发布时间：2023-02-27 11:14:57
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的经济思想史论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
关键词：思想政治理论课；文化育人功能；实现途径
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）02-0273-02
德国唯物主义哲学家费尔巴哈说过“住在皇宫里的人与住在茅草屋里的人，他们所想的事情不尽相同”。如果说三十多年前的改革开放，重点是让中国人民富起来，那么今天，在人民生活从温饱进入小康之后，精神文化需求便凸显出来，向着社会主义文化强国目标迈进，已经成为全党和全国人民的共同理想与企盼。因此，党的十报告明确提出，“全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新，提高国家文化软实力，发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用。”党的十报告提出的推进文化强国建设思想顺应了时代要求，同时对高校思想政治理论课（以下简称思政课）教学提出了新要求。高校思政课如何发挥文化育人的功能，不断推进我国社会主义文化强国建设成了当前教学研究的重大课题。
一、高校思想政治理论课具有的文化育人功能
一个国家、一个民族，没有文化的大繁荣大发展，没有人民精神世界的极大丰富，没有全民族精神力量的充分发挥，不可能屹立于世界民族之林。当今时代，知识不断成为提高综合国力和国际竞争力的决定性因素，人才不断成为推动经济社会发展的战略性资源，大学越来越成为文化传承创新的重要载体，文化育人也越来越成为社会成员的热切愿望。社会主义现代化建设，是面向未来的事业，需要一代又一代有志青年接续奋斗。大学生作为未来发展中国特色社会主义事业的中坚力量，作为文化强国建设的重要生力军，承担着国家繁荣富强、文化繁荣发展、民族伟大复兴的历史使命。
1.高校思政课的教育塑造功能
党的十报告指出“立德树人是教育的根本任务”，在关于推进社会主义文化强国建设中明确提出要“全面提高公民道德素质”，“加强社会主义核心价值体系建设”。公民思想道德素质是提高人的精神境界、促进人的自我完善、推动人的全面发展的内在动力，特别是社会主义核心价值体系的建设，更关系着社会的文明进步、国家的长治久安。
高校思政课是对大学生进行思想政治教育的主渠道，肩负着培育社会主义合格建设者和接班人的使命，承担着对大学生进行系统地理论教育的任务，是提升大学生道德素质、培育和践行社会主义核心价值体系的主阵地。没有社会主义核心价值体系的支撑，就谈不上文化的真正发展。必须通过高校思政课教育教学工作不断增强社会主义核心价值体系的凝聚力和感召力，不断增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力，引导大学生发自内心的认同社会主义核心价值体系，牢固树立社会主义共同理想。也只有这样，才能实现文化强国建设的目标。
2.高校思政课的文化传播功能
“思想政治教育从本质上讲，是指社会或社会集团用一定的思想观念、道德规范对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动。”[1]181这种“思想观念，道德规范”就是传播文化。思想政治教育“不只是个理论知识的灌输问题，还要高度重视情感、意志、信念、行为等素质的培育，没有这些非智力因素的开发、培育，便不可能达到由知到行的转化，就不可能养成良好的道德品质。”[1]33可见非智力因素在道德品质提升方面的重要作用。人们需要通过文化来启蒙心智、认识社会、获得思想上的教益，也需要通过文化愉悦身心、陶冶性情、获得精神上的满足和依归。这些都属于非智力因素。诚如恩格斯所说：“文化上的每一进步，都是迈向自由的一步”。[2]456思政课通过追求和传播社会主义主流文化，阐释和倡导社会主义核心价值观；通过追求和传播高雅文化，阐释和倡导真、善、美、爱，创造性地进行文化引领。用文化温润学生心灵、涵养人生，更好地丰富大学生的精神世界，最终达到以文化感化人，并以感化文化人推进社会主义文化强国建设的目标。
3.高校思政课教师的文化渗透功能
党的十报告明确指出要“加强教师队伍建设，提高师德水平和业务能力，增强教师教书育人的荣誉感和责任感。”这对于思政课教师来说尤为重要。教师的一言一行本身就是一种巨大的教育力量和文化力量。思政课教师在品格修养、知识积累、精神历练、提升智慧等方面地丰富、完善和充实，将会以一个鲜明的文化人形象影响和感染学生的人生实践。在潜移默化中渗透进学生的言行举止。
二、把握受教者群体特征是高校思课文化育人功能实现的前提
思政课和其他专业课相比有其特殊性，思政课教师只是因为从事该职业才具有了话语权，这种话语权只能出自引导而非禁忌和灌输。因为，思想政治教育是一种价值教育，它要解决信与不信的问题，很难立竿见影。因此教育的出发点或者说引导的出发点，应该是建立在对受教育者普遍了解的前提之上。也只有这样，才能更好地发挥思政课的文化育人功能。
1.90后大学生热衷快餐文化
长期以来，由于受历史、国情等诸多因素的影响，我们文化的政治、教化功能比较强，而娱乐、休闲功能则相对比较弱。时至今日，快餐文化的盛行，某种程度上结束了长期的“文化话语霸权”，一方面折射出思想的解放，反映出社会的进步，但另一方面，也存在着一些隐忧――如果没有精神文化上的充实和丰盈，就不能说有真正幸福的生活和美好的人生。快餐文化只会带来平庸和短暂肤浅的快乐。当90后的大学生沉浸在流行音乐、网络小说中；当他们的眼里只有美国大片、《非诚勿扰》；当他们整日挂在QQ上神侃；当泛娱乐化的文化热潮席卷高校校园……这一切足以引起每一位思政课教师的关注和思考。
2.90后大学生热衷独立表达
90后大学生已不再认同“沉默是金”、“枪打出头鸟”这类处事哲言，他们充满激情的青春岁月，需要一个宣泄的出口，他们频繁地更换QQ签名档，在微博上，在微信里抒发自己的小清新、小愤怒、小忧虑。相对来说，他们更关注个体体验、更注重追求自我价值的实现，对所有“高、大、全”嗤之以鼻，他们要求讲授内容更多形象化、生动化。因此，他们显得更有“主见”，当然，也许这“主见”很显片面、主观。但至少证明他们愿意思考，而不是被灌输。
三、高校思政课文化育人功能实现的路径选择
从90后大学生的特点出发，通过恰当的路径选择，因势利导，充分发挥高校思政课的文化育人功能。
1.思政课要提倡经典阅读
文化是通过长期的沉淀、凝聚和发展而形成的，具有历史传承性，任何国家和民族要推动文化发展，都必须继承传统文化的优秀成果。中华民族优秀传统文化是社会主义先进文化建设的母体，是建设中华民族共有精神家园的重要支撑，为当代社会主义文化发展提供了丰富的物质资源和精神滋养。中国著名社会学家先生曾经提出“文化自觉”的观点，他说：“文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基础上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。”[3]31培养文化自觉，首先应认识、了解自身的文化传统。中华民族在五千多年的历史长河中形成了博大精深、源远流长的优秀文化，积淀着中华民族最深层的精神追求，包含着中华民族最根本的精神基因，代表着中华民族独特的精神标识，不仅为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养，也为人类文明进步做出了独特贡献；不仅铸就了历史的辉煌，而且在今天仍然闪耀着时代的光芒。
正如党的十报告所指出的：“我们一定要坚持社会主义先进文化前进方向，树立高度的文化自觉和文化自信，向着建设社会主义文化强国宏伟目标阔步前进。”思政课应成为文化自觉的倡导者，要不断从中华民族优秀传统文化中汲取智慧和营养，以丰厚的精神资源，来启迪学生的思考，触碰学生的心灵。阅读经典是弘扬民族优秀传统文化的重要途径，要鼓励学生读经典、读原著，与先贤往圣进行心灵的对话和沟通，使90后大学生既有古典文化的修养，又关注中华文化的前途和人类的命运，推动传统文化现代化，使之焕发新的时代光彩。
2.思政课要提倡思辨表达
党的十报告指出要“深入开展爱国主义、集体主义、社会主义教育。倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”在推进社会主义文化强国建设别指出要“引导群众在文化建设中自我表现、自我教育、自我服务。”核心价值观的培育非一朝一夕之事，社会现实和我们传承的文明存在差距，真善美需要在反复较量中站住脚，思政课要为学生提供比较体验，不掩藏假恶丑，鼓励学生通过思辨和实践做出选择，达到自我表现、教育和服务。
思政课堂应该注重思想的碰撞和交流，传统教法理论关注“三备”，即备教材、备学生、备教法，现在不光要“三备”，还要备思想、备故事、备话题、备冲突――引导学生思考、引导学生讨论，从思考和讨论中引出社会倡导的主流价值观。使“当事人用自己的语言讲述的充满意义的生活故事。”[4]127意味着思政课要最大限度地发挥学生的主观能动性、挖掘其内在潜能，充分调动主动性、积极性，通过思辨、表达，使课堂成为生命与生命的碰撞，在碰撞中擦出真善美的火花，在争论中提高认知。
参考文献：
[1]张耀灿.现代思想政治教育学[M].北京：人民出版社，2006.
[2]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.
论文摘要：中国传统文化，是中华民族在长期的生息繁衍中逐步形成的，它进而影响整个民族的心理状态、思维方式和价值取向。作为其内在特征的基本精神最终形成了中华民族的基本精神，对于整个民族的成长壮大发挥了极为重要的推动作用。中国传统文化作为当代思想政治教育中一项十分重要的内容，认识、领会和把握其基本精神，对中国传统文化优秀成果的继承与发扬，推进整个思想政治教育工作的开展会起到促进作用。
从远古走来的中华文明历经兴衰荣辱，依然绵延不绝，在漫长的历史长河中，它培养了独具特色的中国传统文化，繁衍了无数光辉灿烂的文化成果。这些优秀文化成果的诞生、融合和传承，伴随了整个中华民族繁衍生息的历史进程，并在华夏子民长期的社会生产实践中逐步形成的整个文化传统的继承与发展的基本精神，最终培育了整个中华民族的精神内核。
一、中国传统文化基本精神的内涵
所谓文化的基本精神，可以视为文化发展过程中的内在动力，即指导文化不断前进的基本思想。其既可以表现在特定社会群体的思想意识、心理态度、生活习惯、精神信仰等抽象领域，又可以表现在建筑风格、文学艺术、器物工具等具象领域。就一个民族传统文化的基本精神而言，则是指导和推动整个民族文化不断前进的基本思想和基本观念，它是一个民族在长期的社会实践中逐步形成的，具有稳定的共同精神、心理状态、思维方式和价值取向等精神成果的总和，是一个民族区别于另一个民族的外在表征和精神内核。
简而言之，所谓中国传统文化的基本精神，实质上就是中华民族的民族精神。而民族精神，则是指导中华民族延续发展、不断前进的精粹思想，其内核实际上是优秀民族文化成果的思想集成。从性质而言，它是一种伟大的卓越的精神；从表现形式而言，它蕴含在中华民族传统文化的优秀成果之中。
作为优秀传统文化成果的集成，中国传统文化的基本精神本身是文化进步与发展的结果。从华夏文明诞生之日起，随着中华民族的不断融合、发展、壮大，
奠定民族精神的基础的，正是在传统文化长期演化、融合、提炼、萃取的过程中那些不断推进社会进步的文化思想和观念，这些思想和观念在推进传统文化传递衍生的同时，逐步形成了可以代表民族独特气质的精神因子，并最终支撑起整个民族的精神天空。
二、中国传统文化基本精神的主要内容
中国传统文化基本精神的主要内容，其实质就是在民族精神形成过程中发挥了重要推进作用的重要社会思想和文化观念的总和，是在中国传统文化中起主导作用、处于核心地位的那些基本思想和观念。其实，这并不是高深玄妙的思想体系，而是早已在长期的社会生活中形成的，深植于民族潜意识之中的共有的世界观和价值观。总的来说，我们可以从中国传统文化发展演进的过程中，选取几个极具代表性的思想因子来对中国传统文化的基本精神进行大体的描述和概括。
1．“天人合一”的自然世界观。在中国的传统思想中，对于人与自然、人与宇宙的思想认识以“天人合一”的自然世界观为代表。中国古代思想家大多数主张天人协调，而反对把天和人割裂、对立起来，在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，因而可以达到统一。而这实际上就是将人与自然和谐统一，强调人的发展与自然的循环相适应，人与自然和谐相处。与之相区别的，西方文明则强调人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和发展。大陆文明与海洋文明对自然世界的不同理解，最终形成了截然不同的文化传统和民族精神。
在中国传统文化的演进过程中，处处体现了“天人合一”这一思想内涵。春秋时期，郑国大夫子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”，这里的“礼”是天经地义，就是自然界的必然法则，人民按照天经地义的“礼”行事，就是天与人可以相通、可以按照同样的法则运作的思想。战国时期，庄子认为，人与天地自然都是由气构成，人是自然的一部分，因而天与人是统一的。他极力主张“无以人灭天”，反对人为，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。汉代董仲舒的天人感应论更是以天人合一为基础，董仲舒认为天有阴阳，人也有阴阳，提出“以类合之，天人一也”。两宋时期，天人合一思想发展成为占主导地位的社会文化思潮，几乎为各种派别的思想家所接受。张载第一个明确提出了“天人合一”的命题。在张载看来，“世界的本原是太虚之气，人与天地万物都由气构成，气是天人合一的基础”。
2．“以人为本”的人文主义思想。“以人为本”的人文主义思想，是中国传统文化中独特之处，也是中国传统文化基本精神的重要内容。“以人为本”，就是指以人为考虑一切问题的根本，在天地人之间，以人为中心，在人与神之间，以人为中心。长期以来，中国各种传统哲学派别、文化思潮的关注焦点，以及整个中国传统文化的政治主题和价值主题，始终围绕着人生价值目标揭示、人的自我价值的实现、实践而展开。人为万物之灵，天地之间人为贵，是中国传统文化的基调。
中国古代思想家，特别是儒家学者，一贯坚持以人为本的人文主义立场。孔子的弟子问孑L子如何事鬼神，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼?”又问人死后的情况，孔子说：“未知生，焉知死?”可见，孔子是将现实的人事、人的生命放在第一位，而将侍奉鬼神、人死后的情况等放在无所谓的地步。而这种以儒学为代表的人本主义思想，在后来的封建社会中得到广泛的认同和创造性的发展，并最终奠定整个中国传统文化的人文主义基础。
3．“刚健有为”的人生价值观。“刚健有为”的人生价值观，是中国传统文化基本精神的重要内容之一，是中华民族的积极向上的人生价值观和民族进取心的最集中的理论概括和价值提炼。
在传统的儒家思想中，孔子已经提出了“刚健有为”的思想因子，他说：“刚毅木讷近仁”。这里“刚毅”指坚定性。所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，便是其生动写照。在孔子心目中，刚毅和有为是不可分割的。有志有德之人，既要刚毅，又要有历史责任感和时代使命感。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎”固就是强调知识分子要有担当、有不屈不挠的奋斗精神。孔子本身的经历即是积极践行这一理论的生动写照，他饿陈蔡、游列国、倡仁政，作春秋，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。
从中华民族的漫长历史长卷来看，刚健有为、自强不息的精神对促进社会发展、国家强盛和文化繁荣有重要意义。刚健有为的精神，不仅在我们民族兴旺发达时期起过巨大的积极作用，而且在我们民族危难之际，外族人侵、政权易手之时，也总是成为激励人们起来进行反侵略反压迫斗争的强大精神力量。且看“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳，却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂”式的激动；“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”式的感慨，“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”式的雄心，这些无不是民族自尊自信而表现出来的自强精神。所以，才会有文天祥的那句著名诗句：“人生自古谁无死?留取丹心照汗青”。
三、中国传统文化基本精神对当代思想政治教育的意义
所谓思想政治教育，就是指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。就其根本来说，思想．政治教育本身即是一种传播民族传统文化，弘扬民族精神，增强民族自信心的重要途径和有效手段，而传统文化的精神内核，则为思想政治教育工作提供了重要的目标、内容和方向。
中国传统文化的基本精神，是在中华民族长期繁衍生息中，经过长期社会实践所总结和概括出来的，是民族精神形成的胚胎，其本身具有无法比拟的积极性、先进性和优越性，而这正与思想政治教育的要求和目标相契合，在为思想政治教育指明方向和规定内容的同时，也必然地成为其最初的出发点和最终的归宿点，这就从根本上决定了中国传统文化的基本精神对当代思想政治教育工作而言，依然具有不可替代的重要意义。
首先，中国传统文化的基本精神着眼于理想人格的塑造，人与自然和谐相处的世界观、以人为本的人文关怀思想意识、积极进取刚健有为的人生价值观，都可以为我们培养健康向上的人生理想提供深刻的启迪。当前我国的社会主义市场经济实践不仅带来了经济的繁荣，也意味着必将实现人与社会的全面现代化。但市场经济对于人类的精神生活来说，已经不可避免地形成自发的盲目的力量，为减轻其负面影响，我们需要加强理想信念教育，提倡积极的人生态度，科学认识自然，培养人文精神，而中国传统文化基本精神的主要因子正恰如其分地契合了这一要求，显示了其不朽的伟大生命力。
摘 要：元代是第一个少数民族建立的大一统国家，具有其鲜明的特色。与宋、明、清等王朝相较，民间信仰研究虽显薄弱，但仍涉及在政治、经济、文化等各方面。对元代江西民间信仰的研究起步较晚，但近来逐年增多，论述也渐深入。本文将对元代江西的民间信仰概况进行综述。
关键词：民间信仰，元代，江西
何谓民间信仰？关于此概念学界有诸多论述，路遥提到三种最有代表性的观点：民间信仰就是信仰习俗，从“宗教心态”研究民间信仰和民间信仰乃是传统之混合性宗教。而赵世瑜认为普通百姓所具有的神灵信仰即是民间信仰，和由这些信仰而形成的各种仪式活动，不仅是一种集体的心理活动和外在的行为表现，也是人们日常生活的一个组成部分。中国民间信仰主要是指俗神信仰，历史悠久，是中国文化重要组成部分。
一、元代民间信仰的相关研究
1.从整体上研究元代民间信仰的研究：
《中国近世民间信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王见川、皮庆生著，介绍了民间信仰的内涵与土壤，朝廷对其政策与方针，民间信仰主载体祠庙与相关现象，妈祖、张王等跨地域信仰的形成与发展，以及真武神等全国性信仰的形成于发展。使读者从整体上对宋元明清三代的民间信仰有深层的了解。
2.以个案探讨民间信仰与政治、经济、社会文化关系的研究有：
（1）民间信仰与国家的关系：
目前学术界对元代基层祭祀活动研究主要有日本学者池内功先生的《异民族支配与国家祭祀——谈元朝郡县祭祀》（郝时远、罗贤佑主编：《蒙元史暨民族史论集——纪念翁独健先生诞辰一百周年》，社会科学文献出版社2006年，第149～167页）一文，对元代郡县祭祀制度、祭祀礼仪以及郡县祭祀的教化功能进行了探究。在其《关于忽必烈朝祭祀》（平成2年科学研究费补助金综合研究（A）研究成果报告书《中国史的正统与异端》（2），1991年，第55～70页）一中，主要探究了元朝忽必烈统治时期的祭祀活动。李逸友先生《黑城出土文书》（汉文文书卷）中的《祭祀文庙》一节中介绍了元代亦集乃路祭祀的对象、时间、礼仪等。
（2）民间信仰与经济的关系
神祇和农业方面的研究有延保全的《广禅侯与元代山西之牛王崇拜》（载《山西师大学报》（社会科学版）第30卷第4期，2003年10月），认为元代统治者对农业的重视刺激了农民务农积极性，需求大量耕牛，借助神灵牛王“广禅侯”寻求心理上的满足，促使广禅侯庙的进一步建立、扩大。
（3）民间信仰与社会的关系
研究神祇传播的社会因素，有朱天顺的《元明时期促进妈祖信仰传播的主要社会因素》（载《厦门大学学报》（哲学社会科学版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以来社会变迁过程中的神灵塑造》（暨南大学2010年5月）通过概括增城及附近地区宋元以来的社会变迁历程，来考察何仙姑形象的演变过程。
（4）民间信仰与文化的关系
研究民间信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民间信仰为中心的文化风尚及其思想史意义》（载《江西社会科学》2003年第5期），认为宋元时期，流行的民间信仰文化所涵摄的思想内涵，与士大夫阶层经常用的儒家五经，及其注疏和义理阐释之间所存在巨大的差异是显而易见的。
（5）民间信仰与道教的关系
在道教方面，刘永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教诸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、纯阳帝君为例》（载《中国道教》2010年3期），通过对道教神系的变化发展进行梳理，对于进一步认识古代官方与道教信仰的关系有一定参考价值。另外有曹飞的《万寿宫历史渊源考——金元真大道教宫观在山西的孤例》，（载《山西师大学报》（社会科学版）2004年01期）等等。
二、江西地区民间信仰的相关研究
专门论述江西地区民间信仰的研究著作，近年来颇为丰富：
对江西许真君信仰的研究引起很多学者得关注，专著有章文焕先生的《万寿宫》（华夏出版社，2004年），论文方面有李平亮教授的《明清南昌西山万寿宫与地方权力体系的演变（1550——1910）》，（厦门大学硕士论文2001年）、《明后期南昌西山万寿宫的重兴与地方权力体系的演变》（载《江西社会科学》，2003年第9期）、《明清以来西山万寿宫的发展与“朝仙人习俗”》（载《江西师范大学学报》（哲学社会科学版），2009年10月第42卷第5期），张璇的《明清时期江西会馆神灵文化研究》（江西师范大学硕士论文2008年）等等。学者通过对万寿宫以及许真君信仰的史料整理，研究万寿宫与地方权力的关系，以及其代表的文化创造过程，对社会、经济的影响诸多方面。
市镇神灵崇拜与社区人群内部关系、地缘支配关系、社区内部联系等因素之间的互动，在梁洪生教授的《传统商镇主神崇拜的擅变及其意义转换》（见《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262页）一文中，以江西吴城镇的聂公崇拜为例进行了探讨，显示出了地方商业城镇的经济社会变化与全国范围的社会政治变动之间的密切关系。
谭小军揭示了民间信仰是乡绅民众与国家利益的结合点之一，在《民间信仰与乡村社会的历史记忆——新干县萧公庙的个案研究》（载《宜春学院学报》（社会科学）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干县萧公庙这个案，了解到乡绅民众可以利用“神的权力”，而国家在规范信仰也更好地管理了地方。
民间信仰与自然环境变化在扶松华的《环鄱阳湖的民间信仰》（南昌大学硕士论文，2006年）一文有明显体现，以环鄱阳湖具有代表性的老爷庙、许逊和康王三个各案，分析了解民间信仰和鄱阳湖演变的关系。
林萍的硕士论文《南宋江西地区民间祠神信仰研究》，（南昌大学，2010年12月），分析概括出了南宋江西民间祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生词现象，同时从战乱与交通两方面分析地方社会与民间祠神信仰。林宏的《明清时期江西地区民间信仰的地域差异》，（复旦大学硕士学位论文，2011年）从历史地理学的角度，通过对明清江西各府县方志中“祠庙”等目的整理，梳理出22个主要神灵和对其信仰的地域差异，并分析形成原因。
吴小红的《苛征、祠祀与地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（载《中国史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化资源，也是保护当地利益的经济资源。二孝女进入祀典失败，反映民间信仰随社会情势而变化，和元朝整合地方社会的某种松懈。
三.结语
元代是第一个少数民族建立的大一统国家，具有其鲜明的特色。对元代江西民间信仰的研究起步较晚，但近来逐年增多，论述也渐深入。未来研究工作中大有裨益的当是对元代江西地方志中祠庙的部分进行资料的收集，了解元代江西民间信仰的基本概况，探究其深层形成过程。（作者单位：江西师范大学）
参考文献：
[1] 赵世瑜，狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会[M]，生活读书新知三联书店，2002年版
[2] 郑振满、陈春声，民间信仰与社会空间[M]，福建人民出版社，2003年8月
Q：关于我们的传统，您认为它是“音调未定的”。您曾说过一句耐人寻味的话：“我们为什么不在更高的意义上发扬虽已消逝却在本质上有生气的先辈传统呢？”那么，什么是本质上有生气的先辈传统呢？它为什么又会消逝？还有，这“更高的意义”又确指什么呢？
A ：上世纪80年代初，有批年轻的学者对传统是很讨厌的，认为传统至少负面意义大于正面意义。1986年，我们在复旦组织了全国第一个文化问题讨论会，就叫做“传统文化再估计”，之所以要再估计，就因为有不同的估计，那时将近100多个专家参加，是一次真正的国际会议，不仅有国内对传统感兴趣的专家，还包括一批北美西欧的汉学家参加。在那次会议里，我看出对传统的说法非常之多。
我同情那些讨厌中国传统的人，他们不了解中国存在过的生气勃勃的东西。比如17世纪晚期到18世纪，他们认为是极讨厌的，但是我在研究晚明史料的时候，惊奇地发现东林和宦官间的争斗，且不做价值判断，仅从言论来看，是十分生机勃勃的。台湾学者也研究这个，他们发现晚明的思潮里，对中国过去的统治文化传统里的三纲五常的解构达到了惊人的地步，它只承认一伦――朋友之伦！其余统统不承认了！
再比如王阳明学派提出的一些命题，比起欧洲文艺复兴时代提出的命题，不仅不保守，可能还更厉害！不是我要去消解，而是历史的人物自己要消解他们面临的历史的传统的东西。
到了满人入关，再到康雍乾三代，有些东西就消失了，康熙《圣谕十六条》，雍正时期发展为《圣谕广训》一万字，还搞宣讲，那时候的政治教育是很厉害的，我考证“莫谈国事”这个茶馆传统正是从雍正开始的。到了18世纪，中国过去很生动的东西就没有了。
倒是那些看起来迂腐的清代的汉学家们，他们所做的挖掘恢复经典原貌的工作――音韵训诂考证辨伪，却是真正地在研究传统。这工作很像欧洲文艺复兴时代对古罗马古希腊文化的一种抢救。
所以我一直说，你们藐视汉学家，认为他们把中国带到了一个不谈政治的空想中，你们恰好错了。没有他们的工作，我们根本不知道历史从何而来。其实皇帝是很笨的，乾隆就根本不知道汉学家工作的意义，其实他们的工作正是在拆毁中世纪的殿堂啊。
总而言之，我对传统的看法就是：首先我们要分辨传统文化和文化传统；传统文化不是囫囵的整体，要进行仔细的分梳，这工作其实从汉学家开始已经在做了；而文化传统也不能说活着的东西就是好的，因为它活下来就证明它生命力强。话不能这么说。
无论如何要警惕的：不可以带着现在的感情，对历史做轻易的判断。所以我尤其不喜欢在历史方面不停地做价值判断这样的工作
Q：在强调搞清楚对象是什么之后，您曾说过您最看重的是这个问题――“我理解吗？”陈寅恪曾在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》里说：“今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。”所谓了解之同情，您怎么看？
A ：每个人都生活在他的时代，不可能对他的时代漠然视之。要真想把历史搞清楚，就要坚持一个原则――从历史本身把历史搞清楚。
因为没有人会真正站到历史之外完全客观地去看历史，总会带着某种感情。真的要就史论史，有一条无论如何要警惕的：不可以带着现在的感情，对历史做轻易的判断。所以我尤其不喜欢在历史方面不停地做价值判断这样的工作。
我赞成陈寅恪这句话，所谓了解之同情，前提是了解，不了解就同情就容易是很主观的同情了。清代汉学家强调研究历史要设身处地。要想设身处地，我认为只能基于了解，一个人不可能回到历史，不可能达到全面的设身处地，但是了解是必要的；所谓同情呢，绝不是为历史上发生过的一切辩护，辩护论我是极为反对的。
我们要避免研究历史时由于出于对现状的爱憎、出于主观判断而有违事实，才有可能达到所谓了解之同情。
Q：我们说，“落后就要挨打”。1840年英国的，坚船利炮真的把中国从古代打入了近代么？我们的先人真的是闭目塞听的吗？
A ：当时清朝的GDP占世界总量的24%左右，而整个欧洲所有的国家GDP总量也不过19%左右，这样的实力对比显然表明当时中国还不完全是落后的，至少在经济上是强大的。自唐代就开始沿袭的科举制度，对比西欧在官员任命上的血统标准，政治上的科举制无疑也是较之欧洲更领先的方面。中国被西方打败并非是因为我们穷，那个时候中国依然很富，文化也不落后。研究历史要具体分析落后与优秀的情况，而“落后就要挨打”，把结论建立在假设上面，把逻辑建立在一厢情愿的基础上，逻辑上不通，也不符合历史的史实。
作为一个历史学家，要有一个比较超然的态度，能够意识到人生短暂，能把历史当中的一个环节搞清楚，那我就不算白活
Q：您做研究时，有没有倾注个人感情最多的一段历史？总会有段历史与自己心气相通吧。比如您在发现汉学家时，会不会比较激动？
A ：我曾说，我最喜欢的东西我不写，我只写我存疑的东西，因为解答问题时是特别需要理性的。我的工作都是在夜里面，为解答一个问题，我要找很多书，花很多耐心，要抱着打破砂锅的决心，某些时候这过程是非常枯燥的。在研究时，我经常不感到喜悦，而感到痛苦。我的学生们做论文都有这个经验，当他们自以为发现了什么，我就说谁谁谁已经说过了，他们就很痛苦。
研究历史，面对浩繁的材料，还常会有非常乏味的记载，有时候会看到很多令人生气的东西，我研究思想史的时候，就看到有些人的言论迂腐得不得了，很生气，但是我要力求避免这些东西支配我，我以为搞历史的人最忌讳的是以自己的好恶来陈述历史。
Q：作为一门学科，历史研究的特别价值何在？它对个人的价值在哪儿？研究它这么多年，它对您最大的改变是什么？
A ：无论古今中外，第一在于厘清史实。我不能认同后现代史学的说法，即历史是历史家的主观产物，因而历史事实可有多个。在我看来，历史属于过去，过去已经消逝，所以我们只能以史论史，还原历史的本来面目，绝不可以以论带史及至以论代史。
最大的改变是，这门研究使得无论我看过去还是看现在，看中国或是看外国，或者说看人生，我都把它当作历史过程当中的某一个环节来看待。
Q：可能因此也不太去计较得失了？
一、中国哲学史方法论
中国哲学与西方哲学是两种不同的哲学形态。同时二者又是可以通约、可以比较的。现阶段，在重视中西哲学对话时，应注意到中国哲学史特殊的方法论。讨论中国哲学史的研究方法，首先需要确立“中国哲学”学科的自主性，进而才能对中国哲学的未来发展作出展望。陈来对于目前国内有关“中国哲学史”的教学培养与学科发展等基础性问题作了总结发言。他指出，“中国哲学史”的研究，早已成为世界性的知识领域和世界性的学术领域，因此要使本学科的学者具有世界性的学科眼光，尤其要重视海外中国哲学的研究成果，在世界范围内回应与中国哲学研究相关的各种挑战，逐步掌握中国哲学研究的主导权。其次，要提高研究的内在性和主体性，既需要“内在的理解”，又需要“客观的呈现”。郭齐勇总结并评述了萧萐父先生及武汉大学中国哲学学科点在中国哲学史方法论课程的教学方面的经验，强调训诂、考据与义理并重，以及中西互动的中国经典诠释方法学，并注意理解中国哲学范畴、价值、意境的特殊性及其普世化。
李维武认为，研究中国哲学史，应坚持历史主义原则。19、20世纪中国哲学的主轴是中国哲学的现代转型，其总的特点是西方哲学的中国化与中国哲学的现代化，对这一时期中国哲学的研究应坚持和贯彻历史主义原则。这一原则表现为时间向度和空间向度两个方面。从时间向度看，首先要处理好中国哲学开展的过去与现在之间的联系：从空间向度看，要处理好哲学史与文化历史之间的联系。田文军指出，在20世纪三四十年代，中国哲学史研究出现了多种研究形式，学者们或从哲学发展史的角度、或从思想史的角度、或以史论批判的形式、或以哲学问题史的形式、或以文献考释的角度研究中国哲学史。因此，同样是以指导的中国哲学思想史研究，侯外庐、杜国庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究强调转化儒家传统的现代意义，很值得重视。
关于中国哲学史的方法论有很多，其书写方式也是多元的。尤其是近几十年来中国经典诠释的方法学值得重视。黄玉顺指出，哲学之变化发展，乃渊源于当下的生活。中国哲学亦然，现代中国哲学渊源于现代性的生活方式。因此，中国哲学学科发展的核心任务既不是回到前现代的形上学，也不是拒斥形上学，而是要从当今世界、当今社会的现实生活出发，去重建形而上学。高华平指出，从中国哲学史学科的学科属性、研究现状和研究对象等几个方面加以考察，可以看出对中国哲学史进行文、史、哲综合研究，既是必要的又是紧迫的。同时，这一综合研究是现实可行的，比如各高校“国学班”的开办就是很好的例证。柴文华指出人的视域决定了原典的意义，以现代视域研究传统原典符合中国哲学走向世界的历史发展趋势。因此。在中国哲学史的多维度书写方式中，现代视域与传统原典的结合应是较佳的选择。
二、中国哲学的创新与发展
近年来，中国哲学界学者们试图突破原有范式的局限，在研究对象、研究方法和研究目的等方面不断探索、积累和创新，以期建立真正意义上的中国哲学。杨国荣对实践过程的理性化问题进行了深入的探讨。他认为，这一理性化从实质的层面看，不仅与“理”相关，而且也与“情”相涉。实践活动的合“情”合“理”，意味着既合乎普遍的法则和规范，又适合于特定的实践情境，二者的统一，构成了实践过程中理性化的具体形态之一。高瑞泉认为动力与秩序是中国哲学的双重关怀，它源于中国社会转型和发展的历史，并随之而呈现出某种复杂变奏。随着中国经济的起飞，中国哲学“动力”的追求开始让位于秩序的重建，它表现为“启蒙反思”、进步主义批判和儒家的重光等。乔清举指出目前中国哲学研究的趋势是“在中国的哲学”逐渐成为“中国的哲学”，当代中国哲学研究需要“确立中国文化的主体性”，主体性其实是一种创造性，更具体地说是原创性。
在中国哲学的现展中，应如何与现代西方哲学接轨，凸显创新性？许多学者提出了自己的设想。陈道德分析指出，名辩学中所讨论的推理都是语用推理，而这恰是西方传统形式逻辑中根本没有的。符号和语用推理在符号学中被给予了充分的研究，符号学应是深化先秦名辩学研究的更优范式。李广良指出中国现象学的成就不仅在于对胡塞尔等现象学家的研究，而且在于现象学的中国化。现象学儒学是儒学史上的一种新的形态，它有着丰富的可能性，其中包含着现象学与儒学的比较研究。其本质在于通过现象学回归儒家的源初存在，激活儒学的活力或“内在生命”，开始面向儒学的“事情本身”。
中国哲学是中华民族智慧的结晶，既具有普适性的一面，又有鲜明的民族性和地域性。李翔海提出要改变长期以来存在的以“时代性”为衡量中国哲学基本标准的理论立场，转而从时代性与民族性两个维度对中国哲学予以更完整的关照，以确立中国哲学作为一种特定哲学形态所具有的独立自足的内在意义，突显其立足于“人类哲学”之一般的高度。
三、对中国传统哲学及其价值的再认识
中国哲学学科的成立，意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化，在这一过程中，必然存在对中国传统哲学及价值的再认识、对中国哲学现代转化之途径的思考。张学智对儒学特别是理学的宗教性进行了探讨。他认为，儒学特别是宋明理学具有独特的宗教性格，它以其形上学、超越性而又具有精神追求的具体在场性带上了精神宗教的性质，并从而抑制了基督教那样的典型宗教的产生。这种宗教性格，可以对中国文化自身的许多特点予以根本性说明，同时克服由于宗教与现实力量分离所造成的诸多弊端。
温海明讨论了儒家实意伦理学，这种哲学意识认为人在世间并与世界共同创生，人与人的关系开始于人与世界相交接的缘发端点，其目的是为了从意识的缘发端点出发说明人在变化的世界中的生存与运作状态。“实意”是儒家伦理学中推己及人的出发点和落脚点，儒家传统的“诚意”可以解释为将意念的实化。
随着出土文献的不断发掘，以及现代研究方法的广泛运用，传统哲学的研究领域处于不断拓展之中，字义的考证、文献的梳理、义理的阐发都在一定程度上丰富和推动了现代哲学的发展。王中江对简帛文献《凡物流形》中的“一”进行了专门而深入的探讨，认为在这篇文献中，“一”是首要的概念，有四重构造，并据此证明《凡物流形》是黄老学的文献。吴根友主要以《周易》与《老子》中“复”的观念为核心，考察了“复”在中国美学方面所具有的意蕴。陈乔见对明清之际思想家们的公私观念进行了梳理。他认为，这一时期思想家们“合私成公”的理念，实际上源自于原始儒家的仁义观念和忠恕之道，二者有着内在的融贯性和一致性。
1 英国出版史研究：英国的兴盛与中国的薄弱
在西方学术界，书籍史、出版史的研究是一个学术热点，英国出版史的研究也是如此。总体而言，英国出版史的研究呈现出多元化的发展趋向，既重视传统文献学方面的研究，如图书形制、版本目录等，也强调出版史的社会史和文化史方面的研究。谷腾堡改进印刷术以后，欧洲出版业发生了巨大的改变，但“出版文化的飞跃式发展当时并不是只在英国发生，它与启蒙思想的支持和传播有着紧密的联系，出版业的发展在某种程度上是整个欧洲启蒙运动共有特征”[2]。可为什么世界上第一批现代出版商会诞生在英国？这成为许多有志于英国出版史研究者热衷的话题，也正契合了现在英国出版史研究的“商业史”（Business history）研究取向。
关于英国出版史尤其是出版商的研究，从乔治时代出版商的图书目录学分析，如William Strahan and his ledgers [3]等；到出版机构、出版人物的研究，如对18世纪晚期的著名出版商约瑟夫・约翰逊（Joseph Johnson）、诺贝尔兄弟（The Noble brothers）、约翰・纽伯瑞（John Newbery）的研究，柯克兰（James Aikman Cochrane）、泰森（Gerald Tyson）、莱斯利・查德（Leslie Chard）等都投入其中，产生了诸多研究成果。根据于文博士在其论著之后的“附录：乔治时代主要英国出版商研究索引”所统计，针对包括朗文家族、尼科尔斯家族等在乔治时代的14大出版商的相关研究多达37条[4]。纵观西方学术界产生的这些成果，可谓是研究基础扎实、视角广泛，对于我们了解英国史的诸多方面提供了资鉴。令人遗憾的是除了《启蒙与出版：苏格兰作家和18世纪英国、爱尔兰、美国的出版商》等寥寥数本尚有中文译本之外，其余几乎未曾出现在中国图书馆数据库系统中，更难以进入中国学者研究的视野之中了。
此外除了对外国学者的相关论著引进过少之外，对外国出版史的重视程度亦远不及中国出版史研究，仅有几本外国出版史的教科书和为数不多的译作。大力引进或翻译外国出版史的相关论著，或许是推进出版史研究的有效途径。可喜的是，现在国内出现了诸如张志强、何朝晖、何道宽、于文等学者正在大力提倡并力促此事，假以时日，或许外国出版史的研究会出现更多的中文译著，拓我国出版史研究的广度和深度。
2 西方书史理论影响下的出版史书写
不可否认，在现今学术语境中，中外的出版史的研究范式是有所区别的[5]。西方书籍史研究注重问题意识，存在心态史、阅读史的研究取向、重视读者观照的研究等。事实上，作者于文博士发表了数篇关于西方书籍史方面的研究论文，如《“书籍史”的孕育与诞生》[6]、《西方书籍史研究中的社会史转向》[7]等，可见其深谙西方书籍史的研究范式与写作模式。
《出版商的诞生》一书显示出作者深受西方书籍史研究影响，论著中的问题意识非常明显，运用了大量原始的史料，通过深度叙述等手段，对图书出版成本、融资与利润等问题展开讨论，这也是西方书籍史和出版史研究的常用范式。具体而言，主要表现在以下几个方面。
一个主题：现代英国出版商。现代出版商的诞生是近代西方文化产业的一件大事，因为“现代出版业是最早一批现代文化产业的产业门类”[8] 。18世纪英国的出版业发展迅猛，诞生了数个出版家族，为什么会在18世纪的英国产生数量众多的现代出版商，有学者指出这“既不能被概括成作者创造力的突然大爆发（如同研究思想史的学者们经常臆测的），也不是书商致力于生产和传播有利要图的商品的商业大发展（如同研究出版史的学者们有时暗示的）。在18世纪的后半叶，新书的出版几乎总是作者和出版者联合或者协作而成的产物”[9]。因此，围绕着现代出版商的形成这一主题，作者将其分解成三个命题“现代出版业为什么需要一个独立形成的出版商？”“什么原因导致了英国现代出版商是18世纪的末期出现，而不是其他时间？”“出版商的形成具有哪些标志性特征？”[10]这些问题又可再细分为若干个问题。这些问题的层递出现，涉及出版业的形态演进、学科特殊性等专业性话题，而这些问题最终被释疑，“现代出版商诞生”的主题就显得非常清晰。
就叙述策略而言，鉴于西方书籍史研究过程中的概念相对宽泛，作者有意识地对自己的研究进行了相关的界定，这既有利于主题的突显，也有利于对自设命题的精准回答。首先是对研究范围包括研究时间和空间范围进行界定，在研究时间方面，为展开论述的需要，将研究时间细分为二：一是“现代出版商的形成时间”，二是“本书论述需涉及的时间范围”[11]。在研究的空间范围上，确定为“英国现代的出版商”，将其研究“出版”的范围确定在“以盈利为目的的商业性出版活动，不包括政府、机构或个人等出资进行的出版传播活动”[12]。如此，便呼应了论著中一再强调的作为“文化产业”门类之一的“出版业”及之后论述的“新书出版的特殊风险”等相关思想。其次是对论著中涉及的几个核心概念进行界定，如“出版商”（publisher）、“印刷商”（printer）、“书商”（bookseller）以及“不确定性”和“文化中间人”等相关的概念。如前所述，现今在学术界出版的关于英国出版史的论著已然众多，但其中涉及的概念并不完全统一，概念的界定就显得尤为必要，既能呼应主题，又便于论述的展开。
两个主线：不确定性和文化中间人。“不确定性”和“文化中间人”是研究文化与产业相关问题时经常使用的两种理论假设和分析框架，《出版商的诞生》将这两个命题作为论述的主线，一方面避免了全书成为一个单纯的“英国现代出版商”史实描述，达到史论结合的效果；另一方面更将两个主线的论述与出版产业的形态演进串联起来，对“不确定性与出版业的演进规律、现代出版商与现代出版业的本质等基本理论问题”进行了探讨。
根据现有研究，“需求的不确定性”被广泛运用于经济学、统计学等学科领域，而且现代意义上的所有行业基本上都存在这个问题。“不确定性”在《出版商的诞生》中更多地指“需求的不确定性”，且作者更突出了“新书出版中的需求不确定性”，这就可以在一定程度上说明作为集物质与精神属性合一的“图书”在生产过程中可能面对的问题，也是作为现代出版商必须面对的问题。由此，现代出版商必须将“现代作者”和“现代读者”的“人为的活动”联系起来，妥善处理好二者的关系，建立恰当的选题制度，巧妙设计好书籍印数，确定好经营模式等，妥善解决好一系列现代出版业存在的问题，而这一系列的问题所解释的历史，正是现代出版商制度诞生的的历史。
“文化中间人”（Cultural intermediaries）是运用于文化领域的一个学术概念。布尔迪厄（Pierre Bourdieu）J为“文化中间人”是指“现代文化生产中的中介参与者所构成的社会阶层，包括评论家、制片人、出版人、广告人与作家型记者等”[13]。后理查德・彼得林（Richard Peterson）、刘易斯・科塞（Lewis Coser）等学者都曾对此理论进行了丰富和完善。中国文化界的学者曾有类似的定义，如上海编辑学会会长贺圣遂就曾说“出版的文化中间人往往首先重视自己工作的事业意义，又是善于经营、有企业头脑的人”[14]。作者将“文化中间人”的概念运用于现代出版商的诞生，可以较好地说明出版业主体的形态的多样性，并对其功能及其历史演进作系统的梳理与研究。因为“作为个体的文化中间商最集中地体现了文化生产的组织者自身的复杂性与矛盾性，而个人的行为方式与思想观念的转变也更适于通过历史分析来研究发现”[15]。
三个核心层面。18世纪英国的图书读写传播、18世纪英国图书出版产业形态的变迁、18世纪英国现代出版商的诞生这三个核心层面的展开，让论述的主题和主线得到更好的表达，形成纵横交错的论述模式，让论著更具科学性和合理性。
18世纪的英国“从相对稳定的前工业社会向日益扩张的工业社会过渡的时期，也是社会结构发生分化和整合的时期”[16]。由于此时英国社会内部结构的变化，包括图书在内的社会交往方式和信息传播模式也发生了本质性的变化。就图书领域而言，无论是图书的生产者，还是消费者，都发生了巨大变化，表现为现代作者出现并大量增加，各行各业的成功者、女性作者和专业型作家等使作者构成渐趋多样化；图书的内容也渐显时代性的特点，在文学领域出现了小说等新式的书籍，包括自然科学知识在内的科学知识得到了更好的传播；读者则随着不同知识的需求，呈现出总数扩大、多元化的趋势。《出版商的诞生》巧妙地运用17―18世纪私人藏书记录以及英国的阅读数据库等史料，证明了18世纪的英国的“出版业基本市场环境已经发生了本质的变化”[17]。
由于18世纪英国的作者与读者的变化，对于图书生产而言，图书出版业的产业形态也必须跟着变化，但对于这种新式的市场，此时的书商仍旧在手稿、文法教材、工具书等领域徘徊，新式图书并未在一时间出现“井喷”的现象。究其原因，是因为新书的需求存在不确定性，从而使新书的出版成为一种高风险的行为。作者从“内容的唯一性”“图书价值的不稳定性”“盗版因素”等方面进行了论述，证明了不确定性使得18世纪末的英国书商们面临一个“现代出版商的市场环境”。
现代出版商的诞生，首先是基于旧式书商，《出版商的诞生》认识到这一问题，作者对旧式书商包括“在确定的世界中出版”“联合出版制度”等的传统经营模式进行了具体分析。从1774年起，联合出版制度走向衰落，书商的发展战略发生了巨大转变，从联合垄断走向独立竞争。为了应对图书生产的不确定性，出版者通过“选题”和“选稿”，与作者结盟，走向专业化的出版，直至资本的联合和书商的大分化，最终诞生了现代出版商。由此体现出英国现代出版商的形成是一种多元化因素综合作用的结果，其过程涉及“图书的文化特性、社会与传播系统变迁、出版生产的场域结构、资本循环、成本构成与利润机制等各层面的问题”[18]。
3 白璧微瑕：《出版商的诞生》值得深化与拓宽之处
《出版商的诞生》是作者运用了大量原始史料，通过预设的“不确定性”和“文化中间人”两个理论假设构架而成。全书一方面探讨了世界上第一批现代意义的书商在英国诞生的过程；一方面透视了“不确定性”在18世纪的英国图书生产和消费中的表现，“一定程度上实现了不确定性理论与出版理论的全面结合” [19]。通读全书，理论丰富，构架也较为完善，但亦有一些地方值得深化和拓宽。
首先，对于18世纪英国现代出版商诞生的因素分析及其特色略显单一。一般而言，任何新阶层的诞生，都是多种因素综合作用的结果，现代出版业如此，现代出版商亦如此。英国出版史学者理查德B.谢尔（Richard B.Sher）认为包括英国在内的“启蒙时期的出版业是在经济、技术、法律和智力背景下发生的共同协商、共同合作、时常伴有竞争性质的活动”[20]。《出版商的诞生》认为对于现代出版商的出现“归因于一些直接原因，对事件与现象背后的社会因素、经济利益等更加根本的原因缺乏必要的研究”[21]。作者在其研究起始就注意到这个问题，但相关的论述或许是受到“不确定性”的影响，而仅对“风险性”原因进行了探讨，对其他诸如对不同出版物的不确定性未进行分析，对政治环境与经济因素也未进行分析。对现代出版商诞生之后的相关特色和影响，如现代出版商诞生后，出版家与作者、读者等群体的关系，文中论述亦显不足。
此外，作者过于强调对现实的启示也让著作的史学存史功能略受影响。作为史论结合的学术著作，存史和资鉴应是其主要功能之一。《出版商的诞生》以18世纪图书生产的研究视角探讨现代英国出版商的诞生过程，也保存了大量史料，提供了大量可供现今出版业借鉴的理论。但笔者以为，在文后结语部分，过分强调资鉴，有喧宾夺主之嫌，如用“附录”等形式，效果或将更佳。
总而言之，《出版商的诞生》运用西方书籍史的研究策略，以“不确定性”和“文化中间人”两大理论假设，对英国现代出版商的诞生进行了较为完整的论述，资料详实，理论丰富，大大拓展和深化了我国的外国出版史尤其是英国出版史的研究。
注 释
[1][19]肖东发.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产.序言[C].于文.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产[M].上海：上海人民出版社，2014：2，2
[2][9][20][美]理查德・B.谢尔（Richard B.Sher）著；启蒙编译所译.启蒙与出版：苏格兰作家和18世o英国、爱尔兰、美国的出版商[M].上海：复旦大学出版社，2012：4，7，7
[3]Richard Arthur Austen-Leigh. William Strahan and his ledgers[M].London School of Prtg. and Kindred Trades，1923
[4][8][10][11][12][15][17][18][21]于文.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产[M].上海：上海人民出版社，2014：221-226，8，9-10，11，14，8，87，175，27
[5]郭平兴.不一样的书籍观：中西方书籍史的差异[J].出版科学，2015（4）
[6]于文.“书籍史”的孕育与诞生[J].图书情报知识，2009（6）
[7]于文.西方书籍史研究中的社会史转向[J].国外社会科学，2008（4）
[13]Pierre Bourdieu. Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste [M]. London：Routledge &Kegan Pau，1984
[14]贺圣遂.出版需要具有服务精神的文化中间人[J].编辑学刊，2014（3）
[16]舒小昀.分化与整合：1688―1783年英国社会结构分析[M].南京：南京大学出版社，2003：1
关键词：艺术学理论；门类艺术；研究对象；研究路径与指向；研究方法
中图分类号：J0 文献标识码：A
引言：如何对待艺术学理论研究？
2011年6月中旬，由南京艺术学院主办的“第一届全国艺术学青年学者论坛”在艺术学界引起关注，同时国内重要文艺报刊均作了专题报道和评论。其中，特别引起议论的焦点话题是，关于艺术学升格为门类学科之后，如何看待艺术学理论作为一级学科的定位，以及学科所涉及的研究对象和研究方法的问题。为此，我在论坛闭幕式上有过发言，主要是从艺术学理论学科发展方向的宏观角度来谈。现整理成文谈几点认识，以求教于艺术学界的同仁。
众所周知，艺术学理论学科的定位，首要问题是涉及对研究对象与研究方法的探讨。对此问题的确认，最为直接的触动莫过于是针对培养艺术学理论学科研究生的论文选题，以及培养方向的争论。这一话题我在南京艺术学院艺术学研究所成立伊始，招收研究生工作以来就一直提起。我想，这也是我们与其他高校或研究院所共处于承担教学工作和研究工作所无法回避而必须正视的问题。换言之，作为一个学科，艺术学理论研究不能没有自己明确的研究对象与相应的研究方法，也不能没有自己的教学内容，更不能没有硕士和博士研究生的学位论文的产出。一句话，不能没有自身的教学常态和教学成果。否则，这个学科便难以持久维系，更无法前进。而艺术学理论学科教学内容的特殊性，又最终都体现在硕士和博士研究生的论文选题上，即研究什么和怎样研究。所以，我所思考、所谈论的，可以说是从一个教学的具体环节，即从高校或研究院所研究生培养的终端，来反思艺术学理论学科建设的诸多问题。
现在的艺术学理论学科，前身是作为文学门类学科中一级学科，即艺术学下面的二级学科的艺术学。升格为门类学科之后，艺术学理论成为一级学科，其下的二级学科分类，目前艺术学界比较认可的是：1.艺术理论，2.艺术史，3.艺术批评，4.艺术管理。当然，还可以细分下去，但大致可以涵盖在这四个大类学科之中。这四个大类二级学科虽然都很重要，但从学科建设来看，它们之间还是应当有主次之分。比如说，基础理论研究和应用理论研究之分。像艺术理论、艺术史，就是比较典型的基础理论研究，而艺术批评与艺术管理就属于应用理论研究。这在其他学科序列中也同样存在，如经济学中就有理论经济学和应用经济学等。话说回来，一门学科的基础理论总是该学科赖以成立的根本所在，也是其应用理论研究的重要依据。由此可见，艺术学理论学科的硕士和博士研究生大多是以艺术理论、艺术史这样的基础理论作为专业方向或者说是培养方向，这是很好理解的。而无论是艺术理论、艺术史、艺术批评抑或艺术管理，都离不开“艺术”二字，也就是说，无论是哪一个二级学科、哪一个专业方向，艺术学理论都必须冠以艺术作为研究对象，都必须立足于艺术，以艺术为研究领域的问题作为出发点与归宿点，这是没有疑问的。
然而，现在的问题在于，就研究对象而言，艺术又有广义与狭义之分，有艺术一般与门类之分；就研究路径而言，有从一般原理出发研究具体现象与从具体现象研究中抽绎出一般原理之分，用通俗的话说，即自上而下与自下而上之分；就研究角度而言，有内部研究与外部研究之分；就研究指向而言，又有举一反三与举三证一之分。那么，艺术学理论学科应该研究什么样的“艺术”问题呢？又应该以怎样的路径、角度和指向研究艺术学理论问题呢？说的具体些，就是硕士和博士研究生可以有哪些论文的选题？又应当如何去做论文？这是我着重讨论的内容。
一、艺术与艺术门类的关系
在谈论艺术学理论学科研究对象的问题时，有必要先明确艺术与艺术门类的关系。一般说来，“艺术”是广义的称谓，即对各艺术门类给予的抽象总称。目前，我国关于艺术学的学科设置，就是以这个总称来命名的。而在各种艺术中，通常习惯将综合两种或是两种以上的艺术说成是综合艺术，这种方式占有很大的比例。借助综合艺术的概念来说，艺术与艺术门类的关系，其实是有区别，又有联系的。
关于艺术的概念，通常分为广义与狭义两种概念，我想对这个概念不需要费太多的口舌。但从历史上看，我们中国人的艺术概念大多是广义的，不必说中古以前“艺”与“术”的所指①，就从晚清刘熙载的《艺概》与近代黄宾虹、邓实主编的《美术丛书》②来看，我们的“艺术”概念也还是所有的艺术门类的总和。而西方人则把造型艺术视为狭义艺术，把包括音乐、戏剧和舞蹈之类的表演艺术，还有诗歌乃至文学视为广义艺术。在这里，我们看到了一个问题，相对于作为门类艺术总和的广义艺术概念而言，既然造型艺术是狭义艺术，那么，表演艺术又何尝不是另一类“狭义艺术”呢？在这个意义上，甚至诗歌、文学也可以说是一种“狭义艺术”。所以，我们在谈论艺术学理论的研究对象时，区分艺术的广义与狭义并没有实质性的意义，它们指向的都可以说是各种不同的艺术门类。
这样解说“艺术”与“艺术门类”这两个范畴及其相互间的关系，对于艺术学理论研究而言是十分重要的。这里有必要再多说几句。关于“艺术”的范畴概念，其实是针对所有艺术门类的抽象。用哲学的术语来讲，“艺术”实际上是指“艺术一般”，是对不同艺术门类所具有的共同性质的指认。这里又有一个概念的细分，是说作为“艺术一般”的“艺术”，是有别于作为所有艺术门类总和的“广义艺术”。这话怎么说呢？我们认为“艺术一般”是从哲学高度对艺术门类的整体观照，而“广义艺术”则是对各种艺术门类的历史罗列。相对的说，艺术门类是“艺术特殊”，是艺术一般现实存在的具体形式。艺术学理论研究中的“艺术”与“艺术门类”（包括美术、音乐、戏剧、戏曲、舞蹈、设计、影视等）之间的关系，如同文学学（又有称“文艺学”）研究中的“文学”与“诗、词、歌、赋、散文、小说”等一样，是一般与特殊的关系。
为什么要谈论这个问题？因为不管如何争论，有一点是艺术学界的共识，即艺术学理论研究主要偏重思辨③，是对艺术活动一般规律的研究。所以，人们自然会认为，艺术学理论的研究对象最好是“艺术”（即艺术一般），至少是广义艺术（即对多种艺术门类的综合考察）。这种看法并没有错，但不能绝对化、单一化，甚至唯一化。我们的研究生在做开题报告时，常常因为选择了美术、书法或音乐作为研究对象而受到质疑，说这不是艺术学理论研究，更像是艺术门类的选题。这样的质疑实际上就是将艺术学理论的研究对象绝对化、单一化了，是对艺术与艺术门类之间的一般与特殊的辩证关系缺少认识的结果。哲学的基本常识告诉我们，一般存在于特殊之中，而特殊是一般的具体反映。没有特殊便没有一般，反之亦然。一般与特殊是相对而言的，是相互依存、相互转化的。相对于文学，诗成了特殊；相对于风雅颂、离骚、汉乐府、建安古风、唐宋格律诗、近现代白话新诗，诗又成了一般。同样，在人文学科――艺术学――造型艺术学，再细化到绘画，乃至国画……，但凡在纵向范畴链中，每一个层级对上都是特殊，对下都是一般。因此，艺术学理论研究不应该仅仅是以艺术或广义艺术作为对象，而是应该把所有的艺术门类都当作是艺术学理论研究的基础对象。我在这里要特别强调的一点是，艺术学理论研究并不是越抽象、越宽泛就越好，也不是一定要跨越多少艺术门类，这是因为，如果选取具有典型阐释意义的某一个艺术门类的问题作为研究对象，也同样可以讨论具有一般意义的艺术规律问题，那么这并不妨碍它成为艺术学理论研究的好选题。
如上所述，一般总是存在于特殊之中。诚如，艺术学之父、19世纪末德国学者康拉德・费德勒的研究是从绘画入手的，20世纪中期最重要的艺术学学者、法国人保罗・梵乐希则侧重于诗学研究。举证费德勒、梵乐希的研究，绝不意味着我们要照搬照抄西方人的那一套来建立中国艺术学；我们当然要结合中国艺术的特征、考虑中国具体的国情来发展具有中国特色的艺术学理论研究。我想说的是，借鉴西方艺术学研究，我们会很清楚地看到，一个美术学或者音乐学的研究论文选题，哪怕是一个很小的个案研究，只要它能够指向一般，并对艺术门类有上升的指导和引领作用的，甚至对其他艺术门类活动也有启示或参证的功能，它便具有了一般的意义，便可以视作为艺术学理论研究的具体形态，视之为艺术学理论研究的课题。因此，有一些艺术学理论研究选题与艺术门类研究选题相吻合是很自然的事情，关键是看其着眼点与结论是否指向一般。既然艺术学理论研究可以用艺术门类的素材为研究对象，那么，这样的研究论文与艺术门类研究论文又区别何在呢？
我们认为，艺术门类研究与艺术学理论研究之间虽然存在着复杂的交叉关系，但其中的区别是可以界定的。总体而言，艺术学理论的研究对象可以是艺术一般，也可以是艺术特殊，但其研究指向必须是对一般规律的揭示。正像文学学（文艺学）领域可以有抽象的、跨门类文学的文学一般规律的研究论文，也可以有借助于文学门类研究而抽绎出文学一般规律的论文一样，艺术学理论论文无论是以艺术一般还是以艺术门类为对象，其最终都应当指向艺术一般规律的研究，否则，它便不具有理论的普遍意义及其应有的指导价值，便不能被视为艺术学理论论文。而艺术门类的主要研究对象是特殊，其研究指向可以是特殊，也可以是一般。一般规律可以包含特殊规律，但特殊规律的揭示却并不一定都上升到了一般，也就是说，艺术门类的研究论文中有许多命题并不需要上升到一般，或者研究者仅仅停留于具体论事的层面而没有上升到一般，这样的研究论文当然只能被列入艺术门类研究的范围之中。如果艺术门类的研究命题能够通过具体的艺术现象考察抽绎出具有普遍意义的艺术规律，即从特殊上升到一般，那么，这样的研究论文既可以看做是艺术门类研究，也可以视为是艺术学理论研究，学科的发展允许一定的交叉。
二、艺术学理论研究的路径与指向
在学界有一个基本共识，就是对任何一种理论研究、一种学问乃至一门学科，都认为应该是有特定的指向、依据特定的视角研究现象世界的特定方面，从中发现具有普遍意义的规律，抽象提升而形成概念、范畴及其逻辑体系。当我们运用这些已知的规律或范畴去探究未知世界时，它们便成了方法。由此可知，理论研究乃至一门学科的研究方向的确立，其规律、范畴与方法是对同一“智识”的不同认知或不同表述；另一方面所谓研究、学问、学科可以由两种不同的路径来完成，一是自上而下，一是自下而上。艺术学理论学科建设也是如此。很显然，硕士生和博士生的研究方向，以及学位论文的选题也不例外。
如上所述，艺术学理论研究应该从高度抽象的艺术理论（即艺术学原理）出发，运用艺术学所特有的范畴与方法研究具体的艺术现象，解决各艺术门类之间的具体问题，这便是自上而下的研究路径。我相信，艺术学理论也应该像文学学或文艺学那样，有跨越各种艺术门类之上，具有高度抽象的艺术学理论的研究论文，也热切希望我们的研究生能够做出这样的理论文章。然而，常识告诉我们，艺术的一般规律正是从艺术门类的特殊规律中抽绎出来的。没有一种艺术的一般规律，可以脱离各种艺术门类而存在，因此从艺术门类研究中抽绎出的艺术学理论一般规律，这便是自下而上的研究路径。从学理上看，自上而下与自下而上这两种研究路径是相辅相成的，相互间也是不可偏废的。但是，鉴于艺术学理论学科在我国的发展现状，以及我们的研究生实际的知识积累与研究能力，我们又不能不对这两种路径作务实的考量。
首先，我们应当认清艺术学理论研究对象的特殊性，它与文学学或文艺学的研究对象有显著的不同。
文学学或文艺学属下的各文学门类（如诗歌、散文、小说、戏剧等）虽然同样存在着形式的差异性和规律的特殊性，但它们都是以语言文字作为自己的物质载体和表现手段，应当说，文学学或文艺学研究者作跨门类的、抽象的研究相对方便一些。而艺术学理论研究对象则大不同，不仅美术、设计等造型艺术门类之间存在着很大的差异，音乐、舞蹈、影视等表演艺术门类之间也存在着很大的差异，直至造型艺术门类与表演艺术门类之间更是存在着显著的差异，对于研究者几乎可以说是隔行如隔山。这给艺术学理论研究进行跨门类的、抽象的研究带来了很大的困难。我想，西方的一些艺术学理论学者常常将自己的研究设定在某一领域也是依据其差异而定的，比如有选择造型艺术门类范围，或者说设定在相邻近的几种艺术门类的范围。也许就是出于这样的考虑，专家们跨门类跨得太大，难免要说外行话，闹出大笑话。换言之，艺术学理论自上而下的研究选题，不仅需要有抽象思辨能力和对艺术学原理的把握，还需要具备既广阔又深厚的艺术门类研究的积累，二者缺一不可。依此推论，没有对各种艺术门类既深且博的研究，绝无可能做好高度抽象的艺术学理论研究。从现实状况看，我们的大部分研究生，不仅硕士生很难有这样的知识积累，博士生也很少有能这样精通两门或者更多艺术门类专业知识的储备。即便是我们的教师，在这方面的积累又能做到什么样程度呢？
再者来看看艺术学理论这一学科的研究现状，尤其是它在我国的发展，也同样制约着我们采取自上而下的研究路径。
在西方，现代意义的艺术学理论研究虽说是建立于19世纪末，但始终是被当作处于变幻流动的学术研究，没有真正进入到高等教育的常态化教学体系。所以，它可以不断出现新视角、新指向，产生新观点、新方法，却难以像文学学或文艺学等其他学科那样形成精密完备的、具有经典意义与权威性的理论体系。西方艺术学早在20世纪40年代中后期传入我国，但真正全面产生影响，以至在我国学界获得认同却是在20世纪80年代中后期、90年代的事。而且，在我国又有一个特殊现象，就是艺术学学科设立在前，理论研究反而滞后。就是说，我们已经培养出一批又一批艺术学理论学科的硕士和博士研究生，也有一些学者在努力撰写这方面的理论著作，但由于学界至今对艺术学理论的基本理念、基本构架、基本范畴还没有形成较为明确的共识，甚至还在为“什么是艺术学”争论不休，还在为艺术学学科究竟是不是一个“伪命题”存有疑虑，因而学界始终没有能拿出一部普遍认可的艺术学理论教材。在这样的学术背景下，我们有什么理由一定要求研究生作自上而下的研究呢？因此，我认为，现阶段的自下而上的艺术学理论研究，绝不仅仅是由于个人能力或整体研究的不足而不得不采取的权宜之计，可以说，这主要是一种务实的、有利于学科建设的长久之计。
当然，我们不能要求艺术学理论研究者精通每一门艺术，但同时我们也无法相信，一个甚至连某一个艺术门类都不精通的人会成为真正的艺术学理论家。这种说法可能会引起争议，但在这里，我只是就共性而言，就事论事。事实上，倘若研究者不能根植于艺术门类的研究，甚至连研究对象的学术发展状况、学术前沿都不了解，又如何去深入研究，揭示出规律性的问题呢？同样，对各艺术门类都只知道一点皮毛，不深入了解研究对象，就急于提升上去，描述一般性规律，犹如沙滩上造房，没有不失败的。我们的硕士生和博士生，包括我们教师在内，如果能够扎扎实实地以各种门类艺术的理论研究为基础，从中抽绎出跨越各种艺术门类之上的艺术学理论，逐步形成高度抽象、较为完备的艺术学理论体系，这无疑是对艺术学学科建设极有价值的贡献；也只有学科建设发展到这一阶段，才能有真正属于这个学科的自上而下的研究路径。
三、艺术学理论与美学的区分
说到这里，有必要谈一谈艺术学与美学的关系。因为，艺术学理论偏重思辨、指向一般的特征，从表面上看与同样以艺术为研究对象的美学（这里主要是指18世纪末以来又被称为“艺术哲学”的美学概念）很近似，所以人们常常将二者混淆起来。现在有不少采取自上而下研究路径的艺术学研究论文，实际上是不自觉地从美学立场出发的。我在这里不能不加以辨析。
大家知道，艺术学创立之初，是因为其时对艺术做理论研究的任务主要由美学（艺术哲学）承担。然而，美学作为哲学的一个分支，它来自于对人的感性认识的研究。艺术之美包括形的美、音的美、色彩之美，乃至风格之美，固然也是美学的研究对象，与艺术学理论在研究对象上有一定的交叉重合，但由学科性质所决定，美学对艺术现象的哲学思考是指向人类的一般认识规律的，与艺术学理论对艺术现象的研究指向艺术创造的一般规律大相径庭。由此，也决定了二者的着眼点、思维方法的不同。换句话说，美学（艺术哲学）是从美学本身的观念原则出发评判艺术，它对艺术品的研究方法、所获结论，与其把包括自然现象、社会现象在内的一切美作为对象，并没有根本的不同；美学的任务，是要揭示人类感性认识的基本规律，揭示作为人类认识“初级阶段”或“低级形式”的审美活动，有怎样的独立价值、特殊意义，以及如何发展与完善人类的感性认识。这种以艺术作为典型性对象自上而下的美学研究，对于以往偏重理性认识进行研究的哲学，当然是极为重要的补充，但对于艺术领域涉及的艺术家及其艺术创作活动来说，却显得有点不着边际，难免有隔靴搔痒之弊。美学家可以不精通艺术门类，艺术家也可以不懂美学（艺术哲学）。正因为如此，艺术学应运而生便有了自己的存在空间。
进言之，与美学（艺术哲学）不同，艺术学理论的研究不论是自下而上，还是自上而下，其指向必须是包括艺术起源、艺术本质、艺术创造、艺术作品、艺术发展规律等等在内的艺术家及其艺术创作活动。换言之，艺术学理论不仅以艺术作为研究对象与出发点，更把艺术作为自己研究的终极指向。费德勒曾经严辞批评美学对艺术的研究只是抓住了艺术表层的、部分的附加属性，而无法深入研究艺术活动内层的本质，这样的研究对艺术家及其艺术创作活动是有害的。因此，他在创建现代形式的艺术学的同时，努力与美学划清界限、分道扬镳。用日本学者黑田鹏信的话说：“美学，把美做对象，是最稳妥的事。倘使把艺术当作对象，还是艺术学来得妥当。”④由此可见，美学（艺术哲学）理论体系再高深、再抽象、再完备，也不是今天的艺术学理论应该直接拿来作为自上而下研究的逻辑起点的。如果我们仍以美学（艺术哲学）的立场来讨论艺术学，那只能是走回老路，扼杀艺术学。
了解这段历史，认清艺术学与美学（艺术哲学）关系的目的性，是要提醒我们的研究生不要把艺术学理论的研究论文写成纯粹的美学文章。艺术学理论研究偏重思辨、指向一般，唯有深刻的理论抽象与具有普遍意义的规律揭示，艺术学理论才有可能对艺术家及其艺术创作活动产生启发、引领的作用；但它的抽象上升是有特定的范围的，也就是说，艺术学理论研究只能抽象上升到艺术一般，而不需要像美学（艺术哲学）那样指向认识一般。由此，我想概括出以下几点艺术学理论研究应有的特征：
1.艺术学理论论文应立足于艺术本身并且以艺术活动为终极指向，而不是泛泛地立足于哲学，并且以哲学认识为终极指向；研究对象不是以艺术为典型的感性认识，而是艺术家及其艺术创作活动本身。
2.艺术学理论论文选题应侧重研究艺术创造者与艺术活动之间的关系，研究艺术创造者如何从事艺术创造，其基本问题是艺术创造者与艺术对象之间、与艺术创造之间的关系。
3.艺术学理论论文主要是考察具体的艺术活动，从各种门类艺术的理论研究中总结抽绎而来，所要揭示的应是艺术活动内在规律，或者艺术创造者观照现实、从事艺术创造的一般规律，而不是从一般美学原则演绎而来，以主观性原则对艺术现象作一般的价值判断。
4.艺术学理论研究中的艺术主体可以是艺术接受者，但更主要指向艺术家，艺术创造可以涉及艺术审美，但主要指向艺术品的创造、传播过程。
5.艺术学理论论文的研究结论，不应是给艺术家一些何为美与不美或者如何判别美与不美的抽象原则，而是必须对艺术家及其创作行为具有直接的引领作用。可以说，是艺术家迫切需要的，对艺术活动有指导、引领意义的研究命题，就是艺术学理论论文的好选题。
如此说来，对于艺术学理论研究并不意味着我们绝对排斥借鉴美学的一些理论来研究艺术学。为什么我们可以借鉴其他各种学科的观点或方法来研究艺术现象，却独独不能借鉴美学的观点或方法呢？当然不是。艺术学研究可以从政治学、历史学、文化学、社会学等各种学科获取营养和方法，当然也可以从美学中获取营养和方法。我们反对的是，不知道艺术学与美学的分工，直接以美学原理来研究艺术，甚至以美学取代艺术学，以为这就是艺术学理论自上而下的研究路径，结果一脚踩空，得出一些大而无当的结论。
四、艺术学理论研究视角的广度与深度
以上是从艺术学理论学科中的一般艺术理论研究与艺术门类研究的关系，从艺术学理论研究与美学（艺术哲学）研究的关系，谈论了我对艺术学理论研究论文选题的总体看法。接下来，我想谈一谈艺术学理论研究的广度与深度及其相互关系的问题，这也是与我们研究生学位论文选题密切相关的问题。
与其他学科一样，艺术学理论研究大致有两种视角，一是广度；一是深度。艺术学理论的研究广度与深度各自都可以有多方面、多层次的理解。所谓广度，是衡量涉猎艺术门类或多或寡、运用方法或综合或单一、研究结论或普适或专门的维度。所谓深度，则是衡量我们的研究无论抽象提升，还是深入挖掘，所能达到的透彻程度的一个维度。相对而言，广度是一种横向的研究视角，而深度则是一种纵向的研究视角。这两种视角既有区别，也有联系。例如，我们可以借鉴、运用多种其他学科的范畴或方法来考察某一艺术现象。从跨学科的开阔视野或方法的综合运用来看，这样的研究是有广度的。如果做得好，有助于人们全面认识、深入理解这一艺术现象，那么，这种研究的广度也同时具有深度的体现。但如果对所运用的各种范畴或方法缺少深刻的理解，对它们之间的内在联系缺少深层次把握，这样的研究必然是杂芜零碎的，既没有深度，也不见广度。同样，我们可以用一种范畴或方法来考察多种艺术门类，从涉猎的范围来看，这样的研究是有广度的；如果做得好，有助于人们从多种艺术现象中认识艺术一般规律，它又体现出另一种深度。但如果不精通所涉猎的多种艺术门类，对它们的共同艺术规律缺少把握与抽绎能力，这样的研究又只能是生搬硬套的，同样是既没有深度、也没有广度。此外，从揭示某一艺术现象所隐含的艺术规律中作举一反三的研究，也可视为既有深度又有广度；同样，从综合考察多种艺术现象所共有的艺术规律中作举三证一的研究，也是既有广度、又有深度的。但如果举一而不能反三，其深度必然大打折扣；举三而无法证一，其广度也会受到质疑。由此可见，艺术学理论的研究广度与深度，存在着相互依存、相互转化的辩证关系。
在这里，我想侧重谈谈艺术的内部研究与外部研究的关系。从目前本学科研究状况看，艺术学理论大致可以分为两类：一是基于“艺术自律”的认识，将艺术视为相对独立、自成体系的艺术家特有的精神活动，侧重于艺术形式、艺术活动自身规律的内部研究；这样的研究被称为艺术形式分析。一是基于艺术是人类精神活动整体的有机组成部分的认识，认为艺术家及其艺术活动始终处于人类社会政治、经济、学术、宗教、风俗乃至技术的全面包围与直接影响之中，努力揭示社会文化与艺术家及其艺术活动的必然联系；这样的外部研究被称为艺术文化学。据此来说，无论艺术形式分析（内部研究）还是艺术文化学（外部研究），这两类论文选题也都属于艺术学理论研究的范畴，都是我们需要和欢迎的。至于艺术形式分析大多表现为对深度的追求，艺术文化学大多体现出研究的广度，这也是可以理解的。但是，我们绝不能因此而错误认为，艺术形式分析方面的论文只应追求深度而无须考虑广度，或者艺术文化学方面的论文只需追求广度而可以不考虑深度，那样做，我们不可能有真正的深度或广度。
如前所述，在艺术学理论研究中，深度与广度是紧密联系、不可分割的。作为关于艺术的内部研究，艺术形式分析既可以侧重研究艺术一般，也可以重点考察艺术特殊；既可以从艺术一般出发而指向艺术特殊，也可以从艺术特殊出发而指向艺术一般。可见，它的广度，可以表现为对多种门类艺术中存在的共性形式因素的综合考察与比较研究，也可以是综合运用多种研究方法对某一艺术门类的某种形式的考察，甚至还可以表现为某一艺术门类某种形式的研究结论具有较为广阔的艺术学意义。假设这样的研究只限定在某一门类艺术的某种形式，只会运用某一种方法作就事论事的研究，获得的结论也仅仅局限于此而不具有艺术一般的意义，那么，它既没有广度，也不可能有艺术学理论意义上的深度。如果说它有价值，充其量也只是艺术门类研究的价值。反过来看，假设艺术形式分析虽然横跨几种艺术门类，但考察的形式因素并不真正具有跨艺术门类的共性；运用的研究方法虽然种类繁多，但研究者并没有理解这些方法各自的功能、适用范围以及它们之间的互补性；获得的结论虽然抽象、具有一般意义，但超出艺术之外而指向其他学科，那么，虽然表面上看它有广度，但不可能有艺术学理论意义上的深度，因而这种广度也是虚假的。
作为关于艺术的外部研究，艺术文化学同样必须是广度与深度的统一。其深度的体现，主要是研究者能够深刻把握与透彻阐发社会文化（包括政治、经济、学术、宗教、习俗乃至技术）对艺术家及其艺术活动的影响作用。实际上，在社会文化诸因素和艺术家及其艺术活动之间，存在着各种层面的联系与种种发生作用的中介环节。假设这类研究不能揭示出其间真正的联系，做实中介环节，也就是说，如果艺术文化学研究缺少深度，便会造成两张皮的现象，其广度只能是虚假的。假设这类研究虽然揭示出社会文化诸因素和艺术家及其艺术活动的联系与种种中介环节，但只停留于表面，而未能深入到艺术形式内部考察社会文化因素如何影响艺术家及其艺术活动，或者所得的结论不是指向艺术，而是指向社会文化，那么，它既不见深度，也不具有艺术学理论意义的广度。
进言之，艺术形式分析如果真正做到了研究深度与广度的统一，常常会类似于艺术文化学研究。同样，如果艺术文化学研究真正能够深入，又常常与艺术形式分析有相似之处。换言之，艺术形式分析与艺术文化学这两种研究仅仅是各有侧重，而不应该绝对的对立起来。我们甚至可以这样认为，艺术形式分析如果能够有效地引入艺术文化学的一些观点与方法，便获得了研究的广度；艺术文化学如果能够有效地进入艺术形式分析的层面，便获得了研究的深度――这两种情况都是我们乐于见到的。
五、关于艺术学理论学科研究生论文选题的基本意见
综上所述，在对艺术学理论研究对象与研究方法的思考基础上，我想再来谈谈对本学科研究生学位论文选题的基本意见，这是本文探讨问题的具体落实，也是我们艺术学理论学科建设的根本所在。
首先，我认为，艺术学理论学科的硕士生和博士生既可以选择艺术一般为对象，也可以从艺术门类中找选题，关键是看如何去研究；只要研究生所作的研究不是陷入艺术门类无法上升，而是从艺术问题、艺术史料、艺术现象中揭示出隐含的带有普遍意义的规律，用以指导艺术活动、促进艺术发展，无论所选择的研究命题和对象在哪一层级上的，都应视为艺术学理论研究范畴，我们教师都应予以鼓励。
其次，在现阶段，应当肯定硕士生和博士生沿循自下而上的研究路径。也正因为如此，南京艺术学院艺术学研究所在总结以往研究生教学经验的基础上提出，每一位硕士生、博士生应该努力熟知两个以上的艺术门类研究，同时努力至少具有一种艺术门类的实践经验。如果该研究生缺少这些必备的研究条件，必须补修相应的课程。只有精通某种艺术门类，以此为根基，才能通过相邻艺术门类的比较研究逐步做到触类旁通，跳出门类的的局限，揭示出具有普遍意义的艺术发展中的规律性问题，这就是我们常说的“打通”。当然，这绝不是仅仅读“艺术概论”所能获得的浮于表面的“打通”，而是深入研究之后的真正的打通。
鉴于艺术与艺术门类的辩证关系，我们可以要求基础好、已具备两门以上艺术知识的研究生做跨艺术门类的艺术学学位论文，但必须防止沦为大而空。同时，对于愿意立足于自己熟悉的艺术门类之中，自下而上、以点带面，抽绎出有价值的一般规律，实事求是，将艺术学学位论深做实，也应该给予支持。这就是说，在研究对象问题上，我希望我们的硕士生和博士生打消顾虑，消除误解，所有广义艺术与狭义艺术、艺术一般与艺术特殊，都可以进入我们研究生学位论文选题的视野。而判断其是不是艺术学理论论文选题的关键，是看它们的思维指向与方法运用的是不是在力图揭示具有普遍意义的艺术活动规律。当然，我的这一说法和提倡也多为个人意见，是根据现实状况而提出的，期待大家的讨论。
最后，我想补充谈一下艺术学理论一级学科之下的各类二级学科之间的关系，也就是我们硕士生和博士生所选择的不同研究方向之间的关系。它对研究生学位论文选题也有直接的影响。
我们知道，在艺术学理论学科下的二级学科中，艺术理论侧重研究艺术本质、艺术起源、艺术分类、艺术活动（包括艺术创作和艺术形式）的基本范畴或基本规律等等。艺术史侧重研究作为历史现象的艺术家及其艺术活动发生、发展、演变的规律，可以包括中国的、外国的、古代的、现代的，又可切块为艺术通史、艺术断代史、艺术思想史、艺术风格史、艺术类型史、艺术接受史、艺术传播史、地域艺术史、民间艺术史、艺术考古等等。这是两门最主要的艺术学基础理论学科，也是目前艺术学理论学科研究生主要选择的研究方向。作为应用理论研究，艺术批评、艺术管理也可以涉及多方面领域，包括古代的、现代的，研究领域所涉的内容也十分丰富。在史与论、基础理论与应用理论之间，我们不能只注意专业方向之间的差异性，而忽略它们的相互关系。否则，将它们孤立对待，只能作茧自缚，致使研究思路受到很多限制。再进一步说，如果我们仅着眼于二级学科之间的差别性，这些专业方向看起来很细碎、很繁杂，但实际上，它们是密切联系的，是我们研究同一艺术问题的不同观照侧面。同样以艺术家及其艺术创作活动为对象，艺术理论侧重于观念体系、范畴体系、方法论体系的研究，虽然比较抽象，但却是靠艺术史研究支撑的，是从艺术史研究中抽绎出来的。艺术史侧重于对已经发生的历史现象的研究，从中揭示具有普遍意义的艺术发展规律，这样的研究显然也离不开艺术学理论研究的支持。而艺术批评、艺术管理作为直接干预艺术创作和艺术活动的研究，更是以艺术理论与艺术史的把握为根据的。因此，一方面，我们应该依据对艺术学理论研究与艺术门类研究的关系的认识，从总体上把握我们研究生学位论文命题的性质，确保其属于艺术学研究界域；另一方面，我们也必须认清艺术学理论各专业方向的各自侧重及其相互关系，使我们研究生学位论文选题既有明晰的专业方向的指向性，又不至于割裂地看问题，而能综合运用艺术学理论各二级学科的知识与方法，展开史论结合、基础理论与应用理论结合的研究。
关于艺术史研究，有必要多说两句。现今西方的艺术史研究，大多放在历史学的门下。研究的对象主要是造型艺术史，除绘画外，建筑、雕塑和陶瓷等工艺美术及其他造型艺术都包括了。这相当于我国在美术与建筑、设计分家之前的美术史范畴。我们可以把它称为狭义的艺术史。前面我已经提到，造型艺术史之外，包括音乐史、舞蹈史、影视艺术史在内的表演艺术史研究，又何尝不是另一种狭义的艺术史呢？西方的艺术史似乎不包括它们；我国现在设置在一级学科艺术学理论中的二级学科艺术史，与西方现存的艺术史最大的不同，是不仅将造型艺术作为研究的对象，也把音乐、戏剧戏曲、电影电视等作为研究对象。概括来说，视觉艺术史、听觉艺术史、表演艺术史都涵盖了，我们可以称之为广义的艺术史。
我们如果注意到艺术史研究有广义与狭义之分，就应该根据研究者的学术背景的不同，对其研究范围的广、狭采取包容的态度。要一位艺术学理论学者什么门类艺术都懂才能做研究，无异于天方夜谭。但是，我们可以要求研究者能够将一般落实到特殊、在特殊中抽取出一般，能够将研究的广度与深度统一起来，将外部研究与内部研究融汇起来，将史、论研究结合起来。那么，什么样的命题才是艺术史的研究对象而有别于常见的门类艺术史的研究对象呢？我提出如下几点仅供参考：
1.以艺术门类的历史素材为研究对象，但研究宗旨是讨论艺术本质、艺术分类、艺术起源、艺术形式的发生与演变等问题。
2.以两个和数个艺术门类的历史素材为研究对象，研究宗旨是讨论它们之间共同的规律性问题。
3.以历史上重大艺术现象为研究对象，而这些艺术现象并非局限于某一艺术门类，而是多种艺术门类共有的表现，研究宗旨是讨论它们之间共同的规律性问题。
4.以历史上某门类艺术的艺术现象、艺术作品、艺术家为研究对象，运用社会学、历史学、伦理学、人类学、文化学、语言学、图像学、经济学、政治学、考古学、民俗学、宗教学等相关学科的研究方法，抽绎出其中与其他艺术门类具有共性的规律。
5.以历史上某一艺术流派、团体或艺术家为研究对象，讨论其与社会之间产生的多种相互影响，揭示其艺术思想、风格、传播等在社会历史中的发展规律。
6.以上诸种研究的交叉研究。
总之，不论是从两种或数种门类艺术素材出发，还是从一种门类艺术的素材出发，艺术史的研究，在总体上表现为自下而上的研究路径，它可以做微观的研究，但必须回到宏观的宗旨上来；它可以深入地剖析研究对象，但必须揭示某个具有共性的艺术规律问题。从一般到特殊，再从特殊回到一般。在这里，我要再次强调的是，艺术学理论研究必须从特殊上升到一般，上升到“艺术一般”。如果我们的研究仅仅满足于从特殊到特殊，仅仅在某个自己熟悉的艺术门类中兜圈子，不去思考或者没有能力从自己的特殊研究中抽绎出艺术一般规律，我们就无法真正建构起艺术学理论研究的框架，而只能永远停留在艺术门类研究的层面上，这同样是对艺术学理论学科的扼杀。
六、结语
当下，艺术学理论界存在着一种普遍的现象，即有些作者已经写出了由下而上，以艺术门类素材为研究对象，上升到揭示艺术一般规律的论文，却不知道自己在做艺术学理论的研究。我们可以把这样的研究称之为“不自觉”的艺术学理论研究。这种现象并不为怪，就连西方艺术史（狭义的艺术史）研究中也有许多这样的论文和论著，甚至某一研究流派。我们南京艺术学院艺术学研究所从成立伊始，就一直关注这一现象问题，曾经向东南大学、中国艺术研究院、上海大学等单位的研究生院（处），征集了研究生学位论文的目录，刊登于《艺术学研究》上，用“不自觉”的研究可以囊括其中一部分学位论文。但其中也有不少论文还停留在艺术门类的“特殊”研究层面上，并未上升到“艺术一般”。这是历史，无须回避。我们在长期的教学中意识到这个问题的存在，我称此种现象是从不自觉到自觉，逐步形成艺术学理论研究界域的必然发展过程。
有确凿而充分的证据表明，爱因斯坦的主导哲学思想是理性论的实在论(rationa1isticrealism)和经验约定论（empirio-conventionalism）。不过，怀疑的经验论(skepticalempiricism)或批判的经验论(criticalempiricism)在他早期的哲学思想中也占有相当突出的地位。这些不同的乃至异质的思想成分“嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”，引导爱因斯坦谱写出“思想领域中最高的音乐神韵”——狭义相对论。在这一过程中，怀疑的经验论是破旧(破除牛顿的绝对时空观)的锐利武器，理性论的实在论是立新(创立狭义相对论)的坚实基础，而经验约定论则是构筑新理论框架的有力的方法论工具。
爱因斯坦是一位科学实在论者，这是显而易见的；理性论成分在他的实在论思想中占有举足轻重的地位，这也是毋庸置疑的。然而，理性论的实在论毕竟不能囊括和涵盖爱因斯坦科学实在论思想的全部，也不能洞见和揭示他的实在论思想的独特本性。事实上，爱因斯坦的科学实在论是一种微妙新奇、兼收并蓄的思想，也许把它命名为“综合科学实在论”(syntheticscientificrealism)（或简称“综合实在论”）是恰如其分的。因为爱因斯坦的哲学思想是集实在论的实在观、真理观和科学观于一体，熔实在论与理性论、约定论、经验论于一炉的综合物。由于爱因斯坦从来也没有有意识地以系统的方式阐述他的科学实在论思想，因此我们只能根据他本人分散的评论和有关事实重构它。
一、爱因斯坦实在论思想的诸多方面
在1915年之前，爱因斯坦几乎没有写过什么科学哲学文章。他的几篇零散的谈话表明，他同情马赫的实证论。在他发表的科学论文中所体现的对科学问题的态度，如在批判绝对时空观的问题上，表现出同样的倾向。但在对待原子的实在性问题上，他也有实在论的迹象。据霍耳顿(G．Holton)的研究，1915年广义相对论的最终形成促使爱因斯坦重新审查他的哲学假定，这种重新审查把他导向理性论的实在论。从此以后，爱因斯坦经常深思熟虑地撰写有关科学方法论的评论文章，人们开始普遍地把他的哲学立场看作是一种丰富而精致的科学实在论。这种丰富性和精致性表现在以下诸多方面。
1．关于本体论承诺的实在论思想
爱因斯坦在少年时代就具有了朴素的实在论思想。他在晚年的“自述”中回顾说，在12岁那年，他由于阅读了通俗的科学书籍而突然中断了。于是，他转而沉思外在世界并迷恋科学：“在我们之外有一个巨大的世界，它离开我们人类而独立存在，它在我们面前就像一个伟大而永恒的谜，然而至少部分地是我们的观察和思维所能及的。对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们，……从思想上掌握这个在个人以外的世界，总是作为一个最高目标而有意无意地浮现在我的心目中。”
随着爱因斯坦科学研究的深入和哲学思想的成熟，这种朴素的信念不但没有减弱，反而表现得更为明确、更为理智了。他不止一次地表明：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”“物理学是从概念上掌握实在的一种努力，尽管实在被认为是独立于它被观察的。人们就是在这种意义上来谈论‘物理实在’的。”（[5]，292,36）针对量子论诠释中的主观主义和实证论的统治，他认为把自然界看成是客现实在的观点，并不是一种过时了的偏见。他说：“像物理体系的‘实在状态’这样的事是存在的，它不依赖于观察或度量而客观地存在着，并且原则上是可以用物理的表述方法来描述的。……这一关于实在的命题，由于它带有‘形而上学’的性质，所以不具有自明的命题所具有的那种意义；……如果人们放弃了这个从纯逻辑看来是任意的关于实在的命题，那就很难回避唯我论了。”（[5]，537）
正如霍耳顿所指出的，爱因斯坦早年由于受到马赫的影响，认为各种感觉，也就是各种“事件”所提供的东西等同于实在，而不是把实在放在感觉经验之外或感觉经验之后的位置上。例如在1905年狭义相对论论文开头十几次出现的事件概念，几乎与马赫的基本“要素”(感觉)完全吻合。对于经验实在的承认，也出现在爱因斯坦后来的言论中。例如，在为《英国百科全书》(1929年版)所写的条目中，他这样写道：物质客体这个概念用来说明“某些经验复合群在时间上的持久性或者连续性”，它的意义“完全取决于它们同原始感觉经验群的(直觉)联系”([5]，246)。
自从与马赫的实证论分道扬镳后，爱因斯坦觉得不能仅仅拘泥于经验实在，还必须更进一步深入到理论实在才行。他批判了马赫认为感觉材料是唯一的实在、甚至把它看成是建造实在世界的砖块的观点(Ⅲ，394，475)。他深刻地揭示出，“实在”决不是直接给予我们的，而是(作为一个谜)提示绐我们的。给予我们的只不过是我们的知觉材料。从知觉材料到达“实在”，到达理智，只有一条途径，那就是有意识的或无意识(直觉)的理智构造即概念构造的途径。否则，人们就不可能正确地对待那些在物理学上要求描述实在的概念，而且有被如下的幻觉引入歧途的危险，那就是以为我们日常经验的“实在”是“真正存在的”，而物理学的某些概念只是“单纯的观念”，它们同“实在”之间被一条不可逾越的鸿沟分隔开。实际上，牛顿引进不变的质点等概念，就意味着向高度精炼的实在论进了一步。因此，断定“实在”是独立于我们的感觉而存在的，这是理智构造的结果。我们恰巧相信这种构造，要超过我们的感觉所作的那些解释。同时，因为这些概念或构造同我们的感觉具有对应关系，我们对有关实在的想法才表示信赖或相信([5]，512～513，519，476，466)。
由此可见，爱因斯坦的实在论是这样的：存在着一种独立的、外在的，客观的物理实在；我们希望去把握它——不是直接地在经验上或逻辑上，或者以最充分的确定性去把握它，而是由理性或直觉的飞跃去把握它，这种把握仅受制于全部可感知的“事实”经验。事件发生在“实在世界”中，感觉经验的空时世界、甚至多维连续区世界等概念构造都是“实在世界”的有用构想，但也仅此而已。爱因斯坦的这些观点接近于普特南所谓的形而上学实在论(metaphysicalrealism)。形而上学实在论集中在外部世界的信念上，世界是一个确定的、独立于观察者的构造物，我们的科学理论借助于把理论和世界联系起来的符合关系或对应关系（correspondencerelation）日益趋近这个构造物。
科学实在论的核心在于它的实在概念。除前面已涉及的外，爱因斯坦还认为物理实在概念是由诸多范畴组成的：物理实体范畴(如分子、原子、电子、电磁场等)；物理事件范畴(如闵可夫斯基世界中两条特殊的世界线的交点)；物理性质范畴(如用色、味道、气味、硬度、温度等)；物理实体与事件之间空时关系范畴；物理事件之间的因果关系范畴。其中前三种是一目了然的，我们仅对后两种加以说明。
从狭义相对论的立场来看，空间和时间连续区是绝对的。在这里，“绝对的”不仅意味着物理上是实在的，而且也意味着在其物理性质上是独立的，它具有物理效应，但本身又不受物理条件的影响。在创立广义相对论时，爱因斯坦曾通过解决“空穴概念”的双重解问题发现，自己原先的错误在于把客观实在描述为坐标，并假定任何四个坐标在流形中决定一个客观实在的点。而他的新研究则认为坐标只不过是“物理学上无意义的参数”，其唯一的功能是方便“空时重合”即“世界线交点”的描述，这些世界线交点真正决定了流形的点，从而构成广义相对论旨在描述的唯一实在。他在1915年写信给石里克说：时间和空间“失去了物理实在的最后残余”。他赞同石里克的下述看法：时间和空间概念不能单独使用，只有它们进入事件的空时重合概念才能使用。只有在这种联合中，它们才表示某种实在的东西，否则就不表示实在的东西了。至于因果关系范畴，爱因斯坦即使在量子力学取得成功后也多次表白，他不愿意放弃严格的因果性，反对电子有自由意志的想法，无论如何深信上帝不是在掷骰子。不过，他也清楚地意识到，量子物理学向我们显示了复杂的过程，为了适应这些过程，我们必须进一步扩大和改善我们的因果性概念([5]，302)。把因果性看成现在和将来之间时间上必然的序列，这样一种公式是太狭窄了。那只是因果律的一种形式——而不是唯一的形式。在四维空间世界里，因果性只是两个间断(breaks)之间的一种联系([7]，383)。爱因斯坦关于因果性的本体论承诺可以称之为因果实在论(causalrealism)：物理实在因果地相互作用(或至少能够相互作用，从而与人相互作用，其相互作用的方式使人对世界的认识和意识成为可能的。
关于物理实在的判据问题，爱因斯坦早就心中有数。1913年访问马赫时，他就提出了判定原子实在性的标准：如果证明了由假定原子的存在就有可能预测气体的一种性质—一这种性质不用原子假设就不能预测，而且这是一种可以观察到的性质，那么原子就是存在的([5]，627～628)。这种标准与实体实在论(realismaboutentities)者哈金关于实体实在的下述判据基本上是相通的：当科学家对假定的实体的因果性质的理解容许他们利用这样的实体作为工具研究自然的其他方面时，那么就有理由接受这样的实体作为真实的存在。后来在1935年，爱因斯坦在著名的EPR论文中提出了物理实在的更为精致的判据：要是对于一个体系没有干扰，我们能够确定地预测(即几率等于1)一个物理量的值，那么对应于这一物理量，必定存在着一个物理实在的元素。（[5]，329）这是对物理实在的对应(符合)型描述(correspondingtypedescription),它要求理论实在要素和经验实在要素一一对应。EPR判据当然没有穷尽一切认识物理实在的可能办法，但是只要不把它作为实在的必要条件，而只看成是一个充足条件，那么该判据同古典的以及量子力学的实在概念都是符合的。
在爱因斯坦看来，科学理论的本体论即理论实在(不是独立于人而存在的客观实在或外在世界)是随物理学的进展面变化的，新的实在不断地被创造出来，以便形成关于世界的更正确的理论。在牛顿力学中，物理实在是由空间、时间、质点和力(质点的相互作用)表征的。到世纪之交，电磁场概念作为一种终极实体己被普遍接受，物理实在是由连续的场代表的。后来物理实在又变为爱因斯坦场。爱因斯坦坚持认为，“我们关于物理实在的观念决不会是最终的”，任何概念系统“只有用于某一特殊领域，才会有效(也就是不存在康德意义下的终极范畴)”。为了以逻辑上最完善的方式来正确地处理所知觉到的事实，我们必须经常准备改变物理实在的概念。([5]，292，343)很显然，爱因斯坦的这些看法，带有理论实在论(realismabouttheories)的色彩。
2．关于真理概念的实在论思想
科学实在论者的典型论题之一是“真理”或“近似真理”(approximatetruth)，近似真理有时也被说成“似真性”(plausibility)或“逼真”(verisimilitude)；而且，实在论者的真理观大都是“真理符合论”或曰“真理对应论”(correspondencetheoryoftruth)，即真理是命题与“实在”或事实的符合(对应)。爱因斯坦的真理概念也具有这种实在论的特征。
在谈到几何学命题的物理意义时，爱因斯坦说：“‘真’这一概念不适合于纯粹几何学的断言，因为‘真’这个词，习惯上我们归根结底总是指那种同‘实在’客体的对应关系，……尽管如此，我们还是感到不得不说几何学的命题是‘真的’，其原因不难理解。几何学观念所对应的是自然界里或多或少确定的客体，这些客体无疑是产生那些观念的唯一源泉。”([5]，95)针对科学理论和概念的真理性问题，他还明确地指出：“理论之所以能够成立，其根据就在于它同大量的单个观察关联着，而理论的‘真理性’也正在此。”([5]，115)不难看出，这样的真理概念是不折不扣的真理对应论。
爱因斯坦有时也把真理视为命题与经验的对应，并把经验视为真理的检验标准。他说过：“唯有经验能够判定真理”(尽管他认为要这样做很不容易)，理论的可检验性不仅涉及论断本身，而且也涉及“其中包含的概念同经验的对应关系”。([5]，508，475)这种看法是与加德纳所谓的经验论的实在论(empiricalrealism)的下述主张一致：理论的经验合适性的证据是它的真理性的证据。
爱因斯坦看到，一种理论永远不可能被证明是绝对的、唯一的真理。这不仅是因为新发现的事实随时会它，而且还因为能说明同一证据的可供选择的理论总是可能的。除了归纳不确定性这个体谟的老问题外，我们还必须承认用证据证明理论的不充分决定性(underdetermination)。他不止一次地指出，牛顿的理论只是某种近似的真理：他也多次强调，相对论并不是终极的真理，试图用长矛和瘦马去保卫相对论是可笑的，是堂吉诃德式的。科学的现状不可能具有终极的意义，科学在每一个阶段发现的真理都是近似的、不充分的，而“自然规律的真理性是无限的”([5]，523)。这种求助于近似真理概念来说明科学理论的真理性观点，往往被称为近似实在论(approximation-realism)。
爱因斯坦的实在论的真理观是与他的实在观一致的，他的真理观是实在理的必然逻辑结果。他就实在本性同印度诗人和哲学家泰戈尔谈话时说：真理具有一种超乎人类的客观性，是离开我们的存在、我们的经验以及我们的精神而独立的实在。我虽然不能证明科学真理必须被看作是一种其正确性不以人为转移的真理，但是我毫不动摇地确信这一点。无论如何，只要有离开人而独立的实在，那也就有同这个实在有关系的真理；而对前者的否定，同样就要引起对后者的否定([5]，270～271)。
传统的实在论的真理现虽然单纯、简明，但实行起来却并非轻而易举。长期的科学实践和哲学思考使爱因斯坦逐渐洞察到，“真理”概念是相当复杂、难以定义的，而“符合”也不是一目了然、唾手可得的。早在1929年，他就认识到：“‘科学真理’这个名词，即使要给它一个准确的意义也是困难的。‘真理’这个词的意义随着我们所讲的究竟是经验事实，是数学命题，还是科学理论而各不相同。”([5]，244)这也许抓住了真理判断的某种指标的质(indexicalquality)，即真理判断在较大的程度上依赖于探究的前后关系的方式。爱因斯坦也意识到，要把科学理论与裸的实在或事实直接进行比较是不可能的，因为实在的外部世界像一只密封的、不能打开外壳的钟表一样，其内部的机件在某种程度上永远向我们隐藏着。因此，人们永远也不能完全保证，他的理论化的世界图像是能够说明他的观察的唯一图像。更何况人们的观察和实验本身也是在某些先入之见和理论框架内进行的，根本没有什么中性观察和判决实验。即使理论与经验事实相矛盾，人们总可以用人为的辅助假设来使理论与事实相适应，从而坚持一种普遍的理论基础。加之现代科学的理论前提距直接经验愈来愈远，愈来愈间接，要从中推出那些能够同经验相对照的结论，将需要艰苦的努力，也许还需要新的数学方法。面对这一错综复杂的背景和现状，爱因斯坦修正了他的经典的实在论的真理符合论，而导向一种比较精致、比较现代的真理观。这种新的真理观体现了内在论(internalism)和整体论(holism)的精神。
以埃利斯(B.D.Ellis)为代表的内在实在论(internalrealism)者坚持内在论的真理观即真理评价论(evaluativetheoryoftruth)：真理是一个认识评价概念，是在认识上值得相信的东西。爱因斯坦关于科学理论评价的双标尺观点与此有契合之处。在爱因斯坦的双标尺中，其一是“外部的确认”(externalconfirmation)，它涉及的是用现成的经验事实来证实理论基础，其二是“内在的完美”(innerperfection)，它涉及的是理论前提的“自然性”或“逻辑的简单性”。([5]，10～11)。爱因斯坦的新真理观也集中地体现在内在的完美标准上。爱因斯坦看到，这个观点从来都在选择和评价各种理论时起着重大的作用，但是把它确切地表达出来却有很大困难。这里的问题不单是一种列举逻辑上独立的前提问题，而更是一种“不可通约的质的相互权衡”问题。值得庆幸的是，“预言家”们在判断理论的内在的完美时，他们之间的意见往往是一致的。在这里必须强调的是，外部的确认和内在的完美在爱因斯坦的思想中是和谐一致的，是在新旧真理观之间保持必要张力——二者的地位是不同的——的结果。从“符合”的角度看，前者是根本标准，后者是辅助标准，从“评价”的角度看，前者是最低标准(它是对理论的最起码的要求，它保证了理论的真或真实，即与经验事实的一致)，后者是最高标准(它是对正确的理论的更进一步的要求，它保证了理论的完美)。因此，说爱因斯坦的两个标准是“矛盾的”，“是借强调‘内在的完备’来排斥和反对量子力学的‘外部的证实”，显然是站不住脚的。这也许是对两个标准的地位和作用的误解所致，也许是不了解对应于同一经验材料的复合可以有多种可供选择的理论。
其实，爱因斯坦“完全承认统计性的量子理论已经为理论物理学带来了极其重大的进展”([5]，463)，他多次肯定量子力学取得的“成功”和“伟大成就”，肯定它“标志着物理知识中的一个重大的进步，在某种意义上甚至是决定性的进步”。([5],108,415,447)。他不满意的只是量子力学对实在事态并未做出完备的描述，即是说它不是一种完全的、完整的、圆满的理论。爱因斯坦指出，他对量子理论的反感不是针对它的定量的内容，面是针对人们现在认为这样处理物理学基础在本质上已是最后方式的这种信仰。([7]，478)他设想：“这个理论很可能成为以后理论的一部分，就像几何光学现在合并在波动光学里面一样：相互关系仍然保持着，但其基础将被一个包罗得更广泛的基础所加深或代替。”（[5]，447）
关于内在的完美即理论前提的逻辑简单性，爱因斯坦进而认为，一种理论前提的简单性越大，它所涉及的事物的种类越多，它的应用范围越广，它给人们的印象也就越深。而且，当基本概念和公理距离直接可观察的东西愈来愈远，以致用事实来验证理论变得愈来愈困难和更费时日的时候，内在的完美标准对于理论的选择就一定会起更大的作用。([5]，15，12)尤其是在数学上暂时还存在难以克服的困难而不能确立理论的经验内涵的情况下，逻辑简单性就是衡量理论的价值的唯一准则，即使是一个并不充分的准则。([7]，501)
爱因斯坦的新真理观的另一个鲜明特征是它的整体论精神。在爱因斯坦看来，“命题如果是在某一逻辑体系里按照公认的逻辑规则推导出来的，它就是正确的。体系所具有的真理内容取决于它同经验总和的对应可能性的可靠性和完备性。正确的命题是从它所属的体系的真理内容中取得其‘真理性’的。”“只有考虑到理论思维同感觉经验材料的全部总和的关系，才能达到理论思维的真理性。”([5]，6，523)在这里，爱因斯坦的整体论体现在以下两个方面：其一是理论思维或理论体系必须与经验材料的全部总和相对应；其二是个别命题的真理取自或附属于整个理论体系，是体系真理内容的一个组成部分。1951年11月4日，爱因斯坦用英文给坎迪多(S.Candido)写了封短笺，谈到了同一论题：“真理是我们归于命题的一种质(quality)。当我们把这个标签赋予一个命题时，我们为演绎而接受它。演绎和一般而言的推理过程是我们把结合(cohesion)引入感觉世界的工具。标签‘真的’以把这个意图作为最佳意图的方式被使用。”而且，爱因斯坦在别处还认为，“‘真的’(true)和被证实的(verified)的语言关联建立在固有的关系的基础上”。这再次表明：一个命题的真理无非表明它在观察上或经验上确证了的体系中的角色(作用)。爱因斯坦的渗透了内在论和整体论精神的新真理概念，与其说是对实在论真理观的背离，毋宁说是对它的发展：保留了实在论的某些合理的基本信条，又依据现代科学的实际状况给以修正、扩充和深化，从而体现了时代的精神气质。
3．关于科学目的和科学进步的实在论思想
科学实在论认为，科学的目的在于追求真理，科学理论描绘的是世界的真实图像。著名的反实在论者范弗拉森简要地概括了实在论者的这一基本主张（他把这视为任何科学实在论者都能接受的定义）：“科学以其理论给我们一种字面上为真的关于世界是什么样子的描述，接受一个理论包含着它为真的信念。”加德纳把这种形式的实在论立场命名为意图实在论(purpose-realiem)，爱因斯坦对科学目的的看法就大体持这种立场。
爱因斯坦不赞成实怔论的科学观，即科学的唯一目的是建立各种经验事实的联系。按照爱因斯坦的观点，科学的目的是双重的，一方面是尽可能完备地理解全部感觉经验之间的关系，另一方面是通过最少个数的基本概念和基本原理的使用建立起完整的理论体系(在世界图像中尽可能地寻求逻辑的统一)。也就是说，科学的目的“在于使我们的经验相互协调，并且把它纳入一个逻辑体系”；或者说“把我们杂乱无章的感觉经验同一种逻辑上贯彻一致的思想体系对应起来”。（[5]，156，384）。这种理论体系是想以最适当的方式勾画出一幅简化的和易领悟的世界图像，它近似地描述了自然过程的真实状况。在这里，爱因斯坦对于科学目的的看法是与他的物理实在观相通的。下面两句简短的言论进一步说明了这一事实：“物理学是从概念上把握实在的一种努力”（[5]，36），“通过构思过程后验地来重建存在”([7]，181)。爱因斯坦坚定地认为，追求真理——或者比较谨慎地说，我们通过构造性的逻辑思维去理解可认识的宇宙的努力——应该成为我们工作的独立的目标。要是没有这个目标，一个有思想的人对待生活就不会有积极的态度。([7]，289～290)
像任何一个实在论者一样，爱因斯坦坚持科学进步的观点。而且，他把直到量子力学之前的科学进步看作是实在论纲领的凯旋。这种凯旋并不是科学理论“相继地趋近于实在”，而是科学理论的本体论随时间的推移而发生根本性的转移(请回忆前面关于实在概念的变化的论述)。在爱因斯坦看来，当科学沿着已经开辟的思想路线前进时，科学的发展是自然进化的，当实验事实与已有的理论发生剧烈的冲突时，尤其是当不同的理论体系之间出现严重的不协调时，科学就陷入危机之中，从而引发革命；不过，这种革命并没有中断科学的继承性，它不过是迈向新的统一性的阶梯，达到了更高的逻辑简单性；因此，原来的理论的真理内容并不会消失，它只不过是融入具有更大统一性和更少逻辑基础概念的体系之中。爱因斯坦的这些观点有点接近博伊德（N.Boyd）的辩证实在论(dialecticalrealism)。
4．关于研究纲领的实在论思想
关于爱因斯坦的作为研究纲领的实在论思想，法因（A.Fine）在他的精湛的、饶有兴味的研究论文(前巳引证，以下未注出处的爱因斯坦的言论均转引自该文)中作了独到的研究。的确，爱因斯坦不仅仅把实在论作为本体论承诺来看待，更重要的是把它作为研究纲领，即作为建构理论的方法论准则来对待的。他是通过使与“实在”有关的概念进入理论并拒绝进一步询问它们的意义(使询问转向整个理论的经验合适性)达到这一点的。例如，针对康德的“实在不是给予我们的，而是(以谜的方式)提示给我们的”言论，爱因斯坦评论道，这显然意味着，有这样一种人与人之间相互理解的概念构造，其根据纯粹在于它的有效。这种概念构造确切地谈到了“实在”(通过定义)，而关于“实在本性”的每一个进一步的询问都显得空无内容。([5]，476)在他和英费尔德合著的一本书中，引用了一个笛卡儿的读者熟悉的故事，说明建立一个解释性的理论多么像人力求弄清密封钟表的工作情况：“如果他是机灵的，他可以形成能够符合他所观察的一切的机械图像，但他永远也不能完全保证，他的图像是能够说明他的理论的唯一图像。他将永远不能把他的图像与真实的机械比较，他甚至从来也不能设想这样一种比较的可能性或意义。”这显而易见地表明，客观实在的本来面目是难以直接窥见的，寻求“与实在符合”的唯一图像的观念是空洞的、无意义的。
鉴于这种严峻的现实，爱因斯坦更多地转向作为建构实在论理论的研究纲领或方法论准则的科学实在论，我们不妨称其为方法论的实在论(methodologicalrealism)。这样一来，“实在”在爱因斯坦的眼中更多地被视为“一种纲领”，“只有纲领式的性质”([5]，470，537)；而爱因斯坦心目中的完美的、理想的理论，则是用与实在有关的概念建构起来的实在论的理论。于是，“实在的”对象(例如实体、事件、性质等)是用实在论的理论的基本概念描述的对象。爱因斯坦在1949年致格鲁鲍姆(A．Grünbaum)和在1955年致拉塞纳(M．Laserna)的信中再次重申了他的立场：“按照我的观点，试图避免实在概念的物理学实证论倾向是无益的，即使认识到这一点要花费若干年。”“人们假定实在世界独立于任何感知行为而存在，这对物理学来说是基本的。但是，我们不了解这一点。我们只是把它看作是我们科学努力的纲领。”正是出于这些考虑，爱因斯坦批评了马赫，因为马赫的“编目录”而非“建立体系”的科学观背离了实在论。他也不满意量子力学实证论的哲学背景，称量子论是“被认识论浸泡了的酒宴”，“与实在——作为某种同实验证明无关而独立的实在——玩弄着多么危险的游戏。”([5],516)他斩钉截铁地断言：“整个科学是建立在哲学实在论体系之上的。”([7]，368)
那么，对爱因斯坦来说，建构实在论的理论的方法论准则到底有哪几条呢?爱因斯坦在1950年的一次讲话中对此作了明确的回答：我们可以把物理学思维的框架的特征概括为，存在着独立于证实和感知的物理实在。它可以通过描述空间和时间中的现象的理论结构完备地理解。自然规律意味着用数学表述的严格的因果性。这种准则能永远幸存下去吗?我想微笑似乎是最好的回答。([5]，520，524)。由此可见，实在论的理论除了包含独立于观察者的要求外，还包括空时描述要求和因果性要求。要知道，这三个要求在逻辑上并不是相关的，也就是说，一个理论可以不必将其中的三个完全结合在内。尤其是，一个理论可以是独立于观察者的，但却是非空时的理论。在1954年致玻姆(D．Bohm)的信中，爱因斯坦陈述了自己对非空时的看法：“用像场这样的基本概念如果不可能作客观描述的话，那么人们就不得不寻找完全避免连续区(连同空间和时间)的可能性。但是对于哪一类基本概念能够用于这样的理论，我却一无所知。”在1949年对门格尔(K．Menger)的答复中，爱因斯坦表明：“所以要坚持连续区，并不是由于偏见，而是由于我已经不能想出任何有系统的东西来代替它。”([5]，482)把这两段话联系起来，我们不难看出，相对于他所宠爱的连续场论，非空时的实在论思想对爱因斯坦来说是可以接受的选择物。
对于接受非因果的实在论，爱因斯坦却没有表现出与接受非空时描述一样的宽容。他在对量子论最早的公开反应中，虽然把因果性和空时描述等量齐现作为对量子论的质疑([5]，229)，但却把重点放在因果性上：“但愿牛顿方法的精神绐我们以恢复物理实在和牛顿教导的最深刻的特征——严格因果性——之间的一致。”不用说，爱因斯坦也觉察到非决定论物理学的可能性，但他从未抛弃对理论的因果性要求。他说：“在放弃严格的因果性以后，合理的科学也能存在，这种情况本身就很有趣。此外，不能否认，放弃严格的因果性在理论物理学领域里获得了重要成就。但是，我应当承认，我的科学本能反对放弃严格的因果性。”“我仍然相信可能有一种实在的模型——那就是说，相信有这样一种理论，它所表示的是事物本身，而不仅是它们出现的几率。”([5]，239,317～318)
爱因斯坦似乎从来也未使实在论与因果性(在他的非概率定律的意义上)分离，他坚持的是因果实在论。在评价爱因斯坦对量子论的态度时，我们不要过分强调实在论关于独立于观察者的实在的作用而贬低因果性。如果我们审查一下爱因斯坦拒绝接受量子论是根本理论的理由，那么其中就包括量子力学的统计方面。即使在他告诉我们实在比因果性更为中心的时候，他实际上也是把二者结合起来的：“中心问题不是‘因果性’问题，而是实在的问题，以及是否存在某种对于在理论上加以描述的实在严格有效的(非统计学的)定律的问题。”([7]，483～484)无论如何，爱因斯坦并没有看轻因果性，因果性是他的实在论纲领的绝对必要的条件。他在谈到统计论同决定论的对立问题时还这样写道：“问题在于：对自然界的理论描述，究竟应不应该是决定论的。此外，特别存在着这样的问题：究竟是不是存在一个原则上完全非统计性的关于实在(就单个事件而论)的概念图像?只是在这一点上，人们的意见才有分歧。”([5]，509)
总而言之，因果性和独立于观察者的实在是爱因斯坦实在论纲领的主要特征，而空时描述虽说也重要，但却是次要的特征。另外的两个次要特征是间隔性原理((principleofseparation)和一元论(monism)。
关于间隔性原理，爱因斯坦在“量子力学和实在”(1948年)一文中这样写道：“这些物理客体的进一层的特征是：它们被认为是分布在空时连续区中的。物理学中事物的这种分布的一个本质方面是：它们要求在某一时间各自独立存在着，只要这些客体‘是处于空间的不同部分之中’。”（[5],449）在“自述”中，爱因斯坦说：“照我的看法，我们应当无条件地坚持这样一个假定：体系S2的实在状况(状态)，同我们对那个在空间上同它分开的体系S1所采取的措施无关。”([5]，38)需要说明的是，间隔性原理依赖于实在论的描述（实在的状况或状态）和因果联系，这必然不容许远隔的实在事物相互有直接的因果影响。不满足间隔性原理的实在论的空时描述，爱因斯坦嘲笑它是“传心术”和“鬼一般的”。很清楚，如果我们要在空时背景中追求实在论的描述，爱因斯坦就要求该背景遵循他的间隔性原理。间隔性是爱因斯坦空时理论的必要部分，虽然空时描述和间隔性在实在论纲领内是次要的。
爱因斯坦所偏爱的实在论的本体论在本质上是一元的。他很不满意存在一种以上类型(或范畴)的实在客体，例如点粒子和场，他极力设法消除这种“恼人的二元论”。([5]，16～17)他建立统一场论的整个纲领集中在实现一元论的理想上。他对心理学和身心问题的还原论态度似乎也是从这种一元论出发的。这种一元论态度的深刻根源在于爱因斯坦深受斯宾诺莎的著作的影响。
以上关于研究纲领的实在论要求，与其说是作为一组关于自然的信念，倒不如说是对建立实在论的理论的要求，也就是一组方法论准则。于是，实在论本身也就成为建构实在论的理论的纲领。不管对这种理论的评价的细微差别和“不可通约”的成分是什么，最终它被爱因斯坦理解为是以科学努力是否成功为基础的。
5.关于探索动机的实在论思想
爱因斯坦的实在论思想，也集中体现在科学探索的动机上。他追求科学的意愿不是借助于认知要求提出的，而是由促动、激励和给人的活动以意义的东西所暗示的。
1918年4月，爱因斯坦在普朗克60寿辰庆祝会上以探索的动机为主题发表讲话([5]，100～103)。他认为真心投身科学的人的动机不尽相同。其一是消极的动机，这就是要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。其二是积极的动机，这就是人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像，于是他就试图用它的这种世界体系来代替经验的世界，从而征服它，并把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点，以便由此找到他在个人的狭小范围内所不能找到的宁静和安定。这种动机是实在论的动机，它是无穷的毅力和耐心的源泉。
从1918年起，爱因斯坦以各种方式告诉我们，实在论是隐藏在创造性工作背后的，并值得为之去大干的主要动力。这种强烈的、神秘的推动力就是人们希望去理解实在。这种动因产生了与内在职责一致的行为并具体体现了内在职责。行为和职责都“直接来自激情”，爱因斯坦称其为“宇宙宗教感情”。这种感情所采取的形式是对自然规律的和谐感到敬畏、谦卑、狂喜和惊奇，是实在以其最原始的方式使我们感受到最深奥的理性和最灿烂的美，是探索自然界里和思维世界里所显示出来的崇高庄严和不可思议的秩序。在爱因斯坦看来，这样的感情同那种使自古以来一切宗教天才着迷的感情无疑是非常相似的。
法因认为，爱因斯坦感到值得为他对科学的热情许诺、值得为科学工作给予他生活的意义付出代价。爱因斯坦的实在论是动机实在论(motivationalrealism)。这种实在论没有用任何特定的一组关于世界的信念恰当地表达出来，甚至没有用追求实在论的理论的指令恰当地表达出来。动机实在论实际上不是一种学说，而是一种存在方式，是实在论的意向和它在人们日常科学生活中的表现的结合物。这种结合和生活形式产生了被证实的理论，从而产生了“知识”，这被爱因斯坦恰当地认为是“奇迹”。对此他写信给索洛文(M．Solovine)：“奇怪的事情在于，我们必须在没有任何合理的方式探讨它的情况下满足于为‘奇迹’划出界线。”对爱因斯坦来说，实在论是动机的，而实在论的语言正是他为“奇迹”划界线的方式。法因对爱因斯坦的动机实在论的命名和分析很有意义，但他把动机实在论视为爱因斯坦的唯一的实在论思想，乃至把爱因斯坦其他的实在论言论，尤其是形而上学实在论视为“名义的实在论”(nominalrealism)，则未免以偏概全。事实是，动机实在论只不过是爱因斯坦综合实在论的一个组成部分而已。
二、经验论、理性论、约定论思想与实在论思想的融合
爱因斯坦的哲学思想是相当驳杂的，或者恰当地讲，是十分丰富的。这是他谙古通今，博采善思，并善于把哲学思维与科学实践珠联璧合的必然结果。更何况，科学家对认识论体系的追求不可能像寻求一个明确体系的认识论者——这些人倾向于按照他的体系的意义来解释科学思想的内容，同时排斥那些不适合于他的体系的东西——走得那么远。科学家感激地接受认识论的概念分析，但是经验事实给他规定的外部条件，不容许他在构造他的概念世界时过分拘泥于一种认识论体系。因而，从一个有体系的认识论者看来，他必定像一个肆无忌惮的机会主义者。([5]，480)爱因斯坦这里所谓的“机会主义”，实际上是指审时度势、随机应变、进退自如、游刃有余的高超技艺和绝妙本领，是在对立的两极力图维持必要的张力或保持微妙的平衡，掌握修短合度的分寸或恰到好处的“火候”。
人们加在爱因斯坦身上的哲学标签多达十余种，但是理性论、约定论、经验论与实在论毕竟在他的哲学思想中占有比较重要的地位，也是表现得最为明显的成分。他是如何把经验论、理性论、约定论协调起来，并分别与对立的、起码也是具有异质因素的实在论“融合”在一起的呢?这正是我们所要进一步讨论的。
1．经验论与实在论的融合：经验论的实在论
在大学时代(1896～1900)，爱因斯坦有几位卓越的数学老师，他理应能在数学方面得到深造。可是，他的大部分时间是在物理实验室度过的，迷恋同直接经验打交道。他毕业后曾申请到奥斯特瓦尔德的实验室工作。据一位可靠的爱因斯坦传记作家透露，当时谁也无法使爱因斯坦参加数学讨论会，他还没有看到数学对物理创造的妙用。他希望完全凭经验进行研究，以适应他当时的科学情绪。作为一位自然科学家，他是一位经验论者。
大约在1897年，贝索(M．Bosso)使爱因斯坦注意到马赫的《力学史评》。在“奥林比亚科学院”时期(1902～1905)，他们在一起又研读了马赫的《感觉的分析》和《力学史评》。马赫的极端的经验论即实证论或感觉论对爱因斯坦影响很大，一度使爱因斯坦认为实在即是感觉，并且只对可观察量进行思维。
把早期的爱因斯坦视为纯粹的经验论者，未免失之偏颇，因为当时他思想中的实在论和理性论的成分也是不容忽视的。1901年，他在写给格罗斯曼（M．Grossmann）的信中，赋予直觉的统一性以很高的价值，而认为明显的感觉经验的作用是有限的。但是，爱因斯坦的哲学历程毕竟是从经验论的历史背景开始的。而且，爱因斯坦本人在绐马赫的信中不止一次地这样承认过。即便在与马赫主义断然决裂后，他也没有忘记和否认这种哲学背景。诚如法因的论文所引用的，爱因斯坦1949年在写给麦基(D.S.Mackey)的信中提到，在1905年前后的时期，“我的思维方式更接近于实证论……我背离实证论只是在我完成广义相对论之时”。
在1915年，爱因斯坦完成了从经验论向理性论的转变，1917年又接近约定论。但是他并没有摒弃经验论的合理内核，他甩掉的只是狭隘的(或极端的)经验论(实证论和感觉论与古典的经验论(把认识仅仅归结为感性经验而否认或贬低理性思维的作用)。他依然承认：观念世界一点也离不开我们的经验本性而独立；概念和判断只有当它们可以无歧义地同我们观察到的事实相比较时，才是有意义的；一切关于实在的知识，都是从经验开始，又终结于经验([5]，157，181，313)。与此同时，他又对认识的经验起点和终点作了必不可少的、恰如其分的理性论和约定论的限定和补充。他认为，科学不仅仅是整理经验材料，更重要的是要构造理论体系。作为理论体系的逻辑前提的基本概念和基本原理，并不是从经验中归纳或抽象出来的，而是“思维的自由创造”，“理智的自由发明”，是“自由选择的约定”([5]，409，314，6)。经验在这里仅起引导和提示的作用，而不起决定作用。在认识的经验终点，爱因斯坦提出了双标尺评价标准，大胆引入了“内在的完美”这一理性标准(哲学标准)和直觉标准(准美学标准)，结束了经验标准“一统天下”的局面。即使对经验的“外部的确认”，爱国斯坦也用整体论代替了原子论，即用“经验的总和”代替了经验“原子”或个别感觉，并意识到乍看起来似乎明显的经验检验应用起来却非常伤脑筋。爱因斯坦的观点是公允而平和的：知识不能单从经验中得出，也不能只凭纯粹思辨去发现，而只能从理智的发明同观察到的事实两者的比较中得出。
由于正确地规定了经验和理性在科学理论体系中的地位，恰当地用理性论和约定论对经验论作了合理的限定和补充，这样既一定程度地协调了这三种哲学思想的关系，又避免了经验论与实在论的某些冲突。与此同时，他又用实在论对经验论作了限定和补充：承认感觉背后的(不可观察的)实在，相信通过建构实在论的理论可以把握现象之后的实在。另一方面，在爱因斯坦看来，经验毕竟在科学认识的起点起引导和提示作用，在科学认识的终点起检验和确认作用（经验确认无疑还是最高的裁决者）。正由于爱因斯坦的实在论包含着经验论的合理内核，而且他又在某种程度上把理论的经验合适性等价于理论的真理性，因此我们把他的这种实在论思想称为经验论的实在论。
2．理性论与实在论的融合：理性论的实在论
1938年，爱因斯坦在给兰佐斯(C.Lanczos)的信中这样写道：“从有点像马赫的那种怀疑的经验论出发，经过引力问题，我转变成为一个信仰理性论的人，也就是说，成为一个到数学的简单性中去寻求真理的唯一可靠源泉的人。逻辑简单的东西，当然不一定就是物理上真实的东西。但是，物理上真实的东西必须是逻辑上简单的东西，也就是说，它在基础上具有统一性。”([5]，380)
霍耳顿教授对爱因斯坦哲学思想的转变作了详尽的论证，他把爱因斯坦后期的主导哲学思想称为“理性论的实在论”，并认为这是受了开普勒和普朗克的影响。许良英教授引证五大事例(爱因斯坦的“自述”，从毛细现象看到统一性，狭义相对论论文，对考夫曼实验的态度，对原子实在性的信赖)表明，即使在早期，爱因斯坦的主导哲学思想也是理性论(只是没有后期那么明显和强烈罢了)，而且这种理性论主要来源于历史上最彻底的理性论哲学家斯宾诺莎。我在分析爱因斯坦创立狭义相对论的认识论和方法论时，还指出爱因斯坦的理性论也来自休谟(注意：休谟并非纯粹的经验论者)，尤其是康德和彭加勒。
爱因斯坦的哲学“转变”，毕竟与他的科学实践密切相关。广义相对论的完成，使爱因斯坦深刻地洞察到，科学理论并非只是对经验作经济的描述，它具有猜测的、思辨的、构造的特征。科学理论不仅要使我们知道自然界是怎样的以及它的变化是怎样进行的，而且尽可能达到这样一个也许是空想的和狂妄的目的：知道自然界为什么是这样的而不是别样的。科学家的最大满足即在于此。这样一来，理论在某种意义上是发明而不是发现，因为用准经验的方法是难以钻到事物深处的，这里所需要的是大胆思辨，而不是堆积经验。([7]，483,496)。
爱因斯坦虽然强调要大胆猜测、思辨、想象乃至幻想，但他并未让理性天马行空，独来独往。他认为斯宾诺莎和黑格尔以为用纯粹思辨可以发现一切可知的东西，只是“哲学童年时代”的空想，概念的适用性要后验地用经验方法来检验。他对康德和斯宾诺莎极端理性论中的先验因素也大为不满，觉得应该把“先验的”冲淡为“约定的”([5]，104，192)。爱因斯坦就这样对理性论作了经验论的和约定论的限定和补充，又把理性论和实在论巧妙地融合起来，从而形成了他的主导哲学思想——理性论的实在论。这种实在论的特征是：实在的世界是客观的、统一的、和谐的；实在具有理性本质，它在一定程度上是人的理性可以接近的；通过建构实在论的理论就能够把握实在。
3．约定论与实在论的融合：约定论的实在论
霍华德用大量确凿的材料证明，爱因斯坦于1917年春开始倾向于石里克的实在论和约定论的新奇结合的思想。石里克对爱因斯坦的影响是通过他的有关论著，尤其是他们二人1913年到1935年之间的通信往来。爱因斯坦1915年处理“空穴问题”的成功和20年代反对新康德主义，也有助于他接近和接受石里克的思想。我在前引的关于爱因斯坦经验约定论思想的论文中，论证了爱因斯坦的约定论思想也源于彭加勒：他不仅赞同彭加勒的经验约定论(温和的约定论)，而且依据他的科学实践，对约定论作了更为深入、明确、严格的阐释与发展。
科学实践和哲学思考使爱因斯坦洞察到，科学的基本概念和原理既不像古典经验论者所说的那样，是经验材料的归纳；也不是康德主义者扬言的，是先验形式或先天范畴。事实是，对应于同一经验材料的复合，完全可以有几种不同的理论。也就是说，经验不能唯一地决定一个正确的理论，因此人们对基本概念和原理以及理论的选择，就具有约定的逻辑地位。爱因斯坦像彭加勒一样，一方面对约定论作了本体论的、经验的和逻辑的限定；另一方面，他又恰当地安排了经验、理性、约定以至实在在科学认识和建构科学理论中的地位。控照爱因斯坦的观点，事件和经验事实是整个科学的基础，但是表现在科学理论中的“自然规律”的普遍性联系，不是仅仅由观察资料建立起来的，除非我们从理性的构造着手，否则这些联摹就无法表述和推导出来，而理性的构造不能只是经验的结果。科学并不满足于提出经验规律，它倒是试图建造这样一个逻辑体系，即以为数最少的前提为根据，把一切自然规律都包括在它的结论之中。这个体系是同经验的对象相对应的。理性要使这个体系同全部实验数据，也就是同我们所经验到的一切一致起来，它必须符合前科学的关于实物世界的观念。因此，整个科学是建立在哲学实在论体系之上的。的确，在我们正在寻求的这个体系中，没有一个特点、一个细节能够由于我们思想的本性，而先验地知道它必定是属于这个体系的。关于逻辑和因果性的形式也同样如此。从逻辑的观点看来，这个体系的逻辑基础以及它的内部结构都是约定的。它之所以能站得住脚，在于这个体系在事实面前的有效性，也在于它的统一性以及它所要求的前提为数很少。([7]，368～369)。
爱因斯坦就这样把约定论与经验论和理性论协调起来，把约定论与实在论融合在一起，从而形成一种独特的约定论的实在论(conventionalisticrealism)。这种实在论坚信，深刻的理论必须以独立于观察者的实在为先决条件；但是任何理论都不会对实在给出至高无上的唯一正确的描述，其理由在于，原则上总是存在着可供选择的逻辑前提和理论，它们能够同样有效地解释所有可以得到的证据；我们在可供选择的基本概念和原理以及理论中进行选择，固然要受到实践的和历史的因素的制约，但从逻辑上看，我们的选择是一个约定的问题。
三、最后的简短评论
I．爱因斯坦的综合科学实在论是一种别具一格的实在论。它是以理性论的实在论为主线，以约定论的实在论和经验论的实在论为辅线，把实在论的实在观、真理观和科学观融合在一起的“综合体”。其中还包含有形而上学实在论、实体实在论、因果实在论、理论实在论、近似实在论、内在实在论、意图实在论、辩证实在论、方法论的实在论、动机实在论诸种因素或成分。这些不同的乃至异质的成分，在爱因斯坦的思想中相互限定，相互补充，相互联络，形成了一个内部和谐、外部严整的综合体——综合实在论。
2．爱因斯坦“博观而约取，厚积而薄发”。他善于博采众家之长，又不墨守成规或拘泥于一家之言，他既从专业哲学家斯宾诺莎、莱布尼兹、康德、休谟等人那里汲取了丰富的思想营养，又从哲人科学家开普勒、伽利略、牛顿(以上是古典哲人科学家)、安培、亥姆霍兹、黎曼、普朗克(以上是德国科学家，有人说19世纪后半叶的德国科学家都是哲学家)、马赫、彭加勒、奥斯特瓦尔德、迪昂、皮尔逊(以上属“批判学派”)等人之处获得了有益的启迪，加之他善于结合科学实践进行思考和创造，从而形成了他的综合实在论思想。这种实在论既在各种不同的乃至对立的哲学流派之间保持了必要的张力，又在传统和革新之间保持了必要的张力，因而成为一种卓有成效的科学研究纲领。
3.像爱因斯坦这样的人物，既是具有开创性科学贡献的科学家，又是对人类思想或文化具有深刻影响的哲学家或思想家。我们愿称这样的人物为“哲入科学家”(或“科学思想家”，或“作为科学家的哲学家”)。哲入科学家一般具有以下特点：从小就对科学和哲学怀有浓厚的兴趣，一生喜欢沉思一些带有根本性的科学问题和哲学问题；不过分拘泥于一种认识论体系，善于在对立的两极保持必要的张力；从科学发展的现实提出问题和寻求答案，而不是不切实际地提出问题和背着沉重的哲学偏见寻求答案；不自诩为哲学家，不企图构造庞大的哲学体系，但他们对问题的理解却进发出闪光的思想火花，可以当之无愧地列入人类的思想宝库。哲人科学家的历史作用是无可替代的，他们是人类思想发展历程的路标的设置者，是沟通科学与哲学的桥梁，是科学家和哲学家联盟的纽带。遗憾的是，在浩如烟海的哲学史论著中，只是为纯粹哲学家(专业哲学家)设立殿堂，根本没有哲人科学家应得的一席之地。这是一种很不正常的现象，亟待予以改变。
参考文献
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此句原来的译文是，“至于实在是否被观察，则被认为是无关的”。显然不确，有误。现根据原文重译。
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此语在爱因斯坦“自述”(写于1946年)中的德文原文是gegenseitigerAbwägunginkommensurablerQualtäten,，英译文是reciprocalweighingofincommensurablequalities，《爱因斯坦文集》第一卷把incommensurable译“不能比较的”（[5]，10），显系词义的误译和内容的误解(因为“不可通约的”理论或范式是可以比较的)。由此业可以看出，库恩和费耶阿本德并不像流行的观点所认为的那样，是“不可通约”这一术语在科学哲学中的滥觞。爱因斯坦起码在1946年就把它引入科学哲学的表述中了。顺便说一下，incommensurable本来是一个数学术语，即“不可公度”或“不可通约”，例如正方形的边长和对角线就不可公度，但却可以比较。
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关于爱因斯坦如何在对立的两极保持必要的张力，以及这种作法的认识论和方法论意义，可参阅李醒民：善于在对立的两极保持必要的强力，北京：《中国社会科学》，1986年第4期。
参阅H.彭加勒：《科学的价值》，李醒民译，北京：光明日报出版社，1988年第1版，第4、43、87、105页。
