发布时间：2022-07-01 20:40:16
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一、中国哲学史教学基本现状
目前,中国哲学史课程在非哲学专业的本科教学形势不容乐观,虽然很多高等院校都开设有中国哲学史这门课程,但其教学成果远远没有达到老师的期望值和学科建设本身应该达到的高度。中国哲学史课程教学所遇到的这种困窘与处境主要表现在以下几个方面。
1.没有受到足够重视。作为非哲学专业的本科院校,中国哲学史课程基本上都是以任意选修课的形式开设,且基本上集中于思想政治教育专业。在一些办学资历不是很深,同时又相对缺乏哲学社会科学传统的高等院校,往往出现按照自己的师资力量及现有教师专业特点随意调整教学计划,任意安排哲学课程,思想政治教育专业就哲学课程的开设而言也往往存在因人设课的情况。其他专业要么只开设西方哲学史,要么就直接把哲学等同于“辩证唯物主义和历史唯物主义”,而不包括儒道禅等中国的智慧[1]。这导致了人们将哲学看做为政治,有时甚至是时事政治。所以哲学在很多大学只是作为一个学科存在着,教师的教学是为了维持这个学科延续而不至于衰亡、绝种而为之,或者是为了保持学科体系的完整性而存之罢了。
2.学生学习兴趣不浓。中国大学的哲学专业设置过少,并非每个大学都设有哲学系,就是在仅有的几个哲学系里,几乎没有多少学生将哲学作为自己的第一志愿,另外非哲学专业的学生也没有人将哲学作为第二专业选修[1]。大多数学生基本上都认为,哲学史的学习不但抽象乏味,晦涩难懂,而且都是几千年前古人的思想,难免与现实社会脱节。从思想政治教育专业学生的选课现实中不难发现,选修中国哲学史的学生大多集中于大一、大二学生,但总体上课的积极性不高,在课堂上看其他书籍,背外语的较多,很难展开教学互动,收效较微。通过调查问卷显示,对中国哲学史学习兴趣不浓主要表现在两个方面:一是学了无用,二是上课听不懂,主要是为了修够学校指定学分才不得已选之。
3.课程自身建设不足。由于课程未受到足够的重视,导致中国哲学史课程建设相应不足,主要表现在两个方面。首先,哲学师资队伍建设不足。师资队伍是学科建设的基础,师资是立教之基、兴教之本、强教之源。课程师资队伍建设,是推动课程教育改革发展、提高课程教育质量水平的关键。目前大部分高校的中国哲学课程的师资严重不足,在开设中国哲学课程的专业中,也是一个人同时上西方哲学、中国哲学等多门课程,或者直接让思想政治理论课教师同时教授中国哲学史,这样往往造成课程教学与课程建设之间的恶性循环。其次,相关配套课程开设不足。如果单是开设一门中国哲学史或单是一门西方哲学史课程,很难形成学生学习的哲学氛围,也容易造成同学对哲学理解的片面性、局限性。在选修课时限制下,大多数专业开设的中国哲学史很难系统地让同学窥其全貌,教师在上课的时候只能有选择性地讲解,容易造成知识链条的脱节。
二、中国哲学教学现状的原因剖析
从以上三个方面我们可以看出,目前在非哲学专业高等院校,中国哲学史本科教学存在诸多不理想情况,其建设与发展受到多方掣肘。是什么原因造成中国哲学史目前的困境呢?笔者认为至少存在以下几个因素。
1.教学理念的世俗化。在传统的眼里,哲学给人们的一般印象是时代的精华和民族的灵魂,从而受到“礼遇”。然而在这种崇尚的“礼遇”之后却迎来了人们对哲学的“敬而远之”,因为在市场经济的价值原则冲击下,哲学已经被人们在心灵上束之高阁了,此缘于这个大而无用的东西确实不能解决我们现实的冷暖与饥饿。这在近年来主要体现在三个方面。从学校专业设置上看,绝大部分高校的新增专业及旧有专业的改革都朝着实用性、功利性、快速性方向发展,在此理念下催生出来的是专业越分越细、领域越分越小,越来越接近与与现代市场经济对接的专业培训,造成传统的哲学无人问津,而有了诸如法哲学、经济哲学、管理哲学等边缘学科的热门。从学生对专业的选择上和用人单位看,大部分学生都希望自己能学习目前的“热门”专业,他们给自己预设的目标就是通过大学四年的集中培训与学习,毕业就能“学以致用”,派上大用场,而用人单位也倾向于专业人才,看重专业对口,学法学的就到公、检、法等部门就业,学管理的就到企业单位、管理部门就业,这使得哲学专业就无对口的就业单位,面临着严峻的就业挑战。
2.课程设置的程式化。教学理念可以通过课程设置来体现。当前中国高校哲学课程设置基本上是按照哲学一级学科下属的八个二级学科及其三级学科开设的。在哲学专业,设有哲学、中国哲学史、西方哲学史、逻辑学、伦理学、美学、科技哲学等。但这些课程,不论是概论、原理,还是通史、选读,大多只能给同学们提供一个大概的知识,不能让学生真正明白哲学自身。换句话说,哲学课程的设置最多就让同学们记住了一些观点、原理、流派,而没有达到哲学成智成人之终极关怀功能。在非哲学专业开设的哲学课程,这种“形而上学式”的课程设置更为突出,往往把哲学课程简单地等同与辩证唯物主义和历史唯物主义或西方哲学,且大多缺乏如原着选读相关课程设置和哲学素质训练。
3.教学内容的古老化。现在很多高校使用的中国哲学教材是 20 世纪五六十年代编写的,这些教材的编写大多明显地带有时代的痕迹,难免和现在的时代内容和新的考古发现不符。中山大学哲学系冯达文老师在谈到中国哲学史课程内容改革目标时就指出,近几十年,特别是20 世纪六七十年代期间,中国哲学史研究受前苏联教条主义的研究方法影响甚深,许多研究着作与教材搬用近代西方哲学四大块(自然观、发展观、认识论、社会历史观)的模式解析中国哲学,以为这样可以使中国哲学科学化,其结果是不仅没有能够把中国哲学发展的内在理路还原出来,而且使中国哲学更支离破碎,更不成体系了[2]。这种古老化的教材编写模式,虽然在近年来有所改观,但也存在诸多不足,如一些教材只是过去教材内容改良,以为删减了马克思的观点就还中国哲学本原。再如一些教材的编写是“集体智慧”,即把整个中国哲学体系划分为若干部分,然后分工撰写,结果大多知识材料的集合和观点的汇拢,在一定程度上缺乏整体感和个性化。
4.教学形式的单一化。课堂讲授是教学过程中向学生传授知识的重要环节。哲学课程的教学过程有其自身特点,它不可能像上计算机或法律课程那样具体,也不可能像上外语课那样浅显,哲学的形而上性质决定了教学课程的抽象性、思辨性及对深度的要求。所以如何在自己的口头讲解和书面教材之间保持一定距离给学生留出恰当的独立思考空间,带学生走进智慧殿堂本身就是一项非常具有挑战性和艺术性的工作。当前的哲学教学由于制度、教材等的限制,教师很难在课堂上发挥自己的创造性,表达自己的思想,其授课方式也大多还是填鸭式教学,老师在上面讲,学生在下面记,不能有效地形成教学相长,这恰恰磨灭了哲学教学师生间讨论、思辨的本质。
5.教学考核的死板化。教学考核分为两个方面,一是对教师的考核,二是对学生的考核。对教师的考核而言,评价一个哲学教师教学的优秀与否主要就看学校发放的调查问卷和督学的一次听课打分,姑且不去评论这种评估是否全面,就其合理性与规范性也存在很大问题。因为其调查问卷过于表面和简单,所有学科的问卷内容整齐划一,不能反映学科之间的不同性质和特点,更不能体现教师之间的不同风格。进而言之,学生在评价的时候,具有较强的主观性,往往注重感性的教学过程,特别是本科学生,很难以理性的思维去评价一门课程教学的好坏。至于督学的一次甚至两次评课打分带有的偶然性和形而上学性就毋庸置疑了。对学生的考核而言,大部分学校的对学生的中国哲学课程考核方式都是以闭卷或开卷形式进行,或以论文形式通过,相比较而言,闭卷考试是其间最无价值的一种形式,它不能有效评估学生的理解和运用知识的能力及思考和研究问题的能力。这导致学生间高分低能现象的普遍存在,与哲学学习的本性完全相悖。
三、中国哲学教学改革的对策
基于目前在非哲学专业中的中国哲学教学存在的问题及现状,笔者认为其教学改革可从以下几个方面入手。
哲学何谓?用通常的话说就是：什么是哲学?用英语来表达，就是Whatjs p…osophy?哲学研究者之所以要不断追问这个问题，主要有以下三点理由：
第一，哲学自身的不确定性。与一切实证科学比较，哲学缺乏一个共同认可的确定的研究领域。正是这种不确定性促使哲学家们不断反躬自问哲学何谓?以便在变化着的时代背景下对哲学做出新的理解和阐释。
其二，正是通过对哲学何谓的解答，解答者选择了一种确定的哲学观，从而自觉地从这种哲学观出发去探索具体的哲学问题。如果一个研究者只注重对具体哲学问题的思考，却缺乏总体上的哲学观，他的思想就会始终处于碎片化的状态中，这样的研究者充其量只能成为哲学匠，却无缘升格为哲学家，更不可能成为原创性的哲学家。
其三，只有当研究者不断追问哲学何谓时，才能在哲学研究中始终保持新鲜的，即永不衰竭的、怀疑的、批判的精神。在哲学研究中经常遭遇到的情景是：当某人站在哲学殿堂之外时，总是充满好奇心地追问：哲学何谓?而一旦成了哲学系的学生，他就再也没有兴趣去追问这个问题了，仿佛他研究哲学必须以忘记哲学为代价。其实，这种不追问的状态正是哲学思维衰退乃至死亡的一个标志。哲学概念的来源
哲学不啻是对智慧的热爱，而且它本身就是智慧。智慧始终是充满生命力的、灵活的理念。这种理念的基础和核心的意识是对具体问题进行具体分析，而正是这种意识确保智慧永远不变质，也永远不僵化。
英语中的Philosophy，在希腊语中是在拉丁语中是philosophia。把希腊名字拆开来：是“热爱”的意思，则是“智慧”的意思。因此，许多人把Philosophy理解为“爱智慧”。毋庸置疑，从事哲学研究(do philosophy)必定包含对智慧的热爱，但“热爱”不过是一种情感。尽管哲学包含对情感的研究，但它不应该被归结为感情。哲学，就其最基本的表现方式来说，乃是运用概念思维去探索普遍性的问题。哲学不啻是对智慧的热爱，而且它本身就是智慧。显然，智慧(wisdom)与知识(knowledge)之间存在重大差异。作为已然形成的观念，知识包含有生命的、活的东西和已然死亡了的、僵化的东西，因而需要加以甄别；智慧则始终是充满生命力的、灵活的理念。这种理念的基础和核心的意识是对具体问题进行具体分析，而正是这种意识确保智慧永远不变质，也永远不僵化。
众所周知，西方人称作philosophv的学问，在古代中国通常被称为“玄学”、“元学”、“理学”或“道学”。自明代以降，以利玛窦为代表的欧洲天主教耶稣会的一批传教士来中国传道布教，他们既带来了西方的宗教、科学、技术和艺术，也带来了西方philosophy不同流派的思想。然而，当时philosophv在中国的译名尚未统一，它曾被译为“理科”、“理学”、“性学”、“爱知学”、“智学”和“格致学”等各种名字。尽管这些译名在中国学术界流传一时，却从未得到过研究者们的普遍认同。
据陈启伟先生在“哲学译名考”中考证，在philosophy这个术语的翻译上，日本学者西周起了关键性作用。1870年，西周在其生前未发表的、由学生整理的讲演笔记《百学连环》中最早使用“哲学”这个译名。1874年，“哲学”这个译名首次出现在西周公开出版的著作《百一新论》中。当时，这个译名还没有为日本哲学界普遍接受，直到19世纪80年代初，日本学者井上哲次郎在编撰日本第一部《哲学字汇》时采用了西周“哲学”的译法，这一译名才逐渐成为日本哲学界普遍接受的名称。
众所周知，在《诗经》中有“维此哲人，谓我劬劳”、“哲夫成城，哲妇倾城”这样的诗句，而在古代中国人的心目中，“哲”是通晓事理、聪明睿智的意思。有趣的是，日本学者西周用中国字创制出来的译名“哲学”又返回中国，成为中国学者普遍接受的对philosophv的定译。
许慎在《说文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中国古代语境中，“哲”，同“”或“晶”。“哲”字上半部分为“折”。许慎在《说文解字》中说：“折，断也，从斤断草。”“折”字之所以重要，因为它相当于西方人说的“下判断”或“做决定”。从“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隐藏在心中的判断通过嘴巴说出来，也就使判断明晰化、公开化了；另一方面，说出来的东西并不一定在心中经过反复思考而得出。在极端情况下，也可能心中想一套，嘴上说一套。由此看来，当代中国哲学研究的复兴似乎应该寄希望于从流于口头表述的“哲”重返注重心灵深思的“”，也就是说，使“哲学”复归为“学”。
究竟何时起中国学者开始接受并使用“哲学”这个译名?据陈启伟先生研究，中国学者黄遵宪在《日本国志》(1887)中谈到东京大学的学科设置时，曾使用过“哲学”这个译名；先生也是较早接受并引进“哲学”这一译名的中国学者之一。他说自己“丁戊之间，乃治哲学”。所谓“丁戊之间”也就是1897-1898年问。毋庸置疑，在普及这个译名时，起了较大作用的是梁启超先生。变法失败后他亡命日本，在那里创办了《清议报》和《新民丛报》，发表了一系列译介西方哲学的文章，使“哲学”这一译名很快成为报刊上的常用词，也成了中国人普遍接受的定译。
中国人以“哲学”译philosophy，也不过一百多年历史。由于一个突然的触动，当代中国学者开始思考：既然“哲学”是舶来品，那么，中国哲学究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法国哲学家德里达到中国讲学，他的一个著名见解是“中国没有哲学”。随之，中国哲学界爆发了关于中国哲学是否具有合法性的大讨论。其实，德里达并没有贬低乃至否定中国哲学的意思，他想表达的是：中国并没有西方意义上的哲学。换言之，他的观点不过是肯定了中国哲学与西方哲学的差异。
在我看来，关于中国哲学是否具有合法性的问题根本上是一个假问题。我们完全可以换一个角度看问题，即任何系统的文明都无例外地由四大板块组成。前三个板块是：宗教(包括巫术)、实证科学、艺术。至于第四板块，西方称为philosophy，而中国人在把“哲学”作为philosophv的定译之前，对第四板块有完全不同的
称谓，如“玄学”、“元学”、“理学”、“道学”等。这就启示我们，只要中国文明像其他文明一样存在第四板块，用什么语词(即概念)去称谓它，完全与合法性无涉。
有人也许会责问我：既然你认为中国哲学合法性的问题是一个假问题，为什么又说它是“有意义的问题”呢?因为肯定合法性问题仍然有意义，是就中国文明中的第四板块，即中国哲学的当代研究成果的形式来说的。这些论著在形式上是否具有合法性主要涉及以下两个层面：
第一个层面是：这些论著是否符合国际上通行的学术规范?如果不符合，当然就是不合法的。举例来说，假定研究康德的《纯粹理性批判》至少得参考国际哲学界公认的30个权威性文本，而刚在中国出版的某部研究著作只参考了其中15个。那就可以断言，这部著作在形式上不合法。第二个层面是：这些论著中关键词的含义是否得到明晰界定?假定某篇哲学论文有五个关键词，而这些词的含义都没有得到严格界定，这篇论文怎么可能传达出明晰的观念呢?显然，这样的哲学论文也是不合法的。
当代中国出版的哲学论著之所以常常在合法性上受到质疑，正是上述两层面的缺失所造成的。其历史原因是：一方面，中国的数学和逻辑学自近代以来都没有长足发展，而对英美的分析哲学，中国人又缺乏普遍兴趣；另一方面，近代以来自然科学发展上的滞后，也使中国缺失欧洲自笛卡尔以来追求确定性的传统，而辩证法思想的早熟又助长了对确定性的漠视。这样看来，当代中国哲学的发展仍然有赖于对研究论著形式上的合法性的追求。对提问方式的反心133
自然的、未经深思的提问方式常常会束缚解答者的思路，甚至把他的整个思路引向错误轨道。
我们前面肯定了在哲学研究中不断追问哲学何谓的重要性，但这并不表明我们已无批判地接受了这个问题。事实上，我们发现，这个问题的提问方式存在严重偏失，正是这种偏失导致研究者对哲学的错误理解和阐释。
在通常情况下，人们喜欢提问，但很少注意自己的提问方式是否准确。但是自然的、未经深思的提问方式常常会束缚解答者的思路，甚至把他的整个思路引向错误轨道。
那么，哲学何谓的提问方式究竟有何偏失呢?加以比较就会发现，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(这是什么)，而What is this?的提问方式则蕴含以下两个理论预设：其一，在以这种方式提问前，提问对象已然存在。比如甲指着桌子上的杯子问乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(这是一个杯子)。这一问答过程表明，在甲提问前，作为提问对象的杯子已经摆放在桌子上。用哲学语言来表达，就是杯子已经“在场”(presence)。因而当人们把What is this?转换为What is philosophy?时，已经预设：哲学已经像那个杯子一样现成摆放在那里了。也就是说，这样的提问方式根本没有把哲学理解为一个生成过程。其二，What is this?体现的是知识论语境中静观者的提问方式。当西方人教小孩学知识时，会指着某个对象问：What is this?显然，这种提问方式关注的只是这个对象是什么，而全然不关心为什么这个被提问对象(如杯子、哲学)会出现在这里?它与人类的生存活动究竟有何关联?要言之，这种提问方式遮蔽了被提问对象与人类生存活动之间的意义关系。
既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提问方式存在不妥之处，那么，如何以准确的方式提问呢?我们主张，通过建立“问题际性”(inter-questions)的方式，引入一个新问题来引导人们对What isphilosophv?的解答。这个新问题是：Why does human being need philosophy?(为什么人类需要哲学)显然，这样做是基于以下两方面考虑：一是Why这个疑问词与What不同，后者关注的是对象本身，即它究竟是什么，而前者关注的则是对象与人类之间的意义关系，即它究竟为什么存在。于是，我们建立了下面这个问题际性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦这两个问题被连字符连接起来，它们就成了一个整体。也就是说，人们必须在第一个问题的引导下去回答第二个问题。事实上，正是这一问题际性使我们摆脱了传统、静观的知识论对哲学本质的遮蔽，而是从哲学与人类生存活动的关联出发，对哲学做出全新理解，即哲学乃是运用概念思维去探究人类存在方式及其意义的学问。
基于上述理解，哲学意识本质上就是关于存在的意识。海德格尔的下述分析也印证了我们对哲学的理解。在《黑格尔的经验概念》(1942-1943)中，海氏指出，德语名词Bewusstsein(意识)是由词根Bewusst-(意识到的)和后-缀sein(存在)构成的。假如我们把词根与后缀的关系理解为动宾关系，那么Bewusstsein的构词法已经暗示我们，意识根本上就是对存在的意识。哲学心133维演化的四种方式
只有自觉适应语言学的转向，当代中国哲学家才能与国际哲学界进行有效交流，当代中国哲学才能在新的对话和融合中创造新的辉煌。
对哲学史的深入研究表明，人类的哲学思维演化至今，大致经历以下四种代表性的思维方式：
一是独断论(dogmatism)的方式思维。这是在康德哲学以前，尤其是在哲学发轫之初的古希腊哲学家们普遍采用的思维方式。按照这种思维方式，无论人们的感觉、思维器官，还是人们使用的语言都是可靠的，个别事物乃至整个外部世界都是可以认识的。不妨把这种思维方式称作“朴素的乐观主义的思维方式”。然而，当这种思维方式流行时，它已经受到三个不同方向的挑战：一是早期人类对许多自然现象，如风雨雷电、地震海啸、火山喷发等，还无法准确解释；二是巫术、宗教关于灵魂不死的神秘说教，甚至在哲学家中间还广有市场；三是某些思维敏锐的哲学家已经对人的感觉、思维器官和语言的可靠性提出质疑。比如，古代智者派哲学家高尔吉亚曾经提出三点异议：“第一个是：无物存在；第二个是：如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的；第三个是：即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。”假如说，第一、二条涉及对人类的感觉和思维器官的可靠性的质疑，那么，第三条则涉及对语言可靠性的质疑。显然，这种朴素的独断论思维方式无力回应上述严峻的挑战，它必然被新的思维方式所取代。
二是现象论(phenomenalism)的思维方式。这种思维方式与独断论思维方式的根本区别在于，后者认为自
在之物是完全可以被认识的，而前者则认为，尽管人们可以去思考自在之物，但它们是不可知的。这一由康德创立的现象论思维方式主张，存在着两种不同的认识对象：一种是现象，人们凭借感觉和思维器官能够认识现象；另一种是自在之物，是不可知的。在现象论思维方式的语境中，自在之物由以下三个对象组成，即主观上的最高统一体灵魂、客观上的最高统一体世界、主客观合一的最高统一体上帝。这种现象论思维方式的特征是，从不试图像独断论思维方式那样去认识自在之物，而是把认识局限在自在之物刺激感官时产生的现象上。这种思维方式充分体现出人类的谦恭态度，但它留下的最大疑问是：自在之物究竟是什么?正如德国哲学家耶柯比所评论的，由于对自在之物的兴趣，人们走进了康德哲学，但是，也正是由于对自在之物的疑问，人们又必定会走出康德哲学。
尽管现象论思维方式对人类思想史的发展产生了巨大的影响，并为以后的哲学研究奠定了基础，但自在之物的谜语又促使人类超越了现象论的思维方式。
三是生存论(existentialisml的思维方式。为了探寻自在之物的谜底，叔本华做了如下比喻：在一个化妆舞会上，康德为了找一个舞伴而求助于一位女性。他们在跳舞时配合相当默契。舞会结束后，那位女性摘下了假面具。康德突然发现，她正是自己的妻子。众所周知，在现实生活中，康德从未结过婚。叔本华只是借助于这个假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的对象，相反，正是他最熟悉的对象。叔本华告诉我们，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本质，它在人的生命、身体和欲望中得到了最贴近、最充分的体现。这样一来，叔本华把在康德那里停留在遥远的彼岸世界的自在之物重新带回到人间。
肇始于叔本华的生存论思维方式从根本上颠倒了传统思维方式。按照传统思维方式，人的理性和认识是第一性的，意志和欲望则是第二性的。叔本华则告诉我们，人的意志和欲望是第一性的，理性和认识则是第二性的。理性和认识从来不会任意去思索一个对象，它们思索的永远是自己的意志和欲望所指向的对象。即使理性和认识拥有丰富的想象力，这个想象力也永远是围绕着自己的意志和欲望而展开。
生存论思维方式的巨大贡献是，揭示了人类思维永恒的秘密，即思维始终是围绕意志和欲望而向外伸展的。乍看起来，思维似乎是完全自由的，但仔细观察，就会发现，它系着一条意志和欲望的绳索。在叔本华之后，尼采、海德格尔等进一步改造并提升了这种思维方式，使之在当代精神生活中拥有广泛的影响力。然而，这种思维方式也有自己的阿基里斯之踵。因为与其他思维方式一样，它也必须借助语言而被表达出来。只要人们对语言与人类生存活动之间的意义关系还不甚了了，那么生存论思维方式不但不可能通过语言充分彰显出来，还可能处于被语言遮蔽的状态中。
四是以语言哲学为导向的思维方式。在20世纪哲学的发展中，出现了美国哲学家罗蒂所说的“语言学转向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲学家们不约而同地把目光转向语言问题。维特根斯坦认为，哲学家们常常因为不明了语言的性质而被纠缠在假问题中。在维氏看来，哲学的主要功能是治疗性的，它不过是语言、逻辑上的分析运动而已。通过分析，澄清语言问题，从而为误入捕蝇瓶的苍蝇们指出一条逃生之路。海德格尔认为，在科学技术高度发展的背景下，形而上学、哲学连同当代语言已经遗忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上学和哲学都已失去了自己的生命，处于被终结的状态中，而由海氏唤醒的、取代它们的“思”(Deken)则开始了，在海氏看来，只有通过思把探寻存在意义的基本语词(概念)犁入到语言中去，语言才可能真正成为“存在之寓所”。
〔论文摘要]本文将从中西方和谐观的产生、内容、原则等方面对其进行对比，通过探寻中西方文化之差异，从而吸取西方和谐观的独到之处，来丰富中国和谐观的内容。
“和谐”社会观在中国由来已久，中华民族由于其独有的地理位置和人文特质早在远古时代就十分注重天与人、人与人的和谐发展。如今和谐社会观已经深人到中国特色社会主义的方方面面，党的十六届四中全会提出了构建社会主义和谐社会的战略目标，党的十七大报告进一步明确指出，构建社会主义和谐社会是贯穿中国特色社会主义事业全过程的长期历史任务。为了全面了解“和谐”世界观的产生发展以及实际意义，我们有必要找出中西方和谐观的共性和差异，从而能够相互学习和互补，为中国的“和谐”社会建设提供更强有力的理论支持。
一、“和谐”观的起源
“和谐”的思想做为中国传统文化的思想精华，是中国哲学中的一个重要概念。东汉文字学家许慎所著的《说文解字》“和”字左“禾”右“口”，解释为“相应也”，引申为互相唱和的意思;而“谐”字在《说文解字》中原作“魅”，从禽皆声，指音乐和谐，引申为和合、调和之义，指各种乐器、音符、音调间的配合与统一，造成和谐的氛围。《左传·襄公十一年》:“如乐之和，无所不谐。”’〕在中国的古代典籍中，最早将和与偕二字连用是在《尚书·舜典》中:“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。八音克偕，无相夺论，神人以和。‑[2[后来史伯提出了“合实生物”的观点，即:“夫和实生物，同则不济。以他平他谓之和。故能丰长而物生，若以同裨同，尽乃弃矣。他认为，一味地寻求“和”而放弃个性，不能达到真正的“和”;只有承认相对的不同，在不同的基础上寻求共同点，达到“和”才能促进事物的发展。此后和谐的思想被许多学者进一步深化，如儒家的中庸思想就是“和谐”思想在现实生活中运用，“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”他们更进一步指出“和谐”的具体标准即“君子和而不同，小人同而不和”，将和谐的标准更形象化。可以说“和谐”思想贯穿于儒家文化的始终，是中国文化的特征也是其精髓所在。
在西方哲学里，希腊语“和谐”一词，源自动词“harmozein"，意指“适合一起”，也被译为“调和”或“和谐”。西方的和谐思想源自于古希腊哲学家毕达哥拉斯的“数和谐论”，他将数视为万物的本原，认为一切现象和规律都出自于数，宇宙万物的和谐即为数的和谐，即服从数的关系。毕达哥拉斯学派关于和谐的另一种早期认识是音律和谐，认为音乐中音调和琴弦的长度之间存在数的比例关系，不同音符之间的合成与流动，遵循一定的数的比例关系时就构成了和谐与美;和谐同时也表示由太阳、月亮和恒星构成的宇宙体系的合乎比例的运动，在运行中发出不同的音调，构成宇宙的和谐。自苏格拉底开始，“和谐”思想被引人社会领域和人文领域，从而产生了西方社会政治领域中的“和谐社会”思想。柏拉图提出了“正义即和谐”的社会观，认为社会和谐的根本基础在于正义，这种正义的实现就在于社会各等级之间各守其位，各司其职，互不僧越。应该说，从柏拉图的“理想国”到卢梭等政治启蒙思想家的“社会契约论”，从古典政治经济学家亚当·斯密的“经济和谐”到新自由主义思想家格林的“政治和谐”以及罗尔斯的“公平正义”，始终贯穿着一种对社会和谐的多层面思考，但其核心的哲学等式是和谐等于正义。这是一种社会存在的“本质和谐论”。
二、中西方和谐观的内容
1.人的心灵之和谐
心灵和谐指一个人能保持内心的安宁平静，不为外物困扰。只有心灵和谐才能成为一个心理健康的人，才能在与人交往的过程中和睦相处，才能在工作生活中以清醒的头脑解决日常生活中的种种难题。
在中国，“和心”的概念很早就被提出。《吕氏春秋·适都篇指出:“乐之务在于和心。”仁的学说是儒家思想的核心，儒学又被称为仁学，仁者爱人，即广泛地施予仁爱之心，所以说里仁为美，是心灵和谐的内核。而儒家把修身内省看成心灵和谐的方式和手段，他们把“内圣外王”作为理想人格的标准，状黝中指出:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒家内圣外王的概念也有其独特的发展脉络，孔子强调君子人格，孟子强调大丈夫人格，荀子强调成人，宋明理学时期强调“孔颜乐处”，可见，自古以来中国人都十分重视内在之和谐。
在西方哲学中，心灵的力量历来也被给予重视。苏格拉底认为哲学的对象，不是自然而是心灵，是自己，认识自身中的善，即人的德性。而他的学生柏拉图则认为，理念之所以有可知性，人的心灵之所以有认识理念的能力，都是“善”给予的。只有保持德性，保持善心，才能做到心灵之和谐，从而能够正确认识周围的事物。休漠提出了“人性”的两大原则，即同情原则和比较原则，同情是人类灵魂的交感，是情绪和情感的传达，是观念到印象的转化。同情能够超越个人自我的圈子对他人利益和公共福利产生关切的情感，这是德性的重要来源，是社会生活的基础。
2.人与社会关系之和谐
和谐社会是一个大的范围大的概念，它需要小范围的和谐概念来支持。人与人之间需要的是体谅和宽容，如若事事计较，势必会引起争执，事实证明很多社会问题都是因为小事情而引起的，因此构建和谐社会必须防微杜渐。家庭作为构成社会的细胞，它的稳定与团结关乎社会的稳定与安宁，因此，我们在提倡和谐社会的过程中，更强调建设和谐家庭。人与社会之间由于社会法规和道德约束，也充满着重重的矛盾，正确处理好个人与集体之间的矛盾，将是保持个人和社会健康发展的一个重要条件。
中国儒家文化以“仁”为其核心，孔子说:“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归人焉。为仁由己，而由人乎哉?”儒家倡导通过“仁”的德性修养将作为外部约束的“礼”内化为内在的、自觉的道德规范，达到仁者的境界，实现人际关系的和谐融洽。在个人和社会的关系上，强调大局的和谐性，而忽视个性的独立，以“礼”约之。
与此不同的是，西方文化强调差异性、多样性、多元化、非中心化，尊重他者，加强对话与交流成为当代人类社会重要的思想观念和处理社会事务的实践准则。西方形而上和谐哲学观落脚到实现和谐社会理想的途径主要是偏重于探究和谐制度的设计，通过强大的国家机器来解决社会的不平等、不和谐、社会利益矛盾，消解混乱和冲突，实现社会的和谐发展。无论是马基雅维利的君主权术思想还是孟德斯鸿的三权分立思想，无不强调自由、平等、公平、公正的制度化。他们普遍把社会的和谐看作是利益的均衡和社会等级结构的协调，认为法律、财政、税收、教育等制度和社会规则是实现社会和谐的强有力保障。在这种和谐社会观理念的深刻影响下，西方国家普遍建立相当完备的社会保险、社会救助、社会福利和慈善事业相衔接的社会保障体系，有非常发达的社会事业管理体制和表达各种利益和要求的密如蛛网的社会组织。同时，当代西方国家还普遍开展了社会风险预警机制的研究和探索。西方这种和谐哲学观看到了和谐是对立和斗争中的和谐，突出了其改造性与发展性的特点，但忽略了和谐同时又是包含着统一的和谐。因而，这种完全依靠强力实现的和谐，不可能是真正意义上的普遍的持久的和谐，只能是局部的和短暂的和谐。
3.人与自然关系之和谐
天人关系历来是中国传统文化探讨的一个焦点，而在当代，科学的发展给自然带来了很多灾难性的后果。因此研究人类与自然的和谐共处，已经成为一个刻不容缓的话题。
在中国，“天人合一”指的是人与自然即人与其所活动的客观物质对象、条件等达成和谐的相处方式，这是作为主体的人与作为主体活动的对象或客体之关系的和谐性理念。人与自然的关系是人类社会亘古不变的命题，这个问题在当代的焦点是，人类有无可能既不破坏自然又从自然中获取其生存和发展的必需资源。中国人探索人与自然的关系由来已久，天人合一并不是最初的提法，最早对于天的重视是要追溯到儒家的“赞天地之化育”，此后孟子又提出了尽心知性知天的命题。尽管其提法各不相同，但有一点是值得肯定的，那就是共同表现出尊重自然、善待自然和与自然谐调的一致立场，共同构成处理、对待人与自然关系的儒学选择。
在西方哲学中毕达哥拉斯首先提出了“整个天是一个和谐”的观点。另一位古希腊哲学家赫拉克利特在肯定和谐价值的基础上，提出了“对立和谐观”，认为自然是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐。他说，他们不了解如何相反相成，对立的统一，如弓和竖琴。“相反的东西结合在一起，不同的音调造成完美的和谐，一切都是通过斗争而产生的。”他从朴素辩证法的高度探索了造成和谐的原因，认为和谐是对立的和谐，没有绝对的和谐，万物是和谐与不和谐的统一。毕达哥拉斯的天体和谐论也是从宇宙万物的状态出发，强调作为本原的“数”之间的关系和比例的运动变化产生和谐，和谐产生秩序。后来，莱布尼茨则把“单子”之间的和谐说成是上帝预先安排好了的。黑格尔批判了这种和谐预定论，提出宇宙万物是通过矛盾运动走向和谐的。他认为和谐是包含差异和对立的和谐，和谐是一个矛盾不断产生又不断解决的运动过程。
三、中西方和谐的原则
1.中国和谐观的原则—和而不同
“和而不同”作为一种伦理学原则，是由孔子提出来的。“和而不同”已经逐渐发展成为儒家的理想人格观、文化观、方略观等等，几乎渗透到社会生活的各个领域。和与同在这里的重要区别，在于原则性。承认原则性，就是承认差异，有差异性的统一才是“和”。就是说，只有善于协调、统一各种不同的分歧意见，又能形成新的意见，最终达成共识，而决不是盲从附和，这样的人才是君子;而小人则不能正确对待不同和分歧，只会盲目附和，去追求毫无原则的统一，因而也就形成不了新的共识。所以说，“和”与“同”是两种不同的处理人际关系的态度，也表现为两种不同的思想道德境界。真正的团结不是没有意见分歧、思想交锋的一团和气，而是通过不同意见的交流、对话、切磋、讨论，从而达到互相理解，互相容忍，协调统一，和谐互动。
《中渤上讲:“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这正是中华文化海纳百川、不断丰富和发展的法宝所在。当今社会的文化建设，既不可避免地要面对中国数千年形成起来的传统文明，又要面对高新科技浪潮的冲击，还有急剧动荡的世界局势，这是一个极其复杂的问题。在这样的情况下，从“文化自觉”到实现“和而不同”，必须处理好几个“要”和“不要”的问题:要充满自信，看到中华文化极其丰富的优秀成分，同时，要敢于正视中华文化中也含有许多的糟粕成分，因而既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄;要自觉吸收外来文化中对我们的文化建设有益的东西，而不要希望全盘西化;要宏扬我们的传统文化，而不必强调我们才是唯一，等等。这样，才会使我们的新文化既具有浓厚的民族性，又具有高度的智慧性。
2.西方和谐观的原则—契约理念
西方的契约理念最早源于古希腊哲学和罗马法，是商品经济的产物，属于经济关系的范畴。随着商品经济的发展，16至18世纪古典自然法学派的思想家又将契约观念由经济观念阐发为一种社会和政治的观念。契约的思想和逻辑远远超出经济关系的范畴而渗透到社会生活的各个领域，促成了整个社会生活的转变，西方社会实现了“从身份到契约”的变化。理解社会契约思想是把握契约精神内涵和实质的关键，社会契约思想首先由古希腊的伊壁鸿鲁提出，而后经霍布斯、洛克发展，由卢梭在《社会契约论》一书中推向顶峰，最后罗尔斯提出的公平正义论丰富和发展了社会契约思想。社会契约论者认为，在国家建立以前，人类处于一种自然状态中，每个人都有着自由而平等的天赋的自然权利，可以追求和维护自己的利益。但这种自然状态缺乏法律的约束和公共权威的管理，人们在追求自己的利益时，难免会发生冲突和争斗。这样，人们通过缔结契约将自己全部或部分自然权利让渡出去，交给一个公共机构，形成公共权力，并且服从于它，于是国家就诞生了。但是，如果公共权力不能保护或侵害了人们的权利，人们有权终止契约，重新缔结新的契约。那么，契约精神就是指蕴涵在契约关系和这种社会契约论中的反映平等、权利等等的一系列规则，这种规则最大限度地反映了人们的自由意志和利益需要，符合人们的精神追求。随着社会的发展，契约精神逐渐内化成为西方人的一种行为模式和价值取向，指导人们从事各种经济、政治和其他活动。
四、中西方和谐观对比
基于以上对于东西方和谐观的介绍我们可以得出以下几点结论:.
1.中西方哲学所讲和谐的核心问题不同
西方哲学史上从毕达哥拉斯、柏拉图到中世纪宗教哲学，再到近代康德、黑格尔，后现代哲学家等，他们对和谐的理解都源于对正义、善、自由和幸福的追求，其核心问题是正义、公平。中国哲学关于和谐的核心问题是怎样追求融合，对于融合的追求产生出和合精神，是一种内涵的不外显的精神，最终集中于和合问题的提出。
2.中西方和谐观其核心价值观不同
中国文化注重探讨集体主义，西方文化注重个人主义，中国文化的和谐思想是整体思维的呈现，注重的是全体性的融合，协调。而西方文化中的公平和正义，正是从个性角度出发，注重的是个人利益的平衡。
3.中西方思维方式不同
中国哲学的理念是一种泛泛的概念，缺乏一定的量化标准，相对来说具有不确定性，中国人的思维呈现出大而化之的特点。而西方哲学是一种量化思维方式，无论是对于数之和谐的重视，还是对于公平正义的追求，都体现出西方人注重细节和确定性的特点。
4.中西方哲学追求和谐的规则和方式不同
生态文学批评是文学研究和现代生态哲学思想的有机结合,在一定程度上是对工业革命带来的生态危机的回应。生态文学批评作为一种文化批评思潮于上世纪90年代中期在美国形成,然后又在世界上许多国家出现。许多学者对生态文学批评这一概念进行了界定,其中美国生态文学批评的发起人同时也是主要倡导者彻丽尔?格罗特费尔蒂认为,所谓生态文学批评就是探讨文学与自然环境之间关系的批评,这一定义为大多数学者所接受。把生态文学批评界定为研究文学乃至整个文化与自然的关系的批评,揭示了这种批评的主要特征。生态文学批评的主要任务就是通过文学这种特殊的方式对人类文化进行重新审视,进而通过文化批评来探索人类在思想文化和社会发展模式等方面怎样影响人对自然的行为,怎样导致生态环境的恶化。人们已经认识到,需要深入研究人类社会文化生活的方方面面以及与此相关的人类生存方式。只有这样,人类才能更为深刻地认识到人类与其赖以生存的自然环境之间的不可分割的关系。人类研究文学除了要研究怎样运用文学话语表达自然以外,还需要花费更多的时间来考察那些能决定人类对待生态系统态度和行为的所有社会文化因素,并把这种考察研究与文学批评联系起来。因此,生态文学批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”[1]。
十多年来,美国生态文学批评无论在学科化还是在体系化等方面均获得了迅速的发展。1989年,美国西部文学研究会建议以“生态批评”来替代以前沿用的“自然写作研究”;1992年,成立了美国文学与环境研究学会;紧接着在第二年该研究学会又创刊《文学与环境跨学科研究》;六年后,美国现代语言学会吸纳文学与环境研究学会为该组织会员。美国生态批评的发起人之一谢里尔?格洛特费尔蒂认为,生态文学批评在体系构建和批评实践方面将会按照三个阶段进行:第一阶段,用文学再现荒原即天然自然;第二阶段通过研究重现长期以来被众多文学工作者忽视的实体自然创作,广泛深入地研究有生态倾向的文学作品;第三阶段将会致力于研究通过文学语言对人类世界的重新建构,批判西方传统文化将人类与自然割裂开来并主张改造自然、控制自然的二元对立思维。不难看出,美国生态文学批评坚持人类与自然生态系统和谐统一的基本原则,揭示了人类中心主义和二元对立思维给自然环境及生态系统带来的危机。“生态”一词在美国生态文学批评那里体现了更为鲜明的实践价值,蕴涵了更为深厚的人文精神。这种努力将会培育一种全新的思维方式和价值观念,这种生态文化批判思潮将会变成一场将自然科学研究与人文研究相结合、理论与实践相结合,进而对人类现代文明做出深刻反思的文化运动。
从上世纪50年代以来,工业革命与科学技术的迅猛发展,在给人类带来了巨大的物质性成就的同时,由于片面地把自然当作征服的对象,也带来了严重的负面影响。一方面是经济的发展带来了全球性的环境污染与生态危机,另一方面对自然资源无节制的开发利用不仅是寅吃卯粮甚至已经到了竭泽而渔的地步。因此,从20世纪50年代开始,“环境公害事件”层出不穷。西方国家首先步入工业化进程,最早享受到工业化带来的繁荣,也最早品尝到工业化带来的苦果,美国作为西方发达国家更是首当其冲。这时人们开始对工业与科技革命带来的生态危机进行反思,已经认识到,如果人类不改变自我中心的立场,继续一味地向大自然索取资源,那么在创造了空前的物质繁荣和高度发达的工业文明的同时,也埋下了人类自我毁灭的祸种,由生态危机带来的种种环境问题将使人类的生存和发展受到严重的威胁。在这种历史背景下,美国文学研究领域的一些学者开始有意识地把生态问题引入文学研究领域,在文学研究中进行生态思考,尝试一种融合生态视角的文学研究方法,而文学研究领域生态思考的发展结果是美国生态文学批评的诞生。美国生态文学批评的产生又有着一定的思想渊源,即当代西方环境伦理思想。这种环境伦理思想大致可分为两部分,一部分是肯定人类价值高于自然价值的人类中心主义思想,另一部分是承认自然的内在价值并倡导人类与自然具有平等价值的非人类中心论思想。美国生态文学批评在一定程度上继承和发展了这种非人类中心主义的主要思想,与此同时,它又借鉴了西方现代生态学涉入社会科学的理路,发展为独树一帜的生态文学批评思潮。美国生态文学批评认为,自然界中每一个有生命的物体都有其内在价值,应当受到与人类同等的尊重;整个生物圈,包括人类、其他物种及其赖以生存的生态系统是一个统一的整体;人类不应当把自然环境看成是仅供人类享用的资源,相反,应把它看成是整个生态系统的价值中心。因此,人类需要把善、同情等道德情感从人自身扩展到整个生态系统。
美国生态文学批评发展到今天,已经深入到哲学层面对人类与自然的关系进行更为深刻的反思,提出了许多有意义的哲学思想。第一,通过对人与自然环境之间的关系进行探讨,提出了生态主义的自然观与只关心人类利益的人类中心主义恰好相反,这种生态主义的自然观关心的是整个自然界的利益,因此它是非人类中心主义和整体主义的。同时,它又与专注于环境退化的症候,如污染、资源耗竭等等的环境保护主义不同,环境保护主义提出只要改善针对环境问题的管理方式,不需要改变人们的思想价值观念就能够解决环境问题,但是生态主义自然观则认为,这种观点已经无助于从根本上解决人类与自然之间的深层矛盾,必须以彻底转变人们的思想价值观及其人与环境的关系为先决条件,因此在实践上主张重建人类文明的秩序,使之成为自然整体中的一个有机部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《绿色政治思想》一书中明确指出,生态主义首先是从根本上怀疑目前的社会、经济和政治制度,它不追求一个高增长、高消费乃至高科技的社会,而是期望一个以更多劳动、更少物品和为人类服务需要的“美好生活”为目标的后现代社会,这一点明显有别于环境保护主义;其次,生态主义特别强调地球的有限性资源,在这个前提下来追问什么样的社会、政治和经济制度是可能的;再次,在人类与自然界的关系上,生态主义所关心的是必须把人类活动限制在什么范围内才不至于干扰乃至威胁自然界的生存和发展,而环境主义关心的只是人类对自然界活动的介入在什么程度上不会威胁到人类自身的利益和安全。第二,通过对人与自然环境之间的道德关系进行探讨,提出了非人类中心主义的环境伦理说这种环境伦理说认为,诸如物种、生态系统等非人类存在物具有和人类一样的道德地位,因此,人类对它们负有与人同等的责任和义务。一般而言,环境伦理说旨在系统地阐释人类和自然环境之间的道德关系,它假设人类对自然界的行为能够而且也一直被道德规范约束着。早在上世纪70年代初,国际著名的环境伦理学家、美国教授霍尔姆斯?罗尔斯顿发表了《存在着一种生态伦理吗?》的学术论文,首次从环境哲学的角度提出了生态伦理和环境伦理的概念,并引起了广泛的关注。与此同时,他还出版了《环境伦理学》,该书认为,人必须从价值上摆正大自然的位置,在人与大自然之间建立了一种新型的伦理情谊关系,人类才会从内心深处尊重和热爱大自然;也只有在这种尊重和热爱的基础上,威胁着人类乃至地球自身的生存的环境危机和生态失调问题才能从根本上解决。环境伦理观要求人类与自然建立一种良好的和谐关系,倡导人类热爱自然、尊重自然、保护自然和维护生态平衡,主张人类要在维护生态平衡的基础上合理地开发自然,把人类的生产方式和生活方式规范在生态系统所能承受的范围内。而破坏大自然与浪费自然资源,就等于破坏了人类赖以生存的家园,也就等于是在慢性自杀。人类需要秉承一种生态危机意识,才能担负起保护地球、保卫家园的神圣职责。因此,环境伦理观将道德关心的对象扩展到整个生命界与自然界,构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系。第三,美国生态文学批评也意图在中国传统文化中寻求生态智慧在美国有越来越多的生态思想和生态文化研究者认识到,发掘和引入古代东方生态智慧,很可能为生态哲学、生态伦理学、生态文学和生态批评找到解决当代环境问题的思路。在这方面,中国古代的文化哲学有着得天独厚的优势。天人合一思想是中国哲学的基本精神,也是中国哲学异于西方的最显著的特征。以中国与西方比较,中国哲学之归趋,人与天合;而西方哲学之归趋,人与天分。中国哲学以人生观察宇宙,使人与天合而为一。西方哲学,则道德哲学(精神哲学)与自然哲学,各有领域,分送发展,源远而未益分。所以,从中国传统文化哲学来看,天人合一论中所蕴含的人与自然不分彼此、融为一体的和谐共生思想与美国生态文学批评对割裂人与自然、文化与自然的二元论的解构,存在内在的契合,富有极大的生态智慧。事实上,生态文学批评的这一发展倾向,为中国学者提供了一个难得的走向世界学术论坛的契机。在生态批评的世界论坛上,许多人正期待着中国学者的参与,期待着来自古代东方生态智慧故乡的学者为绿色思潮的全球化提供更新、更多和更有启示性的精神资源。
总之,通过对美国生态文学批评思潮的反思,需要我们进一步认识到,人与自然都是整个生态系统中不可或缺共生共存的重要组成部分。人与自然不存在统治与被统治、征服与被征服的关系,而是相互依存、和谐共处、共同促进的关系。为了人类更好地生存和发展,必须树立起可持续发展的生态文明观,从根本上形成人与自然的“天人合一”。
关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究
中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006
近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。
一、近年来中国哲学史的主要研究内容
2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。
从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。
（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。
自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。
（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。
对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。
《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。
近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。
（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。
一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。
其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。
（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。
张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。
（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。
（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。
此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。
二、近年来中国哲学史的研究特点
回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：
（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。
[论文摘要]希腊古典人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其内在的本质是对人的灵魂的塑造和对理性精神的培养，倡导一种在善之普遍性原则指导下的生活。古典人文主义思想不仅深刻影响了西方文化传统。它对精神迷失、“无家可归”的现代人尤其具有启示意义。
一提起人文主义，人们总会想到文艺复兴，认为人文主义是始于文艺复兴时期的一种文化思潮，甚至认为两者具有同一性，“这是每一本大学和中学教科书以及导游书中不断重复的陈词滥调。”就连一些哲学百科书在解释此条目时也写道：人文主义是于14世纪后半期发端于意大利，随即扩展到欧洲其他国家，成为近代文化的重要因素之一。类似的表述无论是普通读本还是在严肃的学术出版物里俯拾皆是，不胜枚举。这种拦腰一截的方法不仅忽略了这一术语的历史性，更是在内涵和精神气质上使人文主义一词大为逊色。人文主义其实是起源于古代希腊的一种文化传统。它的主旨是对人的本性的认识、分析和探究，对人给予理性的教化和培养，对人们如何更好地生活给予精神指导。对古代希腊人来说，人是城邦的动物。城邦个体公民的福祉取决于城邦的兴衰，城邦的兴衰取决于道德的兴衰，道德的兴衰取决于城邦公民灵魂之善恶。因此，希腊人文主义者全部激情的焦点在于对灵魂的塑造、对心灵的关切以及培养人的理性的高贵，以实现理性基础上的个人与自身、个人与城邦、个人与社会之间的和谐状态。古典人文主义的初衷是解决雅典城邦危机，但在这一过程中，在对人性的深刻认识基础上，它确立了人之为人的普遍性原则，创立了一种理性精神的美。这种普遍性原则使希腊人文精神不仅属于希腊民族，而且成为了世界性的文化遗产，对后世的影响深远而持续。
一
希腊人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其对人性的基本理解是身与心、灵与肉、感性与理性的统一，其对人的基本理想和总的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有躯体的精神”和“精神化了的感官性”的和谐统一。这项宏伟事业的起点是荷马，终点是希腊古典时代辉煌的“三哲”。
盲诗人荷马无疑是希腊人文主义之父。令诗人永垂不朽的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，在古代希腊被看成是智慧的宝库，“所有城邦都把它当作学校教育的基础”。荷马生活的年代大约在公元前9至8世纪，上承希腊米诺斯一迈锡尼古风时代的爱琴文明，下启希腊黄金时代的雅典文明。荷马是当时许多游弋在希腊各地的行吟诗人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各种各样的传说、神话，通过自己富有诗意的想象用文字记录了下来。别林斯基写道：“荷马的艺术才能是座熔炉，通过它，民间故事、诗歌和诗的片断的粗矿石炼成了纯金。”荷马生活在人类的早期，人类文明的生长时期，也是希腊个性形成阶段，崇尚的是自然主义，精神生命呈现出“青春的新鲜、欢欣的状况”。荷马笔下的希腊人生命纯朴、热烈、奔放而自由，在自然的天性中尽情享受生命的愉悦。史诗中那些奥林匹斯山上的诸神“整日宴饮。直到日落时分”，“宴会上还有阿波罗持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌声相和的文艺女神们。”荷马对躯体的健美、相貌的俊俏、欢宴的场景、感官的享乐真是不惜笔墨不加掩饰，史诗充分展示了人的自然本性的无拘无束。荷马不愧为是人性美的讴歌者、颂扬者和倡导者。
荷马的人文主义集中体现在神人关系上。荷马的诸神既有神的特性，又与人同形同性，有人间的喜怒哀乐，有时很难区分到底是奥林匹斯山上的神还是希腊凡间的人。也许这正是诗人的理想，要按照神的样子塑造人：既有人性的丰满与热烈，又具有神的力量与克制。在荷马这里，神愈近人，人更像神；神与人同乐，人与神共欢。但拨开人神共舞的场面上的热闹，我们看到的是人的本能与理智的较量。荷马史诗中所包含的人文主义元素是希腊人不竭的泉源，“希腊世界生息在荷马这个元素里，就像人类生息在空气里一样。”但荷马的人文主义更关心的是人的自然本性，在这一时期，人类理性刚刚走出襁褓，只显露出微弱之光，非得借助神力才能唤醒。作为深刻影响欧洲文明传统的希腊古典人文主义，不是仅由希腊的神话、诗歌、悲剧来完成的，荣誉的花冠更应属于希腊古典时代的哲学。
二
希腊历史进入古典时代的标志是希波战争的胜利。任何战争的胜利本身都是值得欢庆的。希波战争的胜利对于希腊的伟大意义除了在于其结果决定希腊人是做奴隶还是做主人的问题之外，更重要的是在于其影响——成功抵制了东方专制政体向西方推进，“使亚细亚的原则失掉了一切力量”，从而“挽救了文化和精神的权力”。此后希腊，特别是雅典，进入了最辉煌的时期。植根于西方文明的希腊人文主义的理性智慧诞生在雅典城邦民主政制的鼎盛时期，完成于雅典城邦由强盛转为危机时期。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是古典人文主义的发明者、完成者、完善者。
众所周知，希腊文化一转而至于哲学便开出了异常绚丽的花朵。荷马以来的希腊文化到了苏格拉底时生了转向。荷马为希腊人发明了一个神的世系，要在神性中发现人的理性，这种理性往往表现为“神异奇迹”。任何文明的起源首先是宗教，希腊也不例外。荷马史诗中的神成百上千，希罗多德的《历史》中处处是求神问卦、请求神谕的记载。处在文明早期的希腊人对鬼神显灵之类的事情是很在行的，“只有苏格拉底不受它们的吸引，因为他深知科学和艺术不是神异事迹的产物，而智慧也决不是在秘密之中。真实的科学宁肯说是在公开的意识里。”苏格拉底把视线从神界转向了人事。“苏格拉底之所以受到特别的尊敬。正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”由于专注于人事，对人事的关心，苏格拉底不但实现了由神界向人界的转向，更进一步地完成了对人的本身的转向，即关注点由人的外在的感性对象转为内在性的灵魂。希腊人生命力的勃勃生机决定了他们从来就不是禁欲主义者，希腊的古风流韵即使是苏格拉底也不能免俗。他对俊美的面容、矫健的躯体也会投以惊羡的目光，但他认为惟有高贵的灵魂才会使人尽善尽美。苏格拉底确立了一个原则，灵魂的善对于人来说是更为根本的问题。
什么是善?苏格拉底认为美德即善。什么是美德?苏格拉底认为知识即美德。为帮助雅典人获得关于美德的知识，获得精神的启蒙与教养，苏格拉底确立了一种方法：诘问。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——无论是贵族还是鞋匠——不断地询问、讨论什么是美，什么是丑；什么是正义，什么是不义；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是谨慎，什么是鲁莽。他认为，“对这类问题有知识的人是有价值的。善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称为奴隶”。诘问方法的深刻意义在于。它不仅仅使人做有道德的事情，还要使人知道什么是道德，为什么这样做就是道德的。比如说，中国孔子之学教人以伦常，君臣关系位于五伦之首。这炉火纯青的君臣理论如果到了苏格拉底的手里，他就会向他的讨论对象诘问：为什么要忠君尊王?因为人有君臣之伦。再问：如果君臣之伦为人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之伦?显然不是。人类社会莫不有父子夫妻，莫不有长幼朋友，这才是人类天赋的关系。苏格拉底就是在这种诘问中让对方反思其行为的依据。孔子是教人做什么。苏格拉底是教人为什么要这样做。黑格尔高度赞扬苏格拉底“是道德的发明者”，“苏格拉底以前的雅典人是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经做了对他们的情况说是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。道德将反思与伦理相结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思相结合的伦理才是道德。”伦理是风俗、习惯、训诫、神谕或上帝的箴言。在伦理的状态下。个体行为也许是道德的，但却意识不到。伦理是直觉，而道德是个体意识的自觉，是理性的指引。在理性状态下，个体知道什么是善恶美丑。如果理性意识到行为的恶则会放弃，避免恶的可能性变为现实。苏格拉底在乐此不疲的追问中，促进了被问者自我意识的形成，增长了理性思维的水平。
苏格拉底为了雅典人能过上有德行的幸福生活(灵魂的善才是幸福)耗尽了一生的激情和智慧。就在对他执行死刑的时候，他还在教诲人们不要只专注于尽力获取金钱、名声和荣誉而不注意思考真理、理智和灵魂的完善。他劝谕人们不要“把实际利益看得高于精神和道德的良好状态”。苏格拉底是道地的人文主义者，他用他的思想和行为铸就了西方理性的典范、人格的楷模——“一个恬静的、虔诚的道德形象”。希腊精神在苏格拉底这里发生的转向同时也是世界精神的转折点。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的传统里，尽管时代不同会给出不同的解释。但不管未来时现到的问题是什么，“在原则上、基本的特征上都已包含在古代的学问里了。”
柏拉图沿着苏格拉底的方向继续前行。他是苏格拉底学说和思想的忠实记录人和继承人，并在继承中发展和超越了他的老师。苏格拉底在讨论城邦与人的关系时，重点认为城邦个体公民自身、个人灵魂的善和理性节制是城邦正义的基础。柏拉图的关注点首先在城邦本身，以城邦政治和伦理哲学为中心。哲学思想是时代精神的反映。城邦国家是古典人文主义产生的基础。在古代希腊，城邦共同体是公民身份的基础，失去城邦身份，甚至不能称之为人。个人不能单独生活，不能单靠个体力量达到自足，因此城邦共同体的公共秩序和共同精神就具有特别的重要性。城邦的正义对于个人的正义具有优先性。个人的正义是从城邦正义中教化养成而来的，即对个人的道德教化依赖于城邦制度本身的正义性。个人品质的好坏，个人德行的善恶，灵魂的高贵与卑贱端赖于城邦制度本身的优劣。这其实就是我们常常提起的一种现象：在一个好的制度里，坏人能变成好人；在一个坏的制度里，好人也会变成坏人。
什么是城邦的正义?在回答问题之前，柏拉图提出国家应具有三个美德：一是智慧，具有治理国家的才智，属于少数统治者；二是勇敢，属于有力量保卫国家的军人；三是节制，是对感望的控制，这一美德不像以上两种只限于一部分人，而是一切人应具有的美德。正义看起来似乎是第四个美德。但是它并不是以上三者之外的另一个美德，而是统摄节制、勇敢、智慧的力量。“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本身也已经在那里。”这就是说，正义并不是单独存在的关于外在的、单个的、具体的行为，而是自身内在的本质规定性。柏拉图认为，“真正的正义不是关于外在的具体行为，而是关于内在的、正义本身的本质规定性。真正的善也不是一个一个善的行为，而是善的普遍原则，善的相。”“只有共相、理念、善是本质性的东西。”由于正义不是具体的行为，而是关于内在的普遍性的规定，当一个具体的正义行为结束后，正义本身的内在规定性依然存在，正义或善又是永恒的。因此，正义的总体特征是普遍的、单一的、永恒的。发现正义或善的普遍原则，即相，是柏拉图对苏格拉底的超越。苏格拉底在永不停息的追问中，讨论什么是真正的正义或善，探究什么样的人生才是有价值有意义的人生，但苏格拉底并没有给出答案，柏拉图完成了老师未竟的事业。
确立正义或善之普遍性原则也就是确立了城邦正义或善的普遍性标准，同时也为城邦确立了道德和价值方向。但是，怎样实现城邦的正义?节制、勇敢、智慧的品质从何而来?柏拉图认为：“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。”个人的这些品质又从何而来?这进一步的追问直逼人文主义的核心内容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指导下，对人施以教育，培养与陶冶人之为人的性情，使其具有城邦所需的道德品质。教化是人文思想的重要内容，而对人的理性的培养和灵魂的塑造又是教化的核心。人文主义者认为这是一种使人完美不可缺少的更加内在更加深刻的精神修养。要塑造灵魂就要先认识灵魂。柏拉图认为人的灵魂由两个部分组成：“一个是人们用以思考推理的。可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉到爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。”灵魂中的这两种品质既有较好的部分，也有较坏的部分，由此决定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隶”。当较坏部分受较好部分控制的时候就是“自己的主人”。而当一个人的欲望在力量上超过了他的理智，就是“自己的奴隶”。柏拉图认为欲望是最大的外在敌人，一方面它占每个人灵魂最大部分，另一方面它最贪婪。真实的存在，即正义或善的“相”寄寓在灵魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是训练培养人的灵魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混乱影响灵魂的清澈。这正是柏拉图哲学的特点。他“把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里”。在柏拉图看来，肉体及感性存在是暂时的、变动不居的、有死的，而灵魂是永恒的。但灵魂的永恒性不是自动产生的，只有当灵魂摆脱了外在欲望的诱惑，处于澄明、宁静的境界，灵魂的理性部分才能区分判断什么是正义与不义。才能认识把握真正的善和真理。灵魂通过精神而达到不朽。
苏格拉底和柏拉图是古典人文思想的发明者、原创者。柏拉图之后的西方哲学家对他产生了后裔般的依赖，连最反对他的亚里士多德也不例外。活跃于英国和美国的哲学家怀特海曾说过：“两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一系列脚注。”如此评价，未免不包含哲学家个人的特殊偏好，但是谁也不会否认柏拉图的精神哲学所具有的开创性意义以及对后世的深远影响。正因为这样，本文不打算把来自遥远马其顿的亚里士多德当作继续讨论的对象，尽管他是“古代世界最博学的人”，但这里重点是从原创意义上讨论古典人文主义的基本精神。
三
古典人文主义的精神原则是理性，伦理原则是理性指引下的节制与适度，目的是社会的正义或善，终极意义是人的更幸福美好生活。在此我们能感受到古典人文主义最形而上的关注也就是为了形而下的目的。这意味着古典人文主义既指向哲学，也指向生活；它既是一种哲学精神，也是一种生活方式。那些古代先贤不是隐居山林僻野的修道士，他们不做无聊的玄思与冥想。他们的思想是现实的、活生生的。黑格尔评价苏格拉底说“他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。”而柏拉图“归根到底是一个雅典人，这意味着他身上所有其他人类兴趣都要服从他对于政治的兴趣”。他们对灵魂和精神的迷恋，对普遍原则和一般概念的钟情，并不是为了满足于精神世界的概念游戏，而是要解决人类生活中的实际问题。因此，人文主义者强调对灵魂的诊疗和精神的教化并不是否认更不是弃绝感官的生活，也不是贬低生活本身的幸福快乐，只是认为有节制的、适度的生活才是最幸福的生活。“有节制不在于把享乐减到最少，不在于有目的地保持头脑清醒和压抑欲望，而是一种意识的力量，这种意识能在过度的肉体享受中保持清醒。”我们不能以空洞虚伪的道德教条来设想希腊人。希腊人旺盛的生命力使他们从来不提倡更不崇尚禁欲主义。完美的人是感性的美与灵魂的善的结合，完美的生活是在禁欲和之间保持节制的适度。伯里克利在阵亡将士墓前著名的演说淋漓尽致地体现了希腊精神的中庸、节制与适度。他说：“我们爱‘美’，而不流于奢华和挥霍；我们喜欢哲学思想，而不趋于文弱和无为(因为一般人在‘思想’方面用心以后，每每远离‘实践，——离开公共的和普遍的活动)。我们勇敢活泼，然而这种勇气，没有使我们轻举妄动；其他国家的人民就不同了，尚武必致轻文；我们深知怎样去区别什么是舒服，什么是困难，然而我们从不逃避危险。”这是一种由教化而产生形成的道德的美、精神的美，实乃人文之美!
古典人文主义既热爱生活，更崇尚理性。身与心、灵与肉、理智与情感在这里处在理性支配下的和谐状态，是世俗性与神圣性的和谐统一。古典精神所包含的这两个方面对后世产生了持续的影响。希腊文明诞生之后，西方人一直在希腊人的影子中思考。
希腊化时代的罗马全面吸收希腊文化的各个方面，从政体制度到艺术作品。似乎要把整个希腊搬过去。但是罗马人不得希腊文化的精神要领。他们有技术，却没有科学精神；他们引进艺术品，但缺乏艺术精神。在希腊的神话、史诗、悲剧、雕塑等文学艺术中对美的描绘与讴歌是永不衰竭的主题，但希腊哲学的理性智慧告诉人们这些美虽然是必需的，惟有灵魂的善才是最高的美。在罗马，由于没有一个精神世界的普遍原则，希腊的美在这里剥去了神圣的一面，走向了它的反面——物质主义和享乐主义。当罗马足够强大之后，整个帝国陷入了庸俗的物欲与之中。灵魂被感官享乐所腐蚀。道德自然是无暇顾及了。“纲纪逐渐废弛，道德可以说先是倾斜。继而愈加下滑。”财富没有精神的指引，必然带来更大的贪婪。“泛滥的逸乐带来了因奢靡、而毁灭自身与毁灭一切的欲望。”罗马在穷奢极欲中耗尽了旺盛的精力，导致的第一个结果是帝国自身的灭亡，第二个结果是基督教禁欲主义的报复。对此海涅似乎有些幸灾乐祸，他写道：在这罗马人的世界里，肉身已变得如此肆无忌惮，看来需要基督教的戒律，来使它就范。吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饥饿疗法的。
基督教的本质精神是灵魂与肉体的二元对立。作为一种起源于东方的文化，基督教得以从精神上征服西方人，与它对希腊哲学的妥协密切相关。从希腊哲学中寻找思想根基与理论支撑，从而实现东方文化与西方文化的链接，完成了基督教的西方化。柏拉图的灵肉二元论为基督教提供了有力的信仰依据。教父哲学家奥古斯丁的柏拉图主义统治基督教800年，如果说基督教是披着宗教外衣的柏拉图主义并不为过。但基督教把柏拉图灵魂哲学推向了极端，把灵肉对立无限夸大到灵肉撕裂的程度。认为肉体欲望是一切邪恶的渊薮，灵魂被拯救的唯一出路是弃绝尘世的一切欲念。肉体越是被压抑越是受尽磨难就越接近上帝，灵魂就越能得救。希腊哲学的理性智慧表现为灵肉二元对立中的和谐统一，基督教则把它绝对对立化，把谦卑、压抑、弃绝世俗欲望当作人类最高品质，实质上与希腊精神格格不入。
文艺复兴把人从上帝的世界中解放了出来，重新确立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明确提出要“回归古代”、“回归人性”。“那时候人们觉得自己好像一下子就摆脱了上千年来的压迫；特别是艺术家们，似乎觉得基督教的恶魔已从胸膛上滚走，就重又自由呼吸了；他们热忱地投向希腊欢快的大海。”古代希腊文化中所包含的感性化原则通过文学艺术作品又得以重现。在雕塑与绘画中张扬人体的力量与俊美，在文学作品中用粗俗不堪的语言描写之欢，以对抗基督教对肉体的扭曲、丑化与诅咒。文艺复兴对消解神权、确立人权、重建人的价值与尊严以及对思想束缚的解放都起了不可估量的作用。由于文艺复兴的主题是人，并打着回归古代希腊的旗号，后来人们认为文艺复兴就是一场人文主义运动。但本文认为文艺复兴人文主义与古典人文主义存在着明显的不同：其一。表现领域不同。文艺复兴人文主义与文学艺术是同一回事，主要表现在文学、诗歌、雕塑、绘画等领域，而古典人文主义是希腊哲学的产物。其二，内涵与精神特质不同。文艺复兴人文主义是针对上帝的绝对权威提出的，其核心是从神权到人权，从神性到人性。它是一个解神圣化的过程，在这一过程中必然凸显人的世俗性诉求。人不再为上帝而活着，活着也不再是为死后的世界做准备，应该尽情享受和追求此生的尘世的快乐。因此文艺复兴人文主义精神特质是世俗的、感性的，至少不是那么节制。与此相反，希腊古典人文主义推崇理性生活，教化的目的是把人从纷繁复杂乱象丛生的感性世界提升到心灵的世界，以达到理性的高度，其精神气质是理性的节制、中庸与宁静。
正因为激发文艺复兴人文主义的是古代文学艺术在视觉上的美感，而不是哲学的真理，使这场运动显得有些轻浮和不节制，没有真正重建理性的权威，欧洲人决定再一次向古代希腊世界寻找模范和灵感，这就是启蒙运动。什么是启蒙?康德回答说：启蒙就是理性的苏醒。从启蒙运动的中心法国到它的辉煌的顶峰康德，理性一直致力于解决人类的道德和社会问题。从精神特质上看，启蒙人文主义最接近希腊古典精神。然而近代启蒙理性在近代科学的加盟下，把希腊的理性精神推向了绝对的权威，导致了理性主义的专制。从此，源于希腊的古典理性发生了根本转折，从人文理性与价值理性转向了科技理性与工具理性。科技不断挤占人文空间，从前的人文主义者为塑造全面的人而主张的通才教育在近代开始分科化、专门化，这一价值观念的转向持续影响到今天，而且愈演愈烈。当科学开始物化，运用于生产。变为技术，而技术又与商业“合谋”，这个世界真是天翻地覆了。科技主义必然导致两大后果。一是人与自然的异化。在科技理性支配下，人自以为变得无所不能，对自然肆意掠夺，必然导致自然的报复。今天。天灾人祸此起彼伏，气候变暖、生态恶化、环境污染以及核威胁，足以让人生活在对未来可能造成的惊天浩劫的惊恐、忧虑与不安之中。二是人与自身的异化。由于科技与商业共谋，科技不断生产财富，商业不断制造消费和制造新的欲望，人们对身外之物的不断占有和永无止境的追求必然导致心灵空疏、人性阻塞、精神无家可归。财富越来越多的现代人，幸福的感觉却越来越少。这让人们不得不去重新思考究竟什么样的生活才是真正幸福美好的生活，什么样的人生才是有意义的人生。
关键词：知识论悖论可能与不可能
一、知识论的语境和问题
在当代社会生活中，和“科学”这个术语一样，“知识”一词已渗透到人类生活的每一个角落。论文百事通在我们的历史记忆和已经习惯了的语境中，“知识”可以作为美德（柏拉图），可以作为力量（培根），可以作为权利（福科），还可以作为统治（控制）（后现代）。在我们已有的历史所赋予的知识系统中，“知识”一词总是与文明、进步等正价值意义联系在一起。在知识的增长与进步中，我们享受着由于“知识”而对自然、社会、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悦。但是，今天的我们当在为“知识”给人类带来的物质文明而惊叹的时候，又不得不为“知识”带给人类的不可持续的生存状态而烦恼。我们虽然自称已进入了“知识”的时代，但却又留恋着老庄哲学绝圣弃智而“无为”的睿智。在“知识”中，我们生活着、存在着，我们知道我们的存在离不开“知识”，但面对“知识”对我们的精神及存在状态的控制却又显得无奈。这就是当代的我们在“知识”语境中的尴尬遭遇（这里已经有了知识论悖论的影子）。对此，我们不得不对“知识”的传统和经典意义产生怀疑，“知识”以一种从未有过的被质询的姿态进入了我们的问题域；“知识”从以往既有的不证自明的预设神案上被请进了世俗法的庭审法堂，“知识”本身成了被“知识”询问的对象（这是知识论悖论的一种表现）。因此，如何从我们的现实存在出发去看待“知识”的可能根据，如何评价“知识”在历史中的是非功过，以及探究“知识”对我们存在的意义，已成为今天的我们不得不面对的话题。这也是我们应当关注知识论问题所以然的历史境遇。
如果从文化民族主义或文化守成的立场上来看待知识和知识论问题，可以看到，作为科学和对象性思维意义上的“知识”一词并不是我们的本土原创，而是在近代历史中，随着西方的坚船利炮、德先生、赛先生进入我们的话语体系的。虽然在我们原有的话语体系中，有“知”也有“识”，所谓“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易传系辞上》，“玉不琢，不成器，人不学，不知道”《礼记学记》；所谓“知”也是“知之为知之，不知为不知”（《论语为政》）的知；“识”是“多识鸟兽花木之名”、“转识成智”的“识”，虽然对知、识有“德性所知”和“见闻之知”之别，但在根本意义上，“知”与“识”仍是指人在心性与道德修养的基础上，对天人合一之道的体悟和把握，是内敛的直觉把握，不是外求的逻辑归纳演绎。所以，这种意义的“知”与“识”就不是现代科学意义上的具有明确形式规定的知识。在这个话语体系中，还有与知识相近意义的“绝圣弃智”的“智”，但这个“智”往往与“慧”相连，这往往标示着一种生命意识。所以“智”与“知识”在意义上也还是有距离的。可见，在我们的文化传统中，知、识、智、慧都不是在对象性思维中对对象的把握，而是反身观照的以内化为特征的心性修养和生命意识。因此在本土话语中，一直就没有形成对对象进行把握的、具有形式规定的科学意义上的知识论传统。所以，我们谈论的知识与知识论问题，就很难在本土文化的历史背景中寻找到依据和答案，而只能是在西方的话语圈中说话。这是我们讨论知识论问题的基本的文化背景和言说语境。
如果说“知识”现已成为我们那个“被抛入”的存在背景或生存境遇，是我们不得不或必须面对的话题，并且，如果我们只能将“知识”一词限定在对象性思维的意义上来考察的话，或者说将我们所使用的知识一词还原到它所源出的西方话语圈内说话，那么，我们就可透过人们对知识的宗教式的依恋，以知识固有的“是什么”的叙述方式对知识的存在进行发问和解析。这种发问和解析既源于人类本有的知识欲望和本性，同时也源于对我们自身存在状态的关注和自觉，所以，这种发问是我们从既有的知识条件出发对知识本身的发问，实际上这也就是知识对知识本身的发问。从此视阈出发来看待知识论问题，就是对知识的存在状态和存在的可能发问。应该说，我们所说的“知识”一词在我们已设定的语境中有两方面的意义，一个是“知道”，另一个是“告诉”。“知道”是真理问题，“告诉”是理解问题。这样，我们对知识的发问也就是要找到对“何以知道”与“如何理解”问题的解答方式。我们应该，并且只能从这个基本前提出发，来梳理关于知识、知识论的可能和不可能的问题，以及在知识论中对我们的存在背景与生存境遇有意义的问题。
1.在汉语文化中，“知道”中的“知”在先秦的诸多文献中就已出现（如前文所述）。孔子在《论语为政》篇中说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”显然，这里的“知”就是确定“是”与“否”，即：知其所“应知”和“能知”的，而“不应知”和“不能知”的则不去“知”。这里的“应当”和“能够”是指社会纲常、伦理秩序和道德、心性修养，而不是外在的自然对象。所以，汉语文化中的这个“知”就显现为内敛的特征。“道”从文化考古学的角度看，有秩序、规则之意。所谓“天道皇皇，日月以为常。”（范蠡《国语》）在古代是“以天道占人事”，“道”即为社会伦常。因此，所谓“知道”在汉语文化圈内的意义就是对社会伦常与心性修养之道，确定出“是”与“否”。所以“知”的汉语文本意义就是对社会伦常和心性修养之道的“确定”与“区别”。如果我们依据西方文化的思维习惯，仅从“知”作为“确定”与“区别”的形式规定来考虑，并且赋予其以同一性为基础的逻辑规定，则以“知”为母词的“知识”或“知道”，就只能是以“是”为基元对已区别出的对象的“是什么”进行确定。因此，在西语文化中，“是”本身是知识或知道的本体，而“是什么”则是知识或知道的言说方式。这是知识和知识论的语文文本和逻辑意义，也是我们考问知识论问题的只能如此的言说起点。
2．由“是”本身和“是什么”所可能规范的知识或知道，在逻辑的意义上只能是一个在确定“是”与“否”的区别中指向某物的“真”的问题。反过来说，所谓“真”就是对所指向的某物的存在和存在状态说出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何确定“真”就成为知识论的基本问题。在哲学的发展过程中，人们通过各种途径和方式去寻找这个“真”，在这种“寻找”中隐含的一种思维预设是：这个“真”应该是个什么，或者是一个我们总可以找到并且能够把握得住的东西。所以，在哲学家的理论设计里，就有了理念、实体、形式、理性、上帝（理性意义的上帝）等能够为“真”所依附的范畴。当哲学家们意识到这种对“真”的追寻所依附的是在所拥有的语言中进行的思维设计时，就开始了对“真”本身存在的合理性，以及由对“真”的存在设计而形成的追寻方式的质疑，这体现在对“真”的存在形式的“知识”或“知道何以可能”进行发问。这是一种指向那个不自觉的思维预设的根本的问。这样，在哲学的发展过程中，知识论的问题就从什么是“真”的知识，转换到作为“真”的知识何以可能的问题上来。这种“是什么”和“何以可能”的句式所表达出的对“真”的问题的发问，实际上就是要为以“真”为内在规定的知识的存在找到合理性的根据。当然，“是什么”和“何以可能”这两种发问方式，表明了两种不同的合理性设计。为了找到这个根据，无论是两个世界的划分（为“是什么”的问答逻辑寻找合理性），抑或先天的可能（为“知识何以可能”寻找理由）的寻找路径，都是要设计出一个确定合理性的标准，知识所具有的解释力无不来源于这个标准的设定。但对合理性标准的设计和设定已经不是知识论本身的问题了，而是本体论的问题了。所以，从这个意义上说，知识论的问题也就是本体论的问题。
3．如果我们从日常生活实践出发来看待知识，则所谓知识就是对“什么”的知道，而知道是为了说出，说出是为了告诉，告诉是为了理解。由此看来，知识论就不能不关注在“知道”基础上的说出、告诉、理解等问题。这样，解释、理解、语言、存在、历史等都必然、历史地进入知识论的视野，并且成为知识论的当然话题。古希腊智者学派的高尔基亚曾不可思议地从否定的方面揭示了知识论的这些问题。他提出了三个论题：第一，无物存在；第二，如果有物存在，那它们也无法为人所把握；第三，即使它可以为人所把握，也不可能把它说出来告诉别人。高尔基亚思想的深刻只有站在今天的语境中才能有所体会。因为在当代西方哲学中，解释和语言问题已成为知识论的重要内容。但是，哲学家们的发问方式还是没有离开我们所拥有的语言的限制，所以，知识论的问题就变成了“解释是否可能？”“如何进行解释？”
如此说来，知识论的问题无疑是西方话语体系中的问题，并且只有在哲学的意义上才会有知识论的问题。知识论就是要或只能在“是”的西语语式中，去诉说知识的“是什么”和“如何可能”，及对知识的“解释是否可能”，“如何解释”。可见，虽然以知识论为前提的科学在今天以无可置疑的成就支撑着知识的大厦，但知识论在原初所设定的这些知识论的问题并没有失去意义，可以说，今天的知识论问题仍然没有超越古希腊人的精神视阈。知识论的问题仍然是“知道”和“理解”的问题。从当下的境遇来看高尔基亚，我们不能不赞叹这位希腊人的通灵的智慧。知识论问题语境的这种恒定性，古希腊人在知识论问题上的这种通灵智慧，都源于知识论问题本身所具有的悖论性质，以及在历史中难以抗拒和逾越的宿命。
二、知识论的悖论情结及历史命运
从哲学的视角去观照知识，就是将知识作为对象纳入到哲学的话语中进行询问。这种询问的目的就是要为知识本身的存在找到合理性的说明。可以说，为知识的存在寻找合理性根据的欲求内在所蕴含的知识论的悖论，规定了西方语境中的知识论的基本走向。这就是从想对“知识”这一人类独有的文化现象说出“是什么”，到不断地为“知识”的意义和使用划界，或者说要找到知识的“所能”与“不能”来。实际上，这种划界的努力也表征着人类在知识论问题上的不得已而为之的悖论心态。因为对于“知识”，实际上，我们既不能说“是”，也不能说“否”。
从历史上看，对“知识”的发问大致可以划分为三种形态：
⑴古希腊哲学用“是什么”的发问方式对知识的本质的询问。这种询问表现在总想寻找到“什么是真”的答案。也就是总想越过当下的感性直观现象，找到“真”所依附的本体，以为确定了本体，也就找到了“真”，也就“知道”了。这是古希腊人共有的致思趋向。当智者及其犬儒学派突然发现在哲学上确定那个“真”必须以对“真”的知道为前提时，知识论就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必须以“知道”（真）为前提。这样就形成了人们并不能知道“知道”的思维怪圈。这实际上是知识论的根本性的悖论（对这个问题在后面还要论及）。
⑵以康德为代表的近代哲学为知识的“所能”与“不能”划界。牛顿力学应该是近代知识体系的代表。在这个知识体系中，知识所能解释的是第一推动力推动之后的一切现象，不能解释的是这个第一推动力本身。面对这样的知识体系，哲学所能做的只能是为知识的“能”与“不能”划定界限。并对其“所能”的根据或原理做出说明。近代的笛卡尔到康德的哲学在知识论上就属于这种形态。
⑶自黑格尔以后到当代的西方哲学关于知识论的看法应属于第三种形态。这种形态的知识论很难说是一个统一的形态，而是各种观点、立场杂乱纷呈。将其作为一个形态，主要是相对于前两种形态而言的。与前两种形态不同的是，当代西方哲学面对知识（科学）给人的生活所带来的正面和负面的作用和影响，以及康德对知识的划界中所呈现的知识的无根状态，感到不知所措。这种矛盾心态体现在哲学上就是走向“沉默”（维特根斯坦）与“虚无”（海德格尔）。当代哲学在知识论问题上告诉我们的是，在传统的理性框架内，无论是寻求和确定一个绝对的知识标准也好，还是通过知识的可能和不可能划界，为科学知识的可能性寻找根据也好，都依赖于一种思维的假定（或者说是理论的前提性预设）：知识系统是能够自明的（这种自明性体现为知识的普遍必然性）。但是这个假定或前提预设却是不自明的，因为一个假定的设立必依赖于另一个假定。如何说知识系统是能够自明的呢？因此，知识论失去了方向。这就是知识论问题在当代哲学中的境遇。
我们从对知识论三种形态的描述中，可以引申出这样一些问题：当古希腊哲学家们欲对知识本身说出其“是什么”时，为什么会陷入知识作为解释的自身缠绕中？即：知道（真）必须以知道（真）为前提的无限循环。当康德等近代哲学家面对知识的所能与不能而必须为其划定意义界限，并且在划定界限中为知识的自明性或普遍必然性找到可信的根据时，为什么不得不或必然要求助于上帝（灵魂、物自体）这个先天预设，亦即必须走出知识之外？面对着一个一个的关于知识论的设计，为什么经过现代经验主义、现象学的谋划，当代的哲学大师却放弃了知识论对知识意义的追寻，而走向了沉默和虚无呢？这一个一个从西方思想的历史中走出来的“为什么”，还得回到历史中才能得到说明，因为在这些“为什么”中隐藏的是知识论的宿命之根。
知识论的这种尴尬境遇，应该渊源于知识论问题的悖论本性。实际上，知识论的问题不论是如前所说的“知道”（求真），还是告诉（理解和解释），在哲学上都表现为对知识所能与不能的自我辩护。这种知识的自我辩护体现为，或者设计一种思想框架，为指出知识“是什么”找到一条路径；或者在某种设计与谋划中为知识的可能找出可信的理由。这里表达出的思维逻辑是：因为上帝也要掷骰子，人只能步上帝的后尘，所以在知识论中，对于预设前提的设计与谋划作为知识的前提是不可缺少的。有了设计与谋划，才可谈得上知识的清楚明白，才会有知识的自明性，才会有知识的普遍必然性。所以，在知识论中，“我觉得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。这里所昭示的就是知识论的悖论本性，即知识必依缘于知识以外的“觉”、“信”，才能对知识有所辩护，知识自身不能证明自身。实际上，知识论的这种本性在古希腊就已经有了不可思议的洞察。柏拉图在讨论“美诺悖论”时就触及到了这个知识论的基本问题。柏拉图借苏格拉底的口说的“美诺悖论”的内容是这样的：“……一个人既不能研究他所知道的东西，也不能研究他所不知道的东西，因为如果他所研究的是他所已经知道了的东西，他就没有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的东西，他就不能去研究，因为他根本不知道他所要研究的是什么。”把这段话换成知识论的话语就是：“我们不知道哪些观念是真观念，所以试图知道，但是既然本来不知道真观念，那么即使遇到了真观念，我们也不知道那就是我们想知道而原来不知道的，于是，由于没有用来判别真观念的观念（判别性观念也是本来不知道的真观念的其中之一），结果就总是白白错过了真观念。”“美诺悖论”的实质就是：我们所知道的就是：“我们只能知道我们所知道的，我们不能知道我们所不知道的”。在这句同语反复的语句中却隐藏着知识论的最深层的秘密──知识论规则（同一律和不矛盾律）与知识论悖论。
如前所述，我们说知识有两方面的意义，一个是“知道”，另一个是“告诉”；前者是真理问题，后者是理解或解释问题。依据“美诺悖论”，无论是“知道”还是“告诉”，都只能是对其所知道而言的。也就是说，知道是对所知道的知道，告诉也只能是对所知道的告诉。因为对不知道的，我们既不能知道，也不能告诉。这就是知识的同一性原则或叫知识的同一律。依据知识的同一律，我们所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在这里，知识的所能与不能就有了明确的界限。这个同一律在西方的文化传统中担当着重要的角色。知识的同一律作为形式化规则体现在西方的形式逻辑中，即：AA。由这个形式化规则演化出逻辑的形式系统，从而才有了西方在经验基础上的具有形式化规定的科学。从一定意义上说，知识的同一律是现代科学的思维（逻辑）基础。另外，知识的同一律还是古希腊以来的西语中的“是什么”的言说方式的前提。如果我们把“是本身”只作为语言的意义生成机制，而不从本体论上来看“是”的问题，则“是”的深层机理就是知识的同一律。可以说，正是这个知识的同一律，孕育了西方自古希腊以来的逻辑和“是什么”（being）的语言，从而影响着西方文化与文明的发展。知识论问题正是在这个意义上构造了西方的文明与历史，支撑着西方的文化大厦。
但是，从意义理论来看，知识的统一性原则或同一律的实质却是个悖论。如果说柏拉图的“美诺悖论”天才地洞察了知识论的基本问题，那么，我们从知道是对知道的知道，和我们对于不知道的是不能知道的知识论的命题中，就可以引申出两个结论：首先，既然我们只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就没有必要去知道了，知道也就失去意义了（这里隐含的与是知识论与本体论的内在关联）；其次，当我们在确定这两个相对的命题时，我们何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美诺悖论”中进入了一个不能自我解释的悖论循环中。因为在确定知识的同一性原则时，又必须以知识有不同一的存在为前提。这就是像法律的制定是以不遵守法律的现象的存在为前提一样。所以，知道是对知道的知道，同时知识也是对不知道的知道。这就是知识论不可逃脱的悖论情结。这两个结论所昭示的问题非常重要，其中隐含着知识论乃至哲学的可能走向。西方哲学后来的发展说明，知识论在对知识所能与不能的把握中，总离不开它的悖论情节和这个悖论所规定的历史宿命。
知识论问题虽然是一个悖论的本质，但西方的文化系统却是从此出发，在知识的同一性原则或同一律的基础上，建立起了适合西方的逻辑和语言的知识大厦（其中最主要的是科学知识）。对这个知识大厦而言，将知识论问题的悖论本性作为出发点是不证自明的，或者说知识论的悖论问题是被搁置起来了。实际上，在西方的话语体系中，知识由于悖论问题形成了两套话语，亦即科学的知识话语和哲学的知识话语，或者说是有前提设置的话语和无前提设置的话语。这两套话语构成了西方文化的基本形态，即：第一，在二分的思维结构中，从自明性的前提出发，以同一性原则为其逻辑基础，对对象给予“是什么”的定义性说明，并合逻辑地展开的知识系统。这个知识系统是理性的、工具的，也是异化、偏见（伽达默尔语）的。第二，面对二分结构中的知识的这种需要质疑的无可置疑性，或者在上帝的无限中寻找知识的避风港，或者在历史或先天的理性中寻觅理由。所以，在西方的文化中总离不开古希腊，更离不开希伯来，西方文化的历史就是在这两极中的来回游荡。
三、知识论问题可能的理论出路
我们描述知识论的悖论情结及其在历史中的命运，是要为在哲学的话语中能对知识说什么划定界限。也就是说，知识论的悖论性质是在哲学语境中的认定，这种认定不是无所依的，而是基于我们已拥有的作为知识的历史、逻辑与语言的意识。因此，知识论的悖论性质就是知识的自身认定，这种认定本身也是一种悖论。在这个意义上，知识论的悖论情结就是彻底的了。面对这种状况，知识论在哲学的意义上还能做什么？还需要做什么？怎么做？这也就是知识论的可能的理论出路问题。对这个问题有两个考察视角，一个是从知识的悖论本身的逻辑可能来看知识论问题的意义转换；另一个是从历史上对这个问题的关注方式中来攫取知识论问题的走向。
从知识论的悖论来看，所谓“知道只能是对知道的知道”，“对于不知道的是不能知道的”，以及我们“知道对于不知道的是不能知道的“三个命题，隐含着三种对知识进行发问的方式，或三种知识论态度。
其一是“知道是对知道的知道”中所隐含的把握“知识是什么”的态度。这种知识论是设立一些知识的标准，由这些标准来区分什么是知识，什么不是知识。在知识的所是中构造出合乎同一性原则的知识系统。这种知识论态度关注的问题是：什么是真（命题），什么是假（命题），什么有意义，什么无意义，知识应是由有意义的真的命题构成的，知识的任务是找到可以称为知识的具有真值的命题系统（逻辑经验主义）。古希腊哲学的知识论大都属于这种态度；他们寻找的不是命题，而是真实的概念。当代西方哲学中的分析哲学、科学哲学也应属于这种知识论态度。这种知识论态度是要在知识本身的语境中说明知识的问题，为知识的合理性辩护。
其二，“对于不知道的是不能知道的”所隐含的是“为知识划界”的态度。这种态度主要是为知识的能与不能划界，即找到知识能与不能的可能条件，从而限定知识的有效范围。这种态度的出发基点是：“知识是什么”的知识论态度是一个无限的因果追溯链条，在有限的知识条件中追溯“知识是什么”是不可能的。这一判断所包含的可能与不可能才是知识论可能说出什么的问题。康德的哲学是这种态度的典型代表。康德哲学在知识论上的深刻性在于用先天知识综合原理来解释知识形式与内容的二分问题，从而为知识的实在性寻找到理论根据。这种态度的问题是“你（康德）如何提出先天综合知识原理，并且是可能的？”换句话说就是康德提出先天知识原理所依据的知识条件是否是可能的，是否是合理的？可见，这种态度仍然陷入了一种论证循环。
其三，我们“知道——不知道的是不能知道的和知道是对知道的知道”，这个知道是对知道和不知道的知道。这是一个自身关系命题（或叫反身关系命题），其中隐含的是一种对知识论的超越性态度。这种超越性态度缘于对知识论问题悖论本性的认识。在这种态度看来，知识的存在是一个事实，无论我们怎样在知识的语境中对知识的是什么和合理性条件进行论证，都是在对知识是一个事实的认定的框架内的循环论证，知识论应当是对这种循环论证的超越。也就是说，知识论的意义是要走出知识论。现代西方哲学中的存在论、解释学以及知识社会学、知识考古学（福科）等都属于或接近这种知识论态度。
这三种对知识论问题所采取的哲学态度，既是从知识论的悖论本性中的合理引申，也是西方的思想与文化的历史选择。我们只能从知识论的悖论本性出发来看待知识论问题的可能的走向或理论出路。我以为，从西方知识论的发展历史来看，在知识论上应该有三个可供选择的视角。
⑴知识作为科学是一个存在事实的视角。在知识作为科学的视阈中，“知识是什么”的问题会永远追溯下去，正是这种追溯才推动了科学知识系统的更新，才会有科学探秘的不断发展。科学知识所带来的物质财富基础上的科学信仰，在我们所拥有的语言和逻辑工具中恐还难以撼动。这种视角的危险是在忘记知识是一个悖论本性之后所形成的科学主义的无限膨胀，以及对人类存在的科学主义暴力。
⑵知识论的历史主义的视角。时间性（海德格尔）和历史性（伽达默尔）是当代西方哲学的最重要的观察视阈。在知识论的问题上坚持时间意识和历史意识是非常重要的。因为以往的知识轮都想找到超时间、超历史的恒定知识及其与其相适应的终极性标准。但实际上知识却是历史的，并是在时间中存在的。不同的时代、不同的人们对“是”的理解也是不一样的，在不同的“是什么”的意义当中必然有不同的对知识的把握。在时间性和历史性中，“终极性的实在”就会在哲学的视阈中失去意义。
⑶知识论的超越性视角。这里的超越性既不是宣布知识论的研究对于科学知识系统的不必要，也不是放弃知识论的哲学思考，而是在知识论之外的问题域中反身来看待知识论问题。知识的生发本身就不是纯粹的，知识意义的获得与存在是联系在一起的。从哲学的历史中我们可以看到，本体论的建立离不开知识论，但知识论又必须以本体论为根据。所以，知识论的问题及意义确定应该到知识论之外去寻找。这种超越只是一种哲学的视阈转换，而不是放弃。
总之，知识论作为西方的哲学话语，为科学的发展、技术的进步开拓了一个广泛的空间，也成为人类文明的一朵奇葩。我们应该尊重知识的历史角色，用知识的理性与批判精神去探究知识论的迷宫。从以上知识论的悖论本性与历史命运的描述中，或许能感受到知识论与我们存在的某种关联，可能时间和历史会帮我们揭开这层面纱，我们只能在努力中期待。
参考文献：
1．《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版。
2．赵汀阳：《长话短说》东方出版社2002年版。
庄子对技术的见解,可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时,庄子曾以技
术为典型来说明后者。故将见庄子 的技术观,须检讨庄子的知识论及认识论。
在韩国学术界,对于庄子的认识论,存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价,认
为出现在《庄子》中的各种言论,追从着他的形而上学见解,对语言的界限进行了批判,
提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识;其二是否定的评价,认为出现在《庄子》
中的各种言论,虽然能够纳入其形而上学的固有体系,而且也符合语言的界限,但其中所
标榜的超越性和神秘的语言之外的知识,是绝不能肯定的。兹举例如下:
在老子与庄子看来,不即是知,不知即是真知。因为老庄之道,既然肯定了在先的
超越之存在,那么所要认识的是无规定的存在之知,而超越一体的知,即是超越的知、
无界限的知。否定知的,乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的
知,因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。
故在老庄看来,真的意义的知,乃是不可言表的“知”。因之,引为“知者不言,
言者不知”。
他们(老子与庄子)所谓在言语之前的认识,是自明的事实。可是,其概念并无
意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观,只是一个现象,不过是自然现象内的
一种现象,决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时,我们才能
说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价,可是,对我
们的认识更重要的问题,是存在全体,即并非如何认识道的问题,而是明确地依据语
言来认识道之存在全体是如何组织的问题。
上述引文所征引的这些态度,看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上,应该看到,
这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说,显然易见的是,那些
定向东方哲学的研究者,一般可能采取前者的立场,而定向西方哲学的研究者则是后一种
立场。
本篇文章的立场并列于前两种方向之间,试图提出第三种新的可能的理解方向,此方
向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言,这篇文章所具有西洋哲学的
背景乃是不言自明的事实,故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为
中心的一般传统,而是以技术为中心展开讨论。因之,本文既基于西方哲学的议论,又多
少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处,即期在后者方向,加予
相当的具体性。根据这一具体性,这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹
今,经过技术发展的负作用,我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。
2.桓公和轮扁
桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问,公所读为何
耶?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读
者,故人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。”
轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之
于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于
臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者,古人之糟粕
已夫!”
在论及庄子的认识论时而常被引用的 这则寓言,就其字面意思来看,它尝试着探问,
我们通过语言文字,能不能把握前人的精神。勿庸置疑,其回答是否定的。就此而言,从
东方哲学传统来解释,大概是所谓“人之心不可表现于文字,精神的境界往往不可用固定
的方式传达,只能通过个人的体验来验证而已” 。反之,从西洋哲学来解释,则认为大
概“对产生过程,缺乏科学分析,例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技,但
他们却不能向其弟子说明这些。”
这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”,同时指示着技术传达
的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。
与此相反,后一种解释指示着,“对产生过程,缺乏科学分析”。然而,这两种方向的解释,
都存在着问题。
首先,轮扁的技术不是“精神的境界”,而是“得之于手而应于心”的手工。此外,
这一手工,如下所云,不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工,换言之,是手练而非心
练,是身体的技术。把它看作理解超越的直观,看作精神的境界,或看作科学分析之对象,
都歪曲了庄子的真意。
桓公和轮扁对话的要旨在于,无论斫轮子的技术,还是治国的技术,都不是能够通过
书的字面而得来的,而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张,按传统的知识观来看,
可视为革命性的。因为在脑里的知识,以语言的形式化为书,念其书时,知识从书移向脑
筋,这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而,庄子通过这则寓言主张,知识并不
是从脑筋到书、再从书到脑筋的,而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话,知识
就随之消灭。
如此看来,把庄子的认识论解释为否定语言,似可显出西洋意义上的认识论的局限。
事实上,我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度,庄子的认识论即可获
得解释。以是之故,庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论
为超越的。由此可见,思维的认识论和不立文字的认识论之间,存在着以身体的认识论作
为认识论的庄子的认识论。
把庄子的认识论理解为既不是思维的,也不是不立文字的,而是身体的。这里,有必
要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理
论来加以佐证。
3.五阶段获得之技术
在二十世纪后半期,出现了要制作自动机器人的努力,并试图制作更具人类智慧的电
脑。德来夫斯指出,这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智
能,有些可以传统的方式变化为电脑的程序,当然也有不可以的。 现今,从我们的构造
来看,有可以理解为计划性的、语言化的,反之也有不可以的。
德来夫斯指出,不可语言化的知识,就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车,
骑脚踏车的知识是必要的。但是,会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》,学习骑脚
踏车的人是不是只要念它就可以了呢?毫无疑问,这样一本书将是有相当帮助的,但却远
远不够。实际上,如果想要学会骑脚踏车,就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应
时,才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书,并不能游泳。正是因此,轮扁不可把自
身的技术传给儿子,它无法用语言所表现的,正是这一身体的知识。
德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识,分别称作“经验基础之方法的知识”和“规
则之事实的知识”。从西方哲学的传统看,直至二十世纪以来,仅把一般的事实的知识,
看作是唯
一的知识种类。此种立场,基于柏拉图以来的传统的知识观,即知识不是身体的
问题,而是精神的问题。
德来夫斯主张,仅此一事实的知识,并非唯一的知识。他指出,方法的知识,不但是
全部的人的身体的活动,如骑脚踏车和游泳之类,而且专门的活动境遇,如医生诊断病人,
经营者决定政策,也同样适用。因为,就专家而言,这两方面的知识都是要兼备的。
一方面,这些专门领域的事实之知识,是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面,
启发式的知识(heuristic knowledge),是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者:
通过多年的作业,人获得“精彩的推测技术(the art of good guessing)而非经验的知识
(experiential knowledge) 。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识 。再看桓公和
轮扁的对话,方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而,事实的
知识和方法的知识不是完全独立
的存在之知识。如前所言,事实的知识如“骑脚踏车之法”,
人们在练习时,可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话,那么他早忘掉
了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”,那么他将永远留在初步者的水平上。
初步者与专家这种差异所具有的意义,可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体
的确认。一些初步者(novice)学习关联新的机能、众多的事实和特征,而根据这些决定
行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来,教给初步者。毫无疑问,
即使这样,也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则,
但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时,转换为变速器的二控档”、“从
车炮马象卒的尉阶,与对方的兵力进行比较,当对方为高阶时,应当攻击”之类的助言。
如果初步者有实际经验,就会知道此类“跟脉络没有关系”(context-free)的原则,并没
有什么助益。这些原则必须更为洗练,例如“当引擎的回转声过度时,转换变速器”、“卒
子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧,使普通的初步者成为高
级初步者(advanced beginner)。
实际上,因为经验是不断累积的,须要考虑太多的状况和事态,所以不可能对所有的
要素一一考虑。这时,有必要赋予事物以次序,从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级
的初步者变为能力者(competence)。能力者依据自身的眼光,对可能面临的后果,自身
负责任。与追求规则的人相比,他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新
原则,诸如“为了以最短时间赶到目的地,可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止
不动的棋子,但为了压住敌将,必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者
看来是不合理的,但这些原则是趋向于达成最终的目标的,所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式,而熟达者
(proficiency)在行动时则多出自经验,目标的选择也非有意识的决定,而是自动的浮上
(involved understanding)。再言之,比较分析二者对于目标的选择,会发现二者均为直观
的目标。然而在目标达成的方式上,熟达者则为分析的选择(detached deciding)。“在打
滑的弯路,要降低速度,考虑何为适当”、“通过直感判断形势,在将要攻击时,要计算所
有兵力”,遵循这样一些原则是熟达者的特征。
对于专家(expertise)来说,没有必要去选择目标。其达成目标的方式,来自于所积
累的经验。专家在做事时,没有分析的选择,而是以直观处理事情,自身做的事几乎不能
意识,只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”,但会降低速度来通过弯路;
专家在与多人相对的围棋指导对局中,如果无法选择应付攻击的方法,他会干脆任其攻击。
正象我们在走路时,不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”,如何避开行人呢?我们是
走路的专家。
的确,我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子,而桓公治理得却不自然。桓公不是通
过相应的事与身来学习治理国家,而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来
看,如此通过字面来学习,决不可能成为专家,最多只是能力者而已。 如果一无所知,
那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”,但以“糟粕”来作专家显然是不够的,庄子与德
来夫斯都指出了这一点。
然而德来夫斯所说的“专家”,与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求
专家的专门性、机械的效用性而不及其它,而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就
此,我们接下来予以分析。
4.子贡和耕耘的老人
子贡……见一丈人方将为圃畦,凿隧而入进,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功
寡。子贡曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”为圃者仰
而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤,其名曰槔。”
为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心
存于胸中,则纯白不备。纯白不备,则神生不定。神生不定者,道之所不载也。吾非不
知,羞而不为也。”子贡瞒然慙,俯而不对。
这段对话中所说的技术,即桔槔,是另外的技术,大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自
身的技术传给儿子,但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话,当
场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工,成为桔槔。如此,语言能够用
于表现事实的知识,谁都能够使用这种发挥机能(普遍的机能)的技术,这种技术可以成
为产业社会的原动力,亦即成为机械的技术。
这种机械的技术存在的根据,就在于产业社会人们的基本态度,其实也就是子贡的态
度,即以最小的费用收到最大限度的效果(用力甚寡而见功多)的经济原则。子贡看来,
耕耘的老人并未遵循经济原则。可是,对于子贡的劝告,老人回答说,自身并不是不知道
机械,而是忧患以机械惹起机心,所以不使用桔槔。如此,我们便明白了庄子弃避机械的
技术的原因所在。
作为产业社会的一分子,我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。
我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是,这老人却以之为惭愧。那么,
耕耘的老人既知道机械的技术之效用性,可又拒绝机械的技术,这样的固执该如何理解呢?
这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳,有一些更有效的方法,
但爬山的人却不去使用机械,因为在他们看来,那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他
终于一步一个脚印地到达山顶,并站立在山顶时,那是另有一番意味的。如果我们能够理
解爬山的人,至于耕耘的老人,不也是一样吗?
如此,我们再看这老人,他并不只是一个耕耘的人,而是以园艺为趣的人。不过,这
则寓言很难全部这般解释。那么,从总体上看,这老人所固执的究竟是什么呢?忧患着机
心,这老人的志向又是什么呢?
在现代技术里, 流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”,这是一种“无理的邀请”
(herausfordern),强迫自然拿出来,自然本身被采掘,成为可储藏的能量。这种现代的
技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转,顺任自然
(anheimgeben)地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些
农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么,而是顺任其自然的生
长力,播种,苗破土而出,保护苗儿好好地生长。可是,如今所耕耘的土地,却是在勉强
自然,完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。
从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中,我们
也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业,而志向着“顺任自然” 的耕作。
5.身体的技术和机器的技术
轮扁的技术不可表现于语言,实际上,修练的人只能通过积累而发挥,它是身体的技
术;子贡的技术可以表现为语言,如有若干的经验,谁都可以来使用,它是机械的技术。
身体的技术和机械的技术,可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以
同样进行区分的是技术的效用性。
身体的技术,充其量也只是在身体的限界之内,而机械的技术,从人类的经验看,已
远远超出了人的身体的限界。例如,人以筋肉的力量举起重物的限界,不过是体重的二三
倍,可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下,我们成为能干的技术者,
我们的作业更有效率。
机械技术超过身体的限界,这不仅适用于宏观世界,也适用于微观世界。产业革命以
后,机械技术普遍朝向宏观世界,焦点集中在人的能力的扩张。如今,我们所经历着的信
息革命,其向微观世界中扩
张人的能力的方向发展。在微观世界中,人即使最微细地操作,
也不能在半导体里划线,而机械却可以轻松地做到这一点。从前,人们发现了显微镜,使
人们接近了微观世界,如今,电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。
若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征,老人使用机械可以耕耘更多的菜园子,在市
场卖出剩余的菜。这样的话,老人可以拥有更多的桔槔,耕耘更多的菜园子。如此的方式
可以扩大再生产,通过如此的生产过程,可以积累资本。再进一步,说不定会发展出资本
主义。可是,老人并不如此。
如前所指,老人分明有理由使用机械,但老人却不肯为之。可是,实际上,表现于历
史的结果是,面对西欧技术文明的强大的生产力,东方的技术文化为之屈服。当然,这一
屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之,庄子的技术可以用来追求任何异
乎效用性的事物,这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术,我们可分解如下。
6.文惠君和庖丁
庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,剨然响然,奏然
騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。文惠君曰:“嘻,善哉!技何至此乎?”
庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。始臣之解牛时,所见无非全牛者。三年
之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,
批大郤,道大窾,因其固然,技经肯綮之未尝微碍,而况大軱乎!良庖岁更刀,割也。
族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有
间,而刀刃者无厚。以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟。动刀甚微,謋
然已解,牛不知其死也,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。”
文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”
从换刀的期间来看,宰牛有三种屠夫:每一个月换一把刀的是普通的屠夫(族庖),
每一年换一把刀的是好的屠夫(良庖),也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样
而保持锋锐的(庖丁)。文惠君看到庖丁的能干,有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖
丁的能干,这种能干比得上才干,有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技术只是才干,而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中,也有不过只是
才干的,此外还有至于道的。在庄子看来,后者才是真正的技术。
从处理对象的方式来看,从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段:首先是以眼睛看到牛,
其次是以眼睛看不到牛,最次是以精神看到牛。可见在五官中,眼睛是最基本的,它象征
计量的思考,而精神超过五感,指的是非计量化的次元。如此可见,庖丁说“我所爱好的
是道,远比才干优越”(臣之所好者道也,进乎技矣),自身的技术不是五感的计量的技术,
而是非计量的第六感的技术,它的意义在于五感的技术之上。
庖丁的如此主张,与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想,计量化的技术
是能力者的技术。为了成为专家,应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出,没有分析
的选择而直观地处理业务之人,就是专家。正如以五感不看牛,六感处理之,庖丁方才是
解牛的专家。
但是,如前所示,庖丁的专门性不是任何意义上的效用性,而是趋向于艺术性。艺术
性有着众多的意义,与庄子相关联的包括以下三种意义:其一,艺术的身体性;其二,艺
术的创造性以及脱隐蔽性;其三,艺术的游戏性。
一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动,它通过
身体的活动而实现。一位死的艺术家,也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可
是,身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现,甚至比真实对象
本身更为真实。譬如,若为记录人的外貌,照片以机械的技术比画更有效果。可是,我们
说任何伟人的肖像画,比他的照片更逼真。画其肖像的画家,如若不是此人来画的话,恐
怕不能画得如此真实。画家不是摄影师,而是艺术家,他所画的是艺术作品。甚至,在摄
影师中也有艺术摄影师,不是其人来拍摄的话,就不会有如此的照片。如果他去逝的话,
我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此,我们可以看到
艺术的身体性和创造性。
然而,游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业,远比任何事物
更能获得心满意足。正如马克思 所指出的那样,庖丁在作业时,自身不是自身,仅在作
业外,自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的,但在作业完成后,他却提以
心满意足。如此看来,这不是强制劳动,而是游戏。
然而,对庄子而言,最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明,则
为创造,它是受动的发见,将为脱隐蔽性。再次,从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之
存在本质的见解来看, 牛的骨肉相连之处,在族庖或良庖看得不太清,而庖丁看到了间
隙,他 看到了别人看不到的空间,以刀入于空间,完全是循从天理而解牛,那么庖丁就是
呈现出这一天理的艺术家。
那么,如此呈现出天理而成的是什么?宰牛吗?庄子借文惠君之口明确地说:“好啊!
听了你的这番话,我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹,他知道了养生的方法。庄
子说出了达成自身的思想的穷极目标,那就是“生命的保存”。明白了此点,也就是悟“道”
了。为了悟“道”,就要象轮扁或庖丁,成为身体的技术者。
7.以明,心斋,坐忘
那么,如何至于道呢?庖丁何以至于解牛之道,我们何以至人生之道?我们何以为人
生的专家?若依庖丁之言,为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理,正在解牛的
庖丁,以没有厚度的刀,游刃于有间隙的骨节,那么活着的人生又当如何呢?庄子指出,
作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。
所谓“以明”,《齐物论》中说:“不加于自己的判断,平常时顺着自然,这即是可以
依据的真的明智。”(为是不用而寓诸庸,此之谓以明) ,这方才是跟从天理的。首先,
不加自己的判断于被了解者。如此,自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣
人之心的静态,照于天地与万物的镜子”, “至人之心其作用如同镜子,不加迎送,应
而无所隐藏。”
人生的技术也表现为不加自己的判断,如镜子反照于“人间世”,这也可叫做“心斋”,
不是祭祀的斋戒,而是心的斋戒。只要“心志专一”,“不用耳而用心去听,不用心而用气
去听,耳的作用止于听声,心的作用止于知晓内外的一致,气乃是空虚,可容纳一切外物。
真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。” 空虚得什么都可收入,这即是澄明的心境。
不加入自己的判断,如镜子反照一般,可能正是在这种虚心之中。
此虚心另外表现为心之遗忘,庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体,抛开耳目之作用,
离开形体,离弃知识,与彼伟大的道合而为一,这就是坐忘。” 忘掉了感性,也忘掉了
理性,以至于遗忘于道的途路。如此,则忘掉了好恶,不为偏执。庄子所提示的人生的技
术,也就是道的境地。
那么,知道了这一人生的技术,我们是否可以成为人生的专家?显然,具备如此明示
的人生技术,当苦德来夫斯所指出的,仅可成为人生的能力者,而不能成为人生的专家。
因这般的技术,仅可为参考,因为练习身体的技术,并不是身体的技术本身。所以,庄子
也自认,自身之教得其不足。请看:
知谓无为谓曰:“予欲有问乎若。何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则
得道?”三问而无为谓不答也。非不答,不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰:
“唉!予知之,将语若,中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰:“无思无虑始
知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”知问黄帝曰:“我与若知之,彼与彼不知也,
其孰是耶?”黄帝曰:“彼无为谓真是也,狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言,
言者不知。”
黄帝是在明示,通过以明、以斋、坐忘的概念,庄子提示的虚其心,要把一切彻底地
忘掉,不加自身的判断于事物,如镜子反照,如此至于道的途路,因而真正知道的人是不
知道的无为谓,知道而不能说明的狂屈次之,自认为知道并为之说明的,其实自身并不知
道。无不谓才是人生的专家,狂屈是人生的熟达者,黄帝只不过是人性的能力者而已。
我们不敢说自己是人生的专家,但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样
那样走着,又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者,是走
的专家。可是,如果我们作为哲学家,我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机
器人如何走路,我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说,一般人是走的无为谓,哲
学家是狂屈,科学家则是黄帝。
知道者并不用语言说出来,说话的人不知道(知者不言,言者不知),这话在《老子》
中就已出现。若作一般的理解,仅仅是否定的意味,却不知道对于道的认识(知道)。
这么看来,人生的技术,是身体的技术,决不能还原为语言的事实的技术,而是以身练习
的技术,亦即体得的技术。
8.结论
在庄子那里,技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不
是一般的技术,乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的
知识,并因之而以身练习。所以,庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。
庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业
的知识,而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化
异向发展的一个契机。西方文化把技艺(art)区分为技术(technology)和艺术(fine art),
基于机械技术发展物质文明,达到着目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文
明的过低评价,使其在物质的生产力上赶不上西方。
然而,庄子的这一技术观是必须予以否定的吗?当今,如此发问实有必要。庄子技术
观的目的是养生,即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明,西方
文化虽然在物质文明上取得成功,但在保存人生方面,却没有那么成功。以是之故,西方
文化才担忧起养生,开始警戒机心。这里有意义的是,庄子的技术观可于此获得新的生命。
当今,在我们所面临的状况中,我们仍免不了机心。虽然庄子担心它,但我们的社会
还是历史地展开过来了。然则,我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么,这
是否意味着庄子的见解对了,到此历史的展开,难道是按照错误的方向展开?对此无论如
何回答,我们都不能拒否我们所具有的机械文明,并且还在整体趋势上推进着机械文明。
在这种状况下,庄子的见解对我们有何种意义呢?
庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是,我们不能活
若耕耘的老人,而不外乎子贡式地活着。然而,我们人生的各个方面不是子贡之机械技术
的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域,在此领域里人们仅依赖
身体的技术。德来夫斯指出,这些领域就是专家的领域。在这一领域中,我们以庄子的技
术哲学才能活着。现代的机械文明,它具有卓越的效用性,但却象海德格所指出的,它是
威胁人的存在目的和人的本性的,它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术,
但要警戒机心。因此,在未来的技术开发中,我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原
则。例如,我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说,庄子
的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。
注:本文所论“庄子”,系指作为历史上一位人格体的庄子,统称着庄子及其弟子们。
参考文献:
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商务印书馆,1975)。
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学民族文化研究院,1985),P.109;李康洙,《老子与庄子:无为与逍遥的哲学》,(汉城,
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Thought,(Cam bridge, University Press,1956),P.122;徐复观,《中国艺术精神》,(台北,
台湾学生书局,1966),P.121;陈鼓应 着/崔珍锡 译,《老庄新论》,(汉城,松树,1997),
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陈鼓应 着/崔珍锡 译,《老庄新论》,P.380.
Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought, P123.
从庄子的话来看,现在我们所看《庄子》,也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的
智慧,但既然庄子本人已不复存在,那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。
在此,我们虽然以《庄子》的字句为线索,但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线
索而练身,才能尝试着庄子的智慧。
Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason,
(Cambridge: MIT Press,1922);金圣东:“德来夫斯的人工智能批判”,《社会哲学大系·
四·技术时代与社会哲学》,《汉城:民音社,1988》,PP.55-83,PP.62-65.
Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus, Mind over Machine: The Power of Human Intuition and
Expertise in the Era of the Computer, (New York: Free Press,1986),P.19.
Ibid., P.104.
德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练,当自己的收音
机出问题时,他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前,他以专家对应其问题,执教
初步者之后,他倾向于事实的知识,在面临问题的刹那,他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.
同样,桓公虽然也念了圣人的文章,但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。
Ibid., pp.16-51.
“实际上,我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为,没有任何证据表明这
里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid., pp.102-3.
《庄子·天地》,pp.327-328.
海德格 着/李基相 译,《技术与转向》,(汉城,曙光社,1993),p.39-41.
如下所示,在庄子那里,顺任自然是至于真知的必要条件。
亚伊笛(Don. Ihde) 着/金圣东译,《技术哲学:敦·亚伊笛的技术和实践》,(汉城,
哲学与现实,1998)。
《庄子·养生主》,pp.106.
“劳动存之于劳动者之外。再言之,劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳
动,不是肯定自己自身,而是否定的,不是觉到幸福,而是觉到不幸,不能够自由开发身
体的精神的能量,而是鞭打自身的身体,荒废自身的精神。在劳动之外时,劳动者才有安
适感。劳动的时候,得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候,他感到舒服;劳动的时
候,感到不舒服。总之,他的劳动不是自发的,而是强制的,亦即强制劳动。” 马克思 着
/金 译 《经济学-哲学手稿》,(汉城,理论与实践,1987),pp.58-59.
“在艺术作品中,存在者的真理拥抱着作品。” Heidegger, 'Der Ursprung des Kunstwerkes'
Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann, 1950), p.25.
《庄子·齐物论》,p.75.
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《庄子·应帝王》,p.250.
《庄子·人间世》,p.129.
《庄子·大宗师》,pp.226-27.
