、以广西为重点，遍及河南、湖南、广东等地，作文化田野调查，骆越后裔诸民族神话传说田野调查。三、精研20世纪研究四大家茅盾、袁柯、蓝鸿恩、白庚胜之学说，尽可能研读现代其他诸家学说。批评外来说(印度、北欧、北美)；批判“鄙视邻近的小民族文化”旧观念。四、阐明神话源于岭南西瓯、骆越、乌浒――壮族先民。他们的学术成就，梳理如下12点出彩的创新论述：
(a)最为精彩的成果，引苏秉琦分古史为古国、方国、帝国三个发展期。“古国”为高于部落的、稳定的、独立的政治实体，如辽西红山文化、岭南苍梧古国。夏商周为“方国”。岭南在商周时期的“方国”有瓯、邓、桂国、损子、产里、百濮、九菌、西瓯、骆越、句町。秦汉至明清为“帝国”。论证《述异记》所记“国”是与苍梧古国同为4000年前的岭南众多古国之一。“古国”国民缔造了神话。神话源于“古国”国民的真实生活经历。这是“神话研究”的一大突破。他们找到了解读神话的金钥匙。他们从考古资料、地名遗存、寺庙遗存、口传神话、古今民俗……多方面进行论证。
(b)中国社会科学院考古研究所1998年《广西邕宁县顶狮山遗址的发掘》，距今6000年以后，十分繁荣的顶蛳山文化，在河旁台地突然神秘消失，当由于第四纪最后一次冰川期解冻，海浸回升，海水淹没居所，族群被迫迁往别处，洪水遗民兄妹婚神话，当源于此。
(c)徐整“垂死化生型”神话，当源于古越人吃人、葬骨习俗，“恶魂化生”信念。考古发掘距今10000―8000年前，岭南出现屈肢葬蹲葬(缚住灵魂使之不能作祟于活人)、二次葬(血肉腐朽后正式葬之，灵魂进入另一世界)、肢解葬(战争牺牲者、非正常死亡者，规范到屈肢葬葬式，“恶魂化生”向善的方向再生)等古葬俗。死后，化为日月星辰山川田土草木诸氓，洪水遗民生下磨石形肉团，砍碎化人，都源于“恶魂化生”信念。当属可信之论。
(d)任所记“今南海有墓，亘三百里”，现实不可能有三百里大墓。来宾市境内有多处山、岩、洞、泉等，当是“俗云后人追葬之魂”的“墓”遗存。
(e)覃乃昌、覃彩銮等调查广西庙，来宾市兴宾区3座、武宣县18座、象州县3座、忻城县1座。柳江县1座、融安县1座、桂平市4座、八步区1座，博白县2座。广东花都区1座、肇庆市1座。其中象州县妙皇乡有“高楼山”，壮语为“垒勾漏”，“垒”是“岭”，“勾”是“葫芦”，“漏”是“我们”，意即“我们的葫芦岭”，海拔932米，是象州、武宣二县境内最高的山。2005年象州县派人上山找到庙遗址之石墙基。妙皇乡原名庙王，意为庙中之王，其名源于这座大庙。任所记“桂林有祠”，当指高楼山顶的古庙。今另建雷王庙(也赋予王之灵)于大明村前犀牛地。此论属可信之论。
(f)覃乃昌、覃彩銮等调查来宾市境地名，有村、山、岭、洞、泉等，盘姓则广西象州县妙皇乡村、容县六王镇、全州县东山乡、钦州市康熙岭镇沿海村子、贵港市都有盘姓。验证任“(南海)今人皆以盘为姓。”
(g)壮侗语族的壮、布依、傣、侗、仫佬、毛南、水、黎等族的天地开辟神话、化生神话、兄妹结婚再造人类神话、以及麽经、师公戏、古歌、歌谣，是中华民族神话的主源。壮侗语族诸民族神话具有原始性、多民族共同性、普遍性和丰富性、体系性、延续性等特征。
(h)任《述异记》所记南海和桂林，指明了神话最早流传的地区。任所记“南海”，并非秦始皇置南海郡(郡治在今广州)，而是岭南地区。古籍《尚书》、《诗经》、《左传》、《史记》、《说文》里的南海，常指南方或岭南。任[FJF][FJ]所记南海当是岭南地区；所记桂林，不是今桂林市，指南朝的桂林郡，郡治在今象州县境。
(i)以来宾市为中心的桂中地区是“神话王国”的中心。有以下四点论据：一、民间师公教经文。二、民间师公戏。三、民间口传神话、歌谣，都有大量神话传说。四、华南两广的庙，大部在来宾市境。
(j)最早记载的神话，源于“南海国”。东晋道教理论家、医学家、炼丹术家葛洪(284―364)《枕中书・元始上真・众仙记》尊为“真人”，自号元始天王，与太元圣母生扶桑大帝(东王公)、西王母，后又生地皇，地皇生人皇。庖牺(伏羲)、神农、祝融、五龙氏皆其后裔。于是有了源自道教的“自从开天地，三皇五帝到如今”流传于中华大地。三国后，神话由南方渐渐传入中原，传遍全国。
(k)“”之壮语释读，“盘”为兄妹所生磨刀石型肉团怪胎，“古”为避洪水的葫芦。
