发布时间：2023-02-28 15:48:43
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的农业社会学论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
论文摘要:在台湾文坛，黄春明以一种人文关怀的姿态，以悲悯的人道主义情怀为本，对乡间老人问题的凸显进行审视与思索，表现一个具有浓郁乡恋情结的人文知识分子对乡村老人处境的忧思与观照。本文以忧患意识与关怀视角为支点，对黄春明小说中凸显出的老人与土地、老人与社会、老人与亲情的硫离问题进行深入探讨与研究。
爱之深，源于对认识对象的深切关注之情。人生的这种情感，在许多方面都是以一种优患的情思表现出来的。文学世界的人生优患意识生成，主要源于作家对人类前途命运的深切关注，有赖于对人生苦难现象的一种优患艺术审美的深刻体验。人的生存状态、生存困境、命运前途以及人生期盼始终是作家关注的焦点，但是不同的作家对人的研究并不相同。在人类生存的过程中，生命不可避免地要经受人与自身、人与自然、人与社会三种关系的困扰。
一个作家面对这三种关系，在其内心剧烈的困扰和冲突中，采取了各不相同的处理方式:“有的直面这三种关系矛盾冲突的残酷，用写实的笔触冷静地展现出人类生存的图景;有的在这残酷的冲突中，用荒诞悲凉的笔法构建起荒原意象;有的则用浪漫的心绪寻求着三种关系的和谐，在富有诗意的境界里把爱意洒遍人间，为自然、生命、社会献上自己的一腔真情以及发自内心的深沉优患。”黄春明的小说基本上属于后一类，他的小说多是把对于在困境中挣扎的老人身上体现出来的美好人性、道德和顽强生命力的温情书写与在现实、社会、历史中的冲突，和谐地结合在一起，以一种人文关怀的姿态，形成一种无形的张力，形成一种对现实、人生、命运和社会的强烈观照与深沉思索。
从早期的农业社会，经过二十世纪六、七十年代的经济起飞到八九十年代的工商业发达的一系列变化，虽然给台湾社会带来了富裕与繁荣，但是各种矛盾和危机也相伴而生，其中最为突出的就是台湾老龄化问题的日益凸显。一般社会学家较多地看到城市老人的孤独寂寞，其实，由于缺乏退休工资、医疗保障之类的福利条件，农村老人的生活处境成为更具人文矛盾的社会问题。在黄春明笔下经常可以看到:在快速变迁的台湾后工业时代，青壮年为了实现自己各种各样的梦想，纷纷离开乡土到城市讨生活，只有老人被留在“农渔村落的乡间”。乡村社会呈现的是一个在偏远地区，任由老人自生自灭的人群高龄化社会生态。
对于老人与自然、老人与社会、老人与亲情的关注，在黄春明早期创作中已经出现。到了20世纪80年代末90年代初，则呈现出一种更为自觉的创作精神和探索力度。可以说，对于老人题材的书写，贯穿黄春明创作的始终。如果说，六、七十年代的黄春明是从宜兰出发，以他和乡土、乡情、民间文化传统的天然联系和眷恋情结为支点，审视、观照了资本主义工商业经济与传统农业经济冲突、碰撞背景下的老人处境，塑造了乡土文化的守望者、捍卫者和末代见证者，唱出世代与土地相依的乡土人生恋歌。那么，八九十年代的黄春明则是在社区建设、乡野调查、文化重建等一系列社会参与中，重返精神故土，以他对故土社会现实和历史的重新审视与观照，透视了台湾城镇化进程中凸显的“老龄化问题”的症结，表现了一个具有浓郁乡恋情结的人文知识分子对被迫与土地、与社会、与亲情疏离的乡村老人处境的优思。
中国人的恋土意识是强烈、深沉的，它在潜移默化中渗人华夏子孙的深层意识与心理结构之中，化为他们一切行为的强大驱动力。作家黄春明以一个乡土之子的情怀，写出乡间老人与土地、与自然的疏离。在他早期小说中，老人形象是乡土风情的美好化身，扮演着乡土文化在现代文明侵蚀下日趋没落、消隐的历史见证者角色。他们身上更多承载着作者对即将逝去的农业社会的故土世界的追怀和感伤，最有代表性的是青番公和阿盛伯。
《青番公的故事》中的吴青番这位七十多岁还在田里劳动的老人，“本身就是土地和历史的象征”。他二十一岁那年，洪水毁了他的家，淹死了他的祖父。五十年过去了，青番公征服了自然，重建了家园，他的家族也繁盛起来。然而，他却在新的现实面前感到深深的悲哀。因为生活转人新的轨道，新的生活方式对他的威胁是他无力抗拒的，他以血汗和生命确立起来的传统信条和田园，面临着继承的危机。对世代农村因袭相承的生活信念进行挑战的，不再是自然的灾害，而是另一种把他的儿女全部吸进去的物质文明。如果说青番公身上体现的是人生经验无人继承的伤逝情结，那么在阿盛伯身上，则正面展开了老一辈对传统乡土的守望和捍卫。小说以传统与现代相对立的叙事策略，生动叙述了他们面对现代工业文明侵蚀田园诗意般的农业文明时所遭遇的彻底惨败。透过阿盛伯的命运遭遇，作品描述了资本主义经济侵人农村后引起的悲剧性冲突。从动员村民反对到聚众持械阻碍施工，再到向县长陈情、据理力争，阿盛伯始终扮演着乡村护卫者的角色，但时代的车轮是滚滚前进的，他最终以自溺于游泳池的失败者悲剧成为时代变迁中的最后一曲悲剧性命运挽歌。 在多变而又多面的社会现实面前，老年人的生命状态和人生抉择，成为考察时代变迁的一面镜子。黄春明笔下的老人境遇并非一种孤立、静止的生命状态，它始终与社会因素、时代变化联系在一起，构成老人与社会的对应视角。如果说黄春明早期小说中的老人形象更多是以“乡村守望者”的形象出现，捍卫着与土地世代相依的乡村历史。那么，他后期小说中的老人形象则象征着乡村老人的集体失落。因为随着资本主义工商经济取代农业经济，乡村老人由动辄“子曰”跨进“报纸说”的社会。他们虽身处大众传媒的时代，却被迫与现代社会疏离。如《现此时先生》中，那些老人每天除了“反当昔日的辛酸，慢慢细嚼熬过来的骄傲和叹息”，他们与现实世界的唯一联系便是听一个有着“现此时”口头禅的“现此时先生”读旧报纸。而旧报纸的来源，“不是从山下杂货铺子包东西回来的，就是上城的人，顺便到车站捡回来的”。在现代文明的快速前进中，老人们已经和破旧的三山国王庙一样，被社会遗忘在封闭的蚊仔坑。小说最后写到，这群笃信“报纸说”权威性的老人，为了证实蚊仔坑母牛生了小象的报纸消息，奔波劳顿于上山途中，以至于现此时先生气喘病发作而死在半道。“现此时先生”的死，其实也反映被社会遗忘的乡村老人对社会的一种无声抗议，他的悲剧承载的是与他一样渴望自我身份指证的“小人物”的共同性命运悲剧。
现代化是一把双刃剑，社会的发展必然带来文明和进步，但在文明的必然性中也隐藏着人与人之间感情的淡薄、亲情关系的疏离。随着台湾社会结构的改变，家庭结构也发生了变化，传统的三世同堂、四世同堂已经不复存在，传统的伦理亲情、价值观念在势利、虚伪的现代文明的强势攻击下变得支离破碎，乡村“孝梯”等美好的传统伦理道德在年轻人心中已被扭曲、异化而日渐消解。老人的精神孤独、精神赡养问题极为突出，台湾的社会转型、现代工业的畸形发展是以牺牲老年人的幸福为代价的。关于老人安养的现实境遇，是黄春明一直焦虑的问题。他写于八九十年代的一些小说，敏锐地捕捉住这一社会现实，以哀婉的情触、理性的质疑、严厉的批判，写到现代工业带来的新变化，对传统伦理亲情的泯灭，对老人与亲情的疏离表现出最深刻的反思与焦虑。
有学者就此认为：我们可以看到在过去一段时间里，《江村经济》的里程碑意义似乎被一些研究者过分拔高了［4］。不管怎么样，葛学溥的研究可称得上是中国最早的社区研究实践以及华南乡村研究的开端。但十分可惜的是，由于葛本人后来转向教育学研究领域，因此在人类学社会学界并没有引起广泛的注意和重视，且本书在相当长的时间仅仅是英文出版③，未能在中国造成广泛影响。然而，葛氏在书中提出不少重要的学术概念，成为以后海内外汉学研究的出发点，如本书副标题所强调的“家族主义”（Familism）这一概念，葛学溥认为，“家族主义是一种社会制度，所有的行为、标准、思想、观念都产生于或围绕着基于血缘聚居团体利益的社会制度。家族是所有价值判断的基础和标准。一切有利于家族的事务、行为都会采纳、推行，反之，就会视为禁忌而加以修正和限制。村落所有的其他制度，包括政治制度、社会控制、、亲属制度都围绕家族主义这一核心。”可以想象在那个时代，在一个西方人眼中，中国华南乡土的家族组织现象是十分独特而与西方社会大不相同的一道亮丽风景，对于他应该有不小的文化震惊，故而他把书的副标题定位为“广东凤凰村的家族主义社会学研究”，以此来概括乡土社会的基本特征。他的另外一个贡献是提出了影响深远的“家族类型说”，从制度类型上把家族分成四类：自然家庭、经济家庭、宗教家庭和氏族家庭；并且在书中将家族主义的视角广泛地应用于村落的经济政治宗教的描述之中。他还认为随着技术的发展、新观念的输入，市民性的兴起必将取代家族主义，乐观地认为在严格的家族主义的裂缝中能产生市民性。这些论述使家族主义成为相当长一段时间内解读中国的一个关键词，因此《华南的乡村生活》一书也可算是传统乡村“家族本位”论的代表作和一本家庭社会学的著作。这种乡土社会以家族主义这一现象为核心的看法对汉学人类学具有开创性的意义，极大影响了科恩（M.Cohen）、武雅士（A.Wolf）、华琛（J.Watson）等汉学家，而弗里德曼则更是在此家族类型基础上发展出更为精准的概括力的宗族模式，写出著名汉学经典《中国东南宗族组织》（lineageorgani-zationinsoutheasternchina）及《ChineseLineageandSociety》。于是，宗族家族的研究也成为了后来华南东南区域内人类学、历史学与社会学研究的一个主要切入点和视域。书中也不乏建设性意见，例如对改善农村卫生的建议，应该加强学校教育，现在看来，很有前瞻性和现实意义。难能可贵的是，葛学溥还在史禄国的指导下进行了中国南方人口的体质测量，这无疑是深受美国式人类学四大分支即社会文化人类学、体质人类学、语言人类学与史前人类学（考古学）的学科理念影响使然。
需要注意的是，葛学溥对凤凰村的调查时间较短，资料主要是利用他的学生戴天纵的调查写成，他本人并没有像经典人类学家如马林诺夫斯基、埃文思•普里查德那样亲自进行长期的参与观察，所以对乡村生活的脉动缺乏感同身受，对华南社会逻辑的体认上并不深刻，也就不能真正了解概括中国乡村本质。加上缺乏中国乡土社会生活体验以及对于中国文化的不熟悉，因此一些理解上较为肤浅或仅停留于表面。例如该书基本上看不到彼时土地所有者和农民之间的阶层矛盾（但是当时的确应该是普遍存在的），不注重阶层分析，从而书中所呈现给外界的印象是一派温和的乡土和谐景象，葛学溥也因此可称为一位“乡村和谐论”者。如学者所言，这种解释把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中的人际关系，包括主佃关系、主雇关系、贫富关系、绅民关系、家（族）长与家（族）属关系都具有温情脉脉的和谐性质［5］。这其实也掩盖回避了乡土社会的一些基本矛盾和冲突。而对于乡村的经济生活，本书也只是较为泛泛地介绍，只看到技术层面的落后导致了生活的贫困，却回避了帝国主义者的侵略压榨，忽视了西方列强和全球殖民体系对手工业农业带来的严重影响，没有触及乡土社会经济的中心问题。这也与他的身份和所处的立场有着很大关系，当然，我们也大可不必求全责备苛求一个西方学者必定具有的理论视角。同时，书中也有一些地方存在误读，比如周大鸣教授认为他对于“归湖”的来源解释为“鬼湖”就是望文生义。此外书中一些词语明显的带有西方文化中心主义色彩（例如对于脏的看法等），且有进行价值判断的痕迹。总体来看，葛学溥等西方学者兼传教士的社会调查是有着特定目的的，即是通过社会调查来达到认识中国社会，以村知国，尤其是认识宗族就能认识中国的宏大目标。有的试图探讨改造改良中国的路线，更多的以此来服务于基督教天主教的传教事务，因此可能也或多或少影响到了调查的精度和研究的深度。
此书1925年出版，距今已经80多年，时过境迁，凤凰村已经发生了翻天覆地的变化，书中的人物皆已成历史，作者也已经作古，只留下这本著作代代流传。综合起来看，葛学溥的研究是上个世纪早期以科学方法研究中国乡土社会的代表性成果，是欧美社会学调查方法和社会研究范式在华南社会的成功尝试，对后来的研究有着重要的示范与借鉴作用。虽然他并没有明确的将“村庄”提炼为一个概念性可操作性的学术理论分析单位，但其所倡导的村落研究对中国人类学初创起到十分重要的作用。有学者便指出：美国学者葛学溥和中国“乡村建设运动”在20世纪二三十年代所做的农村社会调查，为中国人类学的发展做了很好的铺垫。随着吴文藻引入英国社会人类学的功能学派，社区方法论便使人类学和社会学在中国这个传统农业社会实现了结合，促进了中国村落研究的规范化和兴盛［6］。它还为后辈学人的回访与追踪研究提供了可贵的学术资源，最有代表性的就是中山大学周大鸣教授寻访凤凰村之后，撰写博士论文并修改成《凤凰村的变迁：<华南的乡村生活>追踪研究》于2006年出版，对凤凰村的变迁进行了全方位的展示和分析，对葛学溥书中提出的72个结论一一作了重新考察和对话。因为他的努力，潮汕地区的凤凰村也因此与的“江村”、杨庆堃的“鹭江村”、林耀华的“黄村”、黄树民的“林村”一道，从默默无名的小村落成为了学术界广为关注的学术名村。诚然，葛学溥的研究还有很多遗憾之处、粗浅之处，正可谓“初生之物，其形必丑”。即使如此，读者也可于雪泥鸿爪之中得以一窥当时华南的风土人情以及社会文化的方方面面。可以说，以葛学溥为代表的这些乡土社会调查成果提供了一个外界认识中国的有效管道，有力地增进了西方世界对中国农村的了解和交流，本书和的《江村经济》、林耀华的《义序的宗族研究》一起便是很长时期内海外学者探视中国乡土尤其是宗族问题的重要文本读物。此外，对于中国乡村研究乃至人类学研究而言，多一本还是缺少一本这样的乡土民族志，其意义也许并不那么重要，可是对于凤凰村以及凤凰村的人们而言，却是第一次，也是相当长时间里唯一的一次较为全面的村庄写真。
由凤凰村开始而至华南乡村研究，时至今日，后继有人，已经蔚然大观，既有葛学溥所开创的人类学式研究，也有历史学、经济学、政治学、社会学等多学科的研究。特别指出的是，以中山大学、厦门大学和香港中文大学等为主的一批学者在华南进行了历史学和人类学相结合的成功尝试，建立了历史人类学学科，取得一系列丰硕的成果，已经形成了海内外熟知的“华南研究”或者“华南学派”。因此，对于华南研究而言，本书重要价值在于为我们记录了大量鲜活的生活写真图景，提供了重要的华南乡土历史信息，保存了第一手关于华南乡村生活的珍贵资料。这些一道构成了20世纪初华南乡村生活的人类学书写，因此具有了特别的社会史研究价值和难以替代的历史意义，也是我们不应淡忘的一笔文化遗产。
作者：徐义强 单位：中山大学人类学系
吉林体育学院宋继新[1]的《竞技教育学新论》，是2012年体育界唯一入选国家哲学社会科学成果文库的专著。《竞技教育学新论》围绕“竞技·人·文化”的主题，深入探讨了竞技、竞技教育的本质以及二者与人、人性的哲学关系，在国内率先创建了以“夺标育人”为核心价值的竞技文化体系，揭示人类竞技方式由“生存竞技”向“发展竞技”，再到“享受竞技”演进，对中国竞技未来的发展具有重要的指导意义。
1 转变竞技思想，重构竞技文化
1.1 追求人本的思想境界：夺标育人
一百年前，马克思[2]说过，评价一个时代，不在于它生产什么，而在于它用什么生产。据考证，推动经济社会发展，农业社会拼体力；工业社会靠资本；信息社会需文化。《竞技教育学新论》全书贯穿这样的理念，阐述了竞技欲求可持续发展，必须变革过去“重物轻人”的“生存竞技”的旧观念，创建“人物双修”的“夺标育人”竞技思想文化。“人物双修”的“夺标育人”的竞技思想，是竞技的工具理性与价值理性统一的文化自觉，是对生存竞技的超越。这实质是用“文化”培养运动员，而不是单纯拼体力、耗资源。这是人与社会和谐发展的需要，也是国家竞技文化软实力建设的需要。明确国家竞技的核心价值，才能够进一步加强国家竞技文化软实力建设，促进国家竞技文化全方位国际化。
《竞技教育新论》强调“竞技是夺标育人的具有游戏属性的体育运动，游戏是竞技的本性，育人是奥运赋予的属性，是竞技的终极关怀。”[2]这是符合奥运 “追求和平，教育青年”思想的。在古希腊奥运会昌盛时期，斯巴达产金牌，雅典出思想，但现在谁也记不得前者有多少块金牌，但后者创造的奥运思想却永存！[3]过去，国内竞技重夺标、轻育人的思想，违背了奥运崇高思想。国内竞技“重物轻人”的倾向，已引起社会强烈不满。正如周爱光教授[4]曾指出：“国际竞技在过度的“政治”和“资本”的双重压力下，使运动员生命不堪重负，甚者使人不像人。”《竞技教育学新论》在分析目前国内竞技领域出现的黑哨、假球、师徒反目等异化现象后指出其产生的根源在于培养运动员的过程中育人与夺标的分离。
1.2 揭示人本的竞技原理：人文与科学融合
过去，我国研究竞技偏重“物道”（运动项目的规律和特点）。伴随着“物”的地位提升，“人”的主体地位在下降，甚至主体迷失。《竞技教育学新论》提出了竞技中人文与科学融合的原理，其目的就是探索其“人道”与“物道”的整合，即“人性”与“物性”的结合，造就富有人文精神与科学精神的运动人才。
《竞技教育学新论》提出在科学训练的基础上同时重视人性修炼，这是对运动员生命、权利的尊重，是提高运动员生命、生活质量的基础。培养运动员的情感是“扬善”所需，培养其责任感是“抑恶”所求，二者合一是人性修。
1.3 构建人本的竞技内容：竞技硬文化建设
国家体育事业发展“十二五”规划首次提出，要加强“运动项目文化建设”，推进中华文化走向世界。这是中国体育追求国际认同，步入文明的文化自觉[6]。《竞技教育学新论》认为有关国家竞技硬文化的设计和应用的范围比较广，概括起来应结合具体的运动项目文化建设的特点，坚持以下3个基本原则：第一，普世性原则。普世性原则是指国家竞技硬文化建设，要坚持以人为本，要依据国际标准进行整体改革，以求获得国际社会认同。首先，要符合奥运“公平竞赛，教育青年，促进和平（维护秩序）”的思想，积极探索“人文厚实，技术精良”的竞技实践改革。其次，有关竞技实践过程的设计，要做到安全、舒适、健康、可靠，不允许制造“危险动作”，以及伪劣的运动装备。这是反映中国竞技文化水准高低的重要标志。因为普世性是特殊性（包括中国特色）的前提，没有普世性的特殊性是低水平的操作。当今，中国社会及体育，研究特殊性的居多，关注普世性的偏少，长此以往国际“认同度”会下降。第二，民族性原则。民族性原则是指努力创造具有民族特色的竞技硬文化。这是反映一个民族竞技文化水准的重要标志之一。国家竞技能否为人类做出突出的贡献，不仅取决于金牌数量的递增，还取决于我们能否对竞技硬文化进行创新，从而反映国家竞技软文化的建设是否繁荣。第三，思想性原则。思想性原则，先进的竞技硬文化必须要有丰富的人文思想，以求培养“人文厚实，技术精良”的竞技人才。过去，国内竞技硬文化的建设，由于人文思想匮乏，造成技术空心化、人的空心化以及赛场异化现象屡禁不止。
2 转变培养方式：超越生存竞技
《竞技教育学新论》提出，国家竞技运动需求也在由“生存竞技”到“发展竞技”再向“享受竞技”过渡。“生存竞技”高耗低效，以夺标、获利为目的，为谋生而竞技；“发展竞技”低耗高效，是通过运动促进人全面发展的竞技；“享受竞技”是人能享受运动带来的愉悦和自豪的竞技，它能给竞技者制造幸福。当前，一些发达国家已初步完成由“生存竞技”向“发展竞技”转型，开始进入“享受竞技”。中国则刚由“生存竞技”向“发展竞技”过渡。社会历史发展证明，不同的社会科技状态，导致不同的思维方式和不同的竞技方式。由此推断，转变国家竞技方式的前提是转变人的思维方式。
2.1 “生存竞技”的培养方式
在人类社会早期，与个体化农业和手工业相适应的 是狭隘的以经验为中心的思维方式。受其束缚，人们习惯认为在竞技运动中只要传习了运动技术，竞技者的体能和素质自然会提高。因此，产生了传统的“自然竞技观”和经验型的竞技运动方式。据史料记载，公元五世纪，职业竞技者“吃、睡、练”的训练原则风靡一时。人类早期的竞技教育是一种“生物性”的经验型的体能竞技，这种原始的竞技方式及习惯势力至今仍然存在，并成为国家竞技改革的桎梏[7]。
在近代社会，与工业革命相适应的功利主义思维方式已成为主流，受其影响，人们只顾眼前利益，往往走向各种极端。人们在竞技过程中形成了生物竞技观和体能型的竞技方式。这种生物性的竞技，突出的是挖掘人的生物潜能，即通过开发人的“种生命”而努力提高运动成绩。这实质是忽略了通过竞技与教育的结合，从生物、心理、社会等多方位开发竞技者“类生命”，从而给现代竞技不断接受“异化”的挑战留下了隐患。对运动员来说，“只管一阵子，不管一辈子”。这是典型的“生存竞技”的培养方式。
2.2 “发展竞技”的培养方式
在近代，与后工业社会、高科技产业相适应的思维方式是整体型的思维方式。人们不但能够全面地审视盲目发展科技和工业给人类带来的负面效应，也能意识到由于过度的商业化、职业化和兴奋剂滥用，使现代竞技也面临着异化的挑战。其面临的问题，一是由于运动训练过分突出挖掘竞技者的生物潜能，忽略了通过竞技与教育结合，从生物、心理、社会3个角度全面提高运动员的综合素质，难以抵制竞技的“异化”；二是竞技理论与实践着力探索单一训练过程的做法是不全面的，因为近代运动心理学、社会学、教育学的恢复理论和运动竞赛理论，已是竞技“夺标育人”不可缺少的依据。因此，人们这种整体型思维方式的形成，促使竞技观念将要从过去以提高运动成绩、获得物质利益为主的单纯“夺标”观，转向以通过竞技促进人的全面发展的“夺标育人”观。同时人们的竞技操作方式将从传统“体能型”的训练，向现代“智体型”的培养方式转变。概括来说，竞技教育就是要把竞技的重心，从“物”转向“人”。这预示着传统“体能型”的培养方式，将要向新型的“人”的培养方式转变，但是，近代的智体型竞技方式注重的只是促进人“身、心”的发展。
2.3 “享受竞技”的培养方式
实践证明，竞技运动单纯以生物学为依据，偏重研究人的“物性”，忽略其“类性”，是典型的“重物轻人”的“生存竞技”的培养方式。完整的运动员培养方式是科学与人文融合的过程。科学训练过程偏重于研究。
当下，在文化主导型社会，竞技将要向未来新型的人本竞技转变，通过竞技与教育的结合，最终促进人全面发展。当前，一些发达国家已完成由“生存竞技”向“发展竞技”转型，开始进入“享受竞技”。实践证明，从“生存竞技”向“享受竞技”过渡的桥梁是“发展竞技”。“发展竞技”需要“竞技教育”。近年来，竞技教育在世界范围内正在兴起。例如，从2002年足球世界杯至今，欧洲在搞既教球又育人的“足球教育”，效果很好。“足球教育”就是竞技教育的具体化[8]。所以，《竞技教育学新论》诞生于20世纪90年代至今，逐渐彰显出独创性、超前性、延续性和普世性，它是转变国家高水平运动员培养方式的文化准备。
《竞技教育学新论》紧紧围绕“文化”的主题，以“夺标育人”为核心理念，以“竞技与教育结合”的方式，提出人本位的竞技文化理论。这是深挖竞技思想文化之根，把竞技上升到哲学层面核心价值的追问，更是对未来国家竞技走文化发展道路的积极探索，对于指导我国竞技体育的理论构建和实践具有重要的意义。
参考文献：
[1] 宋继新. 竞技教育学新论[M]. 北京：人民出版社，2012.
[2] 卡尔·马克思. 资本论：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2002：204.
[3] 赛莫斯·古里奥尼斯.原生态的奥林匹克运动[M]. 沈健，译. 上海：上海人民出版社，2008.
[4] 周爱光. 竞技运动异化论[M]. 广州：广州高等教育出版社，1999：84.
[5] 王海明. 人性论[M]. 北京：商务印书馆，2005：46.
[6] 体育事业发展“十二五”规划[EB/OL]. http：//sport.gov.cn/n16/n1077/n1467/n1843577/1843747.html
一、社会学研究方法与人类学研究方法的不同
现代社会学作为一门同先前的社会哲学有着迥然之别的学科，其最为突出的特征之一就是它所具备的经验研究的品质。这一品质要求社会学家必须利用第一手的经验资料论证假设、建构理论，而不能单凭抽象的思辨活动对社会作形而上学的推演。现代社会学这一品质的形成，或者说理论社会学和经验研究的结合并不始于这一学科的初创时期。我们知道，尽管孔德和斯宾塞都提出了用实证手段来研究社会的设想，但他们本人并没有进行过任何现代意义上的经验研究。孔德的社会学思想直接导源于实证主义哲学理论与方法论原则，斯宾塞的社会学著作也是纯理论（含方法论）的探讨，并无经验研究材料的支撑。近代社会学家齐美尔、韦伯、帕累托的社会学（只有迪尔凯姆例外）也只涉及一般社会学的理论和方法而并没有实地研究。理论社会学与经验研究的正式“联姻”是由迪尔凯姆开始的，而经验研究的制度化则更是在社会学从欧洲传统向美国传统转变的过程中逐步实现的。社会学的研究中心从欧洲转向美国，芝加哥学派对本土社会问题进行了大量的实地研究，社会学的实地研究开始大量出现。20世纪30年代特别是二战以后，社会学理论和经验研究的方法已由过去传统的方式（如参与观察、个案研究、文献资料法、访谈法等定性分析）逐渐转变为利用现代数理统计方法和电子计算机等先进技术手段进行定量的、模型化的分析方式。经验研究的定量化、模型化自20世纪60年代开始，经70年代、80年代至今，已经在美国社会学界成为一种风气。从著名社会学家布劳和邓肯开始，相续有霍曼斯、科林斯、西蒙、兰德等人用数理方法进行社会学经验研究并取得相当可观的成就。20世纪70年代以来，在美国社会学界，从各级学术刊物、出版社发表和出版的所有论文、专著到博士、硕士等学位论文，几乎无一不包括量化、模型化分析的内容。有的社会学家甚至提出，不仅在社会学经验研究的方法方面，而且在理论的构造方面，都要实现定量化、模型化。可见，统计调查作为一种研究方法逐渐在社会学的研究中占据主要地位，问卷法也随之成为社会学的一种主要收集方法。美国社会学家艾尔•巴比称“问卷是社会调查的支柱”，而英国社会学家莫泽则说“十项社会调查中就有九项是采用问卷进行的”。[2]可见社会学研究者对问卷法评价之高。
现代社会学大多采用发放问卷、收集资料然后进行统计分析的方式进行研究。从以上的分析我们可以看出：人类学和社会学都重经验研究，都以调查为基本手段。但仔细比较，两者的侧重有所不同，人类学以定性调查为主，注重“参与观察”；而社会学以定量调查为主，注重“问卷调查”。人类学与社会学调查的对象都是“群体”，人类学的定性方法是通过个体去反映群体。这种调查是面对面的，也就是说人类学调查者必须直面调查对象。人类学的调查由于面对调查对象，因而调查者的切身感受、体验更具体、更生动、更强烈，这是人类学的优势所在。社会学的量化调查，并不是必须面对每一个调查对象。但社会学由于面对的是总体，因而社会学家能从整体对象中选取一部分作为代表进行分析，由此推断出整体的情况。美国人类学家哈维兰认为：“与社会学家不同，人类学家通常不借助于预先制订好的调查表，这些调查表只能趋向于发现他们想要发现的东西。相反，人类学家坚持尽可能开放思想，并因而发现许多预想不到的事。这并不是说，人类学家从不运用问题调查表，有时也用它。一般说来，它们被用作补充方法来说明别的方法取得的资料。”[3]人类学由于一直注重研究人类文化的独特性和多样性，在方法上多采用田野方法、跨文化比较法，并把参与观察作为田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社会学由于其产生的特殊背景，社会学家们目睹自然科学巨大的威力和能量，从而产生了借用自然科学的那一套方法去认识自己生于斯长于斯而又认识不清的社会的雄心。孔德第一个明确提出了这样的观点。虽然社会学在孔德的时代并没有奠立量化研究的基础，但他的观点对后世的社会学家产生了深远影响。在他们的努力下，以统计调查为主，以问卷法为收集资料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社会的共性研究，已经成为当代社会学学科的显著特点。
二、人类学与社会学在研究方法上的联系
人类学和社会学在研究方法上的区别其实不是绝对的，并不是说人类学中没有定量研究、没有问卷调查；或者社会学中没有定性研究、没有参与观察。
（一）定量方法在人类学研究中的运用
在人类学的早期研究中，就已经有一些学者开始运用社会学问卷调查，运用定量研究方法来研究人类文化。如美国著名的人类学家摩尔根，为了研究亲属制度，他不仅研究了印第安人的亲属制度和社会结构，对印第安人社会生活的各个方面也作了广泛的考察。而且他还精心设计了详细的调查问卷，通过分布在世界各地的美国使馆、传教士等对当地民族进行调查。经过长达10年的努力，掌握了世界民族近200种亲属制度资料，于1865年完成了《人类家族的血亲和姻亲制度》。在人类学的发展历史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比较研究最为经典。默多克应用定量方法从事的跨文化比较研究，主要体现在他1949年出版的《社会结构》一书。该书以全世界250个社会的民族志资料为基础，做了有关亲属制度的跨文化比较研究。默多克在这本书中，从250个样本社会中抽出居住形式、继嗣规则和婚姻形态等要素，采用定量的统计分析方法，对这些要素间的相关关系进行分析，列出了87个相关关系表。默多克在该书中主要采用了交互分类、Q相关系数和X2检验的统计分析方法。比如，他计算了外婚制母系继嗣与亲属称谓这两个变量和Q相关系数和X2检定值，以此来验证他所提出的与外婚制母系继嗣制度相联系的有关亲属称谓的一个假设。[4]社会学定量方法在人类学研究中被越来越多的学者所重视，成为一个值得深思的趋势。明确地说，“参与观察”和“深度访谈”这些人类学最具个性的研究方法，正面临着挑战。笔者认为，这些挑战主要体现在以下几个方面：
（1）在讲经济、讲效益的时代，人类学传统的田野研究方法是否经济？传统的人类学调查方法一般要求：田野调查时间越长越好，最好是经历一个年度周期（春夏秋冬四季）；调查内容越细越好、越全面越好，最好全面调查整个社区方方面面的情况，经济、社会组织、宗教、教育……等等，不能有所遗漏；不能带有任何主观设想，必须老老实实地观察和记录；以参与观察、入户访谈为主，采用问卷调查和知识辅助的调查手段等等。在当前讲经济和效率的时代，这一传统的人类学调查方法受到了质疑。经济学家曾这样质疑人类学家：“人类学家在搞农村调查时，有必要挨家挨户一一调查吗？同村各家各户的同质性很强，这种调查太不经济了。”[5]
（2）随着人类学传统研究对象本身的变化，人类学传统的田野研究方法是否能继续行之有效？在当前对农村的调查中，人类学传统的田野研究方法遇到了新的问题。李彬在《社会文化变迁对田野调查的挑战：龙井农村调查记事》一文中陈述了在调查中所遇到的一些情况，如进入方式问题、乡村干部的“后院”禁忌问题、农民的“不欢迎”问题、被调查者对调查的利用问题和同吃同住遇到的新问题等等，这些都反映了社会文化变迁对田野工作构成的某些挑战。[6]改革开放以来，特别是市场经济转型开始之后，中国的农村发生了很大的社会变迁。地方利益得到突显，农民的个人意识和个人选择得到加强。调查所面对的农村已不再是五六十年代的农村，调查所面对的农民也不再是五六十年代的农民。研究者的调查已不再被地方和当地农民看成一项硬性的政治任务。他们可能不愿意让调查者到某些地方去看，甚至可能根本不欢迎调查者，这些都是被研究者本身的变化对田野调查提出的挑战。
（3）人类学研究范围发生变化所带来的挑战。19世纪60年代，都市人类学的形成被喻为文化人类学发展的“第三次革命”，引起人类学者对传统的理论、概念、研究方法等诸多方面的思考。人类学家有专注边缘群体和异文化的学术传统，而都市研究便是对这一传统的超越和对其他学科领域的“渗透”。在某种意义上，都市村庄的研究、对都市“村民”的关注，似乎只是传统人类学研究的延伸，因为它显示的仍是对都市社会中社会关系维系模式的关注，与传统的对乡民社会初级社会关系网络的研究并没有本质上的不同。但是，都市社会毕竟具有自身的特殊性质，因此，都市研究必然会促使我们审视在都市背景下人类学传统方法的效度及其所面临的挑战，从而敦促人类学者为学科的发展寻找新的支点。如何既不失人类学研究的本色，又能在不同的时代里实现人类学对世人的许诺，让这个学科无论是在农业社会、工业社会还是信息社会都有存在的意义，这应该是当代人类学家在田野工作实践中必须深入思考、做出解释的命题。当年马林诺夫斯基称《江村经济》是“人类学实地调查和理论工作发展的一个里程碑”，今天，人类学研究更呼唤里程碑式的著作。不过，这种深刻变化不再是从异域转向本土，而是从本土的乡民社会转向都市社会。孙庆忠博士在《人类学都市研究的实践与反思———重访学术名村南景》一文中对自己调查经历的描述，深刻地反映了人类学都市研究中所面临的新的挑战。南景村地处珠江三角洲北缘，本名为鹭江村。
50年前，它只是广州近郊一个普通的乡村聚落，但却因华裔美国社会学家杨庆先生的著作而在海外中国研究中成了颇具影响的学术名村。1948年-1951年杨先生在岭南大学社会学系任教期间，对南景进行了安营扎寨式的研究，极具人类学田野作业的精神和特色。1999年12月，在中国人民大学做博士后研究的孙庆忠博士为了回应前辈半个世纪前的研究，记录名村的又一段历程，对南景进行了为期一年的田野调查。然而他发现，“印念中‘熟识’的南景已经变得非常陌生。在广州市建成区面积的高速扩展中，‘天、园、庐、墓’的自然景观，已变成老人们坐在自家独楼里追忆乡村生活的图景。只有依稀可辨的几间祠堂成了‘遥想当年’的重要参照。在穿街巷、画草图，进行半个月的环境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已为传统的研究方法设置了一道屏障。由于外来人口的增多，与出租房相关问题的社会问题的丛生，原本守望相助的居住格局已经彻底改变，多道封闭的防盗门为村民创设了安全的家居空间，但同时也在客观上加大了人与人之间的距离。大多数村民拒绝来访，入户访问的几率缩小，访谈的效度面临着挑战。”[7]传统的人类学研究方法主要适用于同质性较强的小规模社会，研究内容多是不易量化的社会文化现象，这就限制了定量方法在人类学研究中的应用。然而今天，人类学的研究范围和研究对象发生了很大的变化，那种完全封闭的、不受外界影响的社会已经不复存在，人类学研究对象的个体差异逐渐变大，研究内容也趋于多样化。在这样的社会背景下，人类学领域中关注定量研究的学者越来越多，并有更多的学者开始在自己的研究中应用定量研究的方法。定量是定性的精确化，人们只有在认识质的基础上又进一步把握事物的量，才能获得对事物较清楚的认识。人类学已越来越注重定量研究，譬如许多学校的人类学系开设了计算机、统计学、高等数学等课程。不难看到，人类学和社会学在研究方法上自始便存在着互动。随着社会文化的变迁，人类学的传统研究方法正受到日益严峻的挑战。可以预见，今后人类学和社会学在方法上的互动会越来越大，统计方法、问卷调查等社会学研究方法在人类学研究中将会得到更为广泛的应用。
（二）定性研究与社会学
在社会学研究中，定量研究的方法发展十分迅速。比较而言，定性研究方式由于来自与定量研究不同的哲学传统，具有不同的假设，因而所受重视程度远不及定量研究。不过，尽管定量研究在社会学研究中占主导地位，社会学方法论中却一直存在着实证主义和人文主义两种不同的取向。定量研究与定性研究可以说分别代表了这两种方法论取向，也就是说，定性研究在社会学中自有其地位。实证研究者受到自然科学量化研究范式的影响，认为只有客观的、实证的和定量的研究才符合科学的要求，才具有价值。“只有当社会世界能够用数学语言来表示时，它的各个部分之间的确切关系才能得到证实。只有当资料可以通过可信的计量工具用数量来加以表示时，不同研究者的研究结果才能直接地加以比较。没有量化，社会学只能停留在印象主义的臆想和未经证实的见解这样一种水平上。因而也就无法进行重复研究，确立因果关系和提供证实的通则”。[8]他们往往希望借助经验研究的帮助，证伪或者暂时证明有限的假设。然而，社会研究的客观性和确定性比自然科学差得多，因为它不仅研究可观察的现实（客观事件），而且研究主观现实。事实上，由于受到特定的研究对象、研究内容的制约，加上实证研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依赖定量研究范式来达到对社会的全面理解。因此，自20世纪70年代以来，社会学者们开始对这一范式所存在的缺陷进行批判和反思，并逐渐发展出具有浓重人文主义色彩的解释范式。今天，在经验社会学研究出现数理化的同时，越来越多的学者认识到定性研究与定量研究是社会研究过程中可以同时采用的两条途径。它们所能提供的是两种不同的图画。在研究方式上，定量研究强调研究程序的标准化、系统化和操作化；定性研究则更加强调研究程序、研究方式和研究手段上的灵活性、特殊性。在研究的逻辑过程中，定量研究往往强调客观事实，强调变量之间的因果联系；定量研究则更加注重现象与背景之间的关系，更加注重现象的变化过程，注重现象和行为对于行为主体所具有的意义。定性研究的主要目标是深入地“理解”社会现象。比如，社会学的问卷调查可以涵盖几千人、几万人，有了这样的调查规模和样本量，我们就可以使用社会统计方法来分析变量之间的规律性。但是，这种调查又存在以下一些问题：如在时间与经费上存在限制，问卷内容有限，回答需要符合一定的标准，编码比较死板等等，这使得研究者无法了解被访者的许多具体细微的情况。而人类学的深入访谈以及民族志的系统调查在这方面显示出很大的优势。通过对近几十年社会学方法论和研究方法的系统考察，有学者认为，方法论、研究方法和社会现实之间存在着复杂的相互联系。随着实证主义方法论和西方主流社会学的衰落，社会学的研究方法和调查方法更为多样化、社会学方法论更具综合性。这种综合性表现在：（1）对实证科学的重新理解；（2）对社会规律的重新认识；（3）各种对立的研究方法，特别是微观与宏观、客观与主观、定性与定量等研究方法的综合与相互补充。[9]
（三）社会学的实地调查与人类学的田野工作
田野工作是人类学最具特色的方法之一和学科的生命力所在。马林诺夫斯基开创的“参与观察”式的田野工作，强调深入、长期地和被观察者住在一起，观察他们的生活，成为田野工作的主要方法。自马林诺夫斯基之后，几乎所有的人类学家都意识到要在自己的田野工作基础上撰写民族志、构建相关理论。而想进入人类学界的新手，必须到某个地方进行一年以上的田野工作，然后回到学校撰写博士学位论文，通过答辩获得学位，取得资格认证。当年M.米德之所以迫切地要去萨摩亚，是因为当时美国的人类学家都有各自的田野（field），要想在学术界立足，就必须有自己的田野。她曾有意去调查那伐鹤（Navaho）印第安人，但遭到博厄斯的反对，博厄斯的理由是：那是赖卡德（G.Reichard）和戈达德（P.Goddard）的地盘（Mead，1975）！在马林诺夫斯基和R•布朗的带领下，英国人类学家如马林诺夫斯基的第一批弟子E-普里查德（E.Pritchard）、弗思（Firth）、鲍德梅克尔（Powdermake）r等以自己的实践建立了现代人类学的学科规范。美国人类学家则在博厄斯的指引下，通过克鲁伯（A.Kreobe）r、萨皮尔（E.Sapi）r、本尼迪克特（R.Benedic）t、米德等人的努力将美国的人类学带入现代人类学，并与英国社会人类学会通。英美人类学的现代人类学模式对其他国家的民族学、人类学研究方式的改进起了极大的促进作用，如法国的列维—斯特劳斯、中国的吴文藻等人都敏锐地抓住了这一历史变革，迅速跟进，各有成就。现在，几乎所有人类学家的研究都离不开田野工作。实地研究是社会学的四大研究方式之一，它是一种深入研究对象的生活背景中，以参与观察和非结构访谈的方式收集资料，并通过对这些资料的定性分析来理解和解释现象的社会研究方式。这种研究方式主要用观察和访谈来收集资料，包括非正式的、随生活环境和事件自然进行的各种观察、旁听和闲谈，也包括正式的采访、座谈和参观等。[10]在社会学研究史上，曾有许多运用实地研究而取得巨大成功的例子。如美国社会学家W.F.怀特的《街角社会》、利博的《塔利的角落》、斯太克的《都是我们的亲戚》、林德夫妇的《中镇》等等。在《街角社会》的研究中，怀特与一个帮伙中的头头结为朋友，他经常同帮伙的青年人聚在一起，玩滚木球、打棒球、玩纸牌，也经常同他们谈论赌博、赛马、性以及其他的事情。他在科纳威里生活了三年多，其中有一年半时间同一个意大利家庭住在一起，并学会了说意大利语。在长期的观察中，怀特收集了丰富生动的资料，得出了关于群体结构与个体表现之间关系的一系列结论。
关键词：少数民族；双语教育；育人价值
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）48-0225-02
在民族地区实施少数民族民汉双语教育政策，一直是我国的一项战略举措。少数民族双语教育，即是对少数民族学生运用两种语言进行教育教学的模式。这两种语言中，有一种语言是本民族语或其他民族语，另一种语言是族际语汉语。这种教育，既让少数民族学习本民族的语言文字，尊重少数民族使用自己民族语言的权利，又向少数民族推广族际语言即汉语普通话，让少数民族成员逐步可以民汗兼通，成为双语、双文化人才。对少数民族进行民汉双语教育对少数民族个体发展价值有以下几点。
一、价值与教育的价值
我们知道，人类的一切活动都是指向一定目的的，都是为了满足人类的某种需要而进行的有意义的活动。而价值就是基于主体需要的基础上，客体属性对主体需要满足的意义关系。客体不仅是主体认识和改造的对象，而且还是主体使用、享受的对象。某种事物一旦进入主体的对象性活动范围，必然随之产生对主体的意义问题，即对主体是有益的还是有害的，能否满足主体物质或精神方面的某种需要以及满足的程度如何，这就是客体对主体的价值关系。如果某种事物或现象以自身的形态、属性和功能及其变化，能够满足主体的某方面的需要包括物质或精神的需要，对于主体具有可以肯定的积极意义，就被主体认为是有价值可取的；反之，如果某事物或现象不能满足主体的某种需要，对主体没有肯定的积极意义，或仅具有消极意义，那就被主体认为是无价值、不可取的。因此，价值具有主观性、主体性，它是人的需要的满足，而需要是因人而异的，因此对同一事物价值不同的人由于各自不同的需要而会做出不同的评价。价值体现的是主体性，是主观、相对的；对象本身有没有价值及其价值的大小，要看其属性能否和在多大程度上满足主体的需要。
自从有人类社会以来，教育作为人类的一种活动从来没有停止过。从原始的家庭教育到现代的家庭教育，从原始的部落教育到现代的学校教育，从原始的狩猎活动教育到现代社会教育，教育作为人类有目的、有计划的活动都是有一定价值取向。而教育的价值，首先就是育人价值，即对个人生存和发展的价值。教育，首先要满足个人自身生存和发展的需要，然后才能满足社会发展的需要。而教育要满足个人生存和发展的需要，首先就要通过教育来发展个体的智力水平、提高个体的文化素质、培养个人生存的技能技巧、增强个人的生存能力。这使受教育者和没有受过教育的人在综合素质方面有天壤之别。这才是教育的价值所在。这也是教育的本体价值。然后，我们要通过教育培养出的高水平、高质量的人才对社会所做的贡献，来体现教育的社会价值。而双语教育的价值无疑就是双语教育活动和通过双语教育活动培养出来的双语人才对于作为双语教育主体的国家、个人、社会和少数民族群体的意义。少数民族双语教育对于少数民族群体、社会和国家的价值是从双语教育的政治价值、经济价值、文化价值和社会价值方面体现出来。那么，少数民族双语教育对少数民族个体有什么价值，也就是少数民族双语教育的本体价值是什么？这是我们要讨论的主要内容。下面，我们从少数民族双语教育对个体的教育价值和生存价值两个方面去分析这个问题。
二、少数民族双语教育对个人的教育价值
语言是思维的工具。很多资料显示，接受双语教育的人与没有接受双语教育的人相比，智商一般比较高，思维更加敏捷。英国教育家、Bangor大学的副校长、欧盟观察员Colin Baker教授在其著的《双语与双语教育概论》中通过总结大量研究，讨论了双语教育对于人的创造力和发散思维能力发展的意义。“在发散思维的检测中，双语人的表现要强于单语人”，并且，他认为，“如果第二语言的能力低于某种门槛水平，就不会为认知能力的发展带来任何的好处，只有当儿童的第二语言能力几乎达到第一语言能力的水平时，认知能力才能得到有利的发展”。在我国大量实例证明，在民族地区实施双语教育，能够提高少数民族学生的智力，从而提高民族教育的质量，提高少数民族的综合素质。笔者通过访谈100多名哈萨克族、维吾尔族、彝族、蒙古族、朝鲜族、藏族等本科生和研究生，发现同时精通汉语和本民族语的学生，其智力和学业水平都普遍高于单语或双语都懂但其中一种语言不太熟练的学生。并且，笔者通过调研少数民族地区中小学和幼儿园，了解到双语教育在基础教育阶段尤其重要。学生年龄越小，掌握双语的速度和效度越高。这使学生更容易学会用双语进行思维。在双语做得较早的中小学混合使用两种语言授课，可以大大提高学生的发散思维能力。另外，少数民族地区在学前教育阶段普及双语教育，还可以让少数民族儿童更加熟练地掌握民族语和汉语两种语言，并学会汉语思维，达到用汉语和母语替换思维的效果，有利于他们进入基础教育阶段更好地学习和掌握文化基础知识，全面提高民族教育质量。
数理化基础知识比较抽象难懂，如果用少数民族学生不太熟练或非思维用的语言进行授课，学生很难理解听懂。而学生对听不懂的知识就不感兴趣，久而久之就形成重文轻理的心理，造成在民族地区普遍存在数理化基础差的现象，从而导致辍学率增高。这种现象的出现就是因为数理化课程没有用学生熟悉的母语去教授讲解，而偏离了学生学习的心理规律。因此，在基础教育阶段，对于接受双语教育较晚、习惯于用母语、民族语、单语思维的中小学生，教师要用母语讲授数理化基础知识，更便于学生理解、消化和吸收，使学生自然地将教师讲授的知识内化为自己知识结构的一部分。教师再用汉语讲授文科知识，能够扩大学生的知识面，从而从两个方面提高他们的学习成绩，提高民族教育的质量。民族基础教育的成功与否影响少数民族成员的一生。如果在基础教育阶段，少数民族学生的理科基础打不好，对于学生将来高考和大学阶段理工科人才的培养都非常不利。因而，在基础教育阶段，灵活运用双语讲授不同的课程，是提高基础教育质量的重要途径。因此，“双语教育是普及少数民族地区义务教育的重要手段，它能提高教育质量和办学效益，有效地提高少数民族劳动者的素质，从而加速少数民族人才的成长，以适应经济、社会发展的需要”。
三、少数民族双语教育对个人的生存价值
少数民族双语教育，首先对少数民族个体的生存发展有着重要的意义。少数民族成员既懂本民族语言，又会讲普通话，或者能够熟练运用民族语和汉语等两种以上语言和文字，能够帮助他们掌握和了解本民族文化和主流文化以及各类科学技术文化知识，能够满足他们向上层社会流动的需要，有利于他们升学、就业以及在主流社会生活过程中实现他们的理想和愿望，有助于他们实现个人人生价值。如少数民族个体掌握了双语就可以参加公务员考试，可以在求职过程中选择更广阔的就业渠道和更大范围的就业空间，这样，他们就会拥有更多的发展机会。因为，现在民族地区很多大的企业招收各民族的成员，一般更愿意招聘懂双语的少数民族职员。少数民族个体要想在求职竞争中获得成功，必须要懂双语，尤其是族际语汉语。因为不懂族际语汉语，他们就不能与其他民族的单位成员顺利沟通，实现良好合作。少数民族掌握民汉双语，尤其是汉语水平，越来越成为少数民族就业的一个硬条件。另外，中国几千年形成的传统文化博大精深，很多中国传统文化知识的精华和涉及现代经济科技发展的知识和理论并没有翻译成民族语言。通过双语教育，少数民族可以用习得的汉语学习掌握更多的中华传统文化知识和现代经济科技知识理论，能够提高自身的文化知识水平以及适应主流社会的生存能力，提高他们的社会地位。双语教育能使少数民族成员通过教育走出家乡，走进大城市的高等学府，甚至在学好民族语和汉语的基础上，他们再掌握一门外语，就拥有机会出国留学，学习国外的先进科学文化技术，从而改变自己一生命运，也可以为国家、社会做出更大的贡献。
当代社会不再是过去的那种自给自足的农业社会，而是开放的、生活节奏快的现代工业化社会。人们要生存得更好，要想提高生活品质，不可能一生只呆在一个地方。各民族成员之间要不断交往、融合，在各地域之间流动，每个人都想寻求更好的发展机会。我们懂得双语，就具备了双文化，那么就可以与各个民族、各个层次的人交朋友，能够不断拓展自己的人脉，使自己发展的机会变得更多。我们懂得双语，就如武士具备了两种战斗的武器、具备两种基本的生存工具。我们掌握了民汉双语、双文化，不仅能在民族地区就业、经商、升职，而且可以在全国各个城市工作、经商和生活。
人的本质是社会关系的产物，人通过改造世界又改造了自己。少数民族成员通过掌握的双语，提高他们的文化水平和综合素质。少数民族成员扩大了社会交往面，建立各种社会关系，不断改造自己的人生环境，为社会创造更多价值的同时又实现了个人价值，如个人收入的增加、生活质量的改善、社会地位的提高、社会威望的树立、他人和社会的尊重。
因此，少数民族双语教育通过实现对个人的教育价值而实现对个体的生存价值。教育价值是基础，生存价值是目的。这就是少数民族双语教育的本体价值。
参考文献：
[1][英]科林贝克.双语与双语教育概论[M].第一版.翁燕珩，等，译.北京：中央民族大学出版社，2008：152.
【关键词】经济人类学；中国；展望
【作者】赵巧艳，广西师范大学漓江学院管理系副教授、中南民族大学民族学与社会学学院2010级博士生。广西桂林，541004
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0057-009
引言
经济人类学兴起于20世纪四五十年代，如今已经发展为一个独立的学科。1941年赫斯科维茨（Herakovits）最先提出了经济人类学的概念，并于1948年出版了专著《经济人类学》（Economic Anthropology）。卡尔・波拉尼的两篇论文――《作为制度过程的经济》和《早期帝国的贸易和市场》的发表所引发的“形式――实体”论战使得经济人类学上升为一个学界关注的研究领域。1981年美国经济人类学学会（Society for Economic Anthropology，SEA）的建立则正式标志着人类学一个重要分支学科的诞生。可是近半个世纪以来，国内对经济人类学的理论与实践进展一直缺乏关注，直到1982年，蔡振扬翻译了达尔顿和盖克的《经济人类学的展望》一文，经济人类学的概念才正式进入中国学术研究的视野。2001年和2002年陈庆德和施琳相继出版了《经济人类学》两本专著，标志着国内经济人类学研究的第一个的到来，这一点也可以从图1看出（图中的论文来源为中国知网学术期刊库，检索条件是以“经济人类学”为标题进行精确匹配）。此后，国内对经济人类学的研究一直保持了较高的关注度，在研究的理论探索和案例调查方面都取得了可喜的成绩，而且如今正处于第二个研究的快速上升阶段（图1）。然而迄今为止，尽管国内学界对国外经济人类学的研究进展进行了较为详细的理论介绍，可是关于国内的研究进展却没有一个系统的总结和概括，从而无法在对比的基础上准确把握学科研究前沿以及国内外研究的差异。鉴于此，本文尝试对国内经济人类学的研究现状进行系统梳理和分类概括，并结合国际上经济人类学的研究前沿，剖析国内外研究之间的差异，展望国内研究未来的努力方向。
一、经济人类学理论在中国的传播
如果把用人类学方法剖析经济问题全部纳入经济人类学研究范畴的话，先生的《江村经济》无疑开创了国内经济人类学研究之先河。但结合经济人类学定义与内涵的演进历程分析，施正一先生的《民族经济学导论》和《民族经济学教程》似乎才算真正意义上国内经济人类学研究的开山之作。经过几十年的发展，经济人类学在国内的人类学研究中占据了重要的一席之地，在新出版的人类学教科书中，经济人类学都成为一项必不可少的内容，如庄孔韶的《人类学通论》（2003）、朱炳祥的《社会人类学》（2004）、孙秋云的《文化人类学教程》（2004）、田兆元的《文化人类学教程》（2006），周大鸣的《人类学导论》（2007）等，在章节安排上都将经济人类学作为重要的内容加以介绍。经济人类学理论在中国的传播主要通过两种方式：相关著作出版与学科定位、国外著述翻译与理论引介。
（一）相关著作出版与学科定位
一门学科的理论集大成之标志离不开专著的出版，中国经济人类学的蓬勃发展也同样以21世纪初期两本最重要的专著为标志和载体。2001年和2002年，陈庆德和施琳相继出版了《经济人类学》专著，极大地推动了经济人类学在中国的传播和影响力扩散，而且在后者的专著出版之初，杜倩萍对该书做了简评，发表于民族学权威刊物《民族研究》上。同时，两本专著的出版也标志着以云南大学和中央民族大学为首的经济人类学研究团队的确立，两所大学培养了一大批经济人类学方面的研究人员，奠定了经济人类学的学科定位，使得经济人类学越来越为人类学界和民族学界认识和认可。其他的一些研究机构也开始将经济人类学作为其研究的方向和重点，如中国社会科学院、上海大学、吉林大学、厦门大学、西南民族大学等。在更加广泛的范围内考察，中国台湾的经济人类学研究也形成了有一定规模的机构和研究人员的体系，如“中央研究院”民族学研究所的黄应贵、陈文德和新竹清华大学马腾岳先生等。尤其值得一提的是，黄应贵先生不仅在台湾讲授经’济人类学的课程，而且也在大陆做过多场学术讲座，并在其著作《反景入深林――人类学的观照、理论与实践》中安排两章（第九和第十章）的篇幅专门探讨经济人类学议题。
（二）国外著述翻译与理论引介
学科的持续发展离不开国际前沿研究的成果翻译和理论引介，随着国内对经济人类学理论的引入和扩散，翻译国外经济人类学的著述和介绍国外的一些相关理论也成为推动理论传播的一种重要前提和手段。著述翻译方面，以王名等人翻译粟本慎一郎的《经济人类学》影响较大，也是迄今国内最为全面介绍国外经济人类学理论的译著。其他的译著散见于一些期刊上，如何培忠所译高野平次耶的《经济人类学家卡尔・波拉尼》、王庆仁翻译哈罗德・施奈德的《经济发展与人类学》、胡琰翻译斯图尔特・普拉特纳的《意大利佛罗伦萨的地方性艺术市场――经济人类学个案研究》等。而且很多是对经济人类学这一学科的通俗介绍，如田广翻译小艾伦德的《经济人类学》、韦兰春翻译西摩-史密斯的《经济人类学》、姚继德和杜杉杉翻译格雷戈里的《礼物与商品》等。也有个别针对特定研究的翻译，如黄娟和胡琰翻译朱迪思・马蒂的《工业化初期墨西哥地方市政府决策之经济人类学研究》。随着翻译作品的增多，也出现了一些评论性的文章，如李亚娟和戴庆中对粟本慎一郎《经济人类学》的评介。
国内在经济人类学的理论引介方面要较论著翻译做得好些，特别值得一提的是中央民族大学的施琳和云南大学的陈庆德。施琳从本世纪伊始就连续发表了一系列有关经济人类学的研究论文，重点介绍了美国经济人类学的研究源起、理论演进和研究发展，如《论美国经济人类学的历史理论源流》、《论美国经济人类学的诞生与早期发展》、《经济人类学中的“形式”与“实在”之争》、《新形式主义经济人类学探索――斯图尔特・普莱特纳经济人类学学术思想剖析》、《建立广义的实在主义经济人类学――乔治・多尔顿经济人类学学术思想研究》、《美国经济人类学与中国研究》、《美国经济人类学与中国民族经济学之比较》、《经济人类学理论前沿综论》等。陈庆德阐明了经济人类学实体论派的代表人物和理论队伍、马克思理论在经济人类学中的拓展、经济人类学的理论发展、理论分析模式的演化特征、形式分析在经济人类学场域中的运用与演化等。其他一些学者在经济人类学的理论引介方面也做出了贡献，如郑海燕简要回顾了国外早期经济人类学的研究情况，并从研究领域的扩大、理论的综合作用、研究方法的灵活多样性以及应用性的增强几方面介绍了经济人类学的发展趋势；王祖望探讨了经济人类学与波拉尼学派的关系；王燕祥对经济人类学的定义与演化做了介绍，并简要分析了经济人类学和民族经济学之间的联系与区别；李富强对经济人类学的发展、理论、特点与功用进行了简要评述；许婧介绍了西方经济人类学理论的发展历程，并对经济人类学的理论演进进行了阶段划分。
二、针对中国情境的经济人类学研究进展
经济人类学是一门“情境性”很强的学科。中国民族种类繁多、民族文化历史悠久，而且民族间的文化差异性也非常显著，具有天然的经济人类学研究资源禀赋，而且也需要借助经济人类学的理论阐释许多社会问题并提供问题解决的理论参考借鉴，于是国内开展了大量针对中国情境的相关研究，主要围绕社会交换、劳动力要素、民族经济发展、其他问题等四个方面展开。
（一）社会交换
交换一直是经济学、社会学和人类学关注的核心主题，因此社会交换也理所当然地成为经济人类学的焦点研究领域。陈庆德和潘春梅从宏观的角度探讨了不同历史时期和民族社会在交换模式上的差异，认为不同的交换模式与具体的历史阶段、社会结构或文化背景关联为一体，从而为经济人类学与历史学、社会学的交叉研究提供了一个拓展研究视域的基点；马冬梅和梁勇通过对一个村落的经济人类学个案考察，论证了“乜贴”的流动具有类似于经济人类学中礼物的流动特点；郑宇和谭本玲分析了箐口村丧礼中的经济消耗、丧礼礼物的赠予和分配等过程后证实，哈尼族丧礼的根本要义，就在于通过经济的消耗，来实现当地基于亲属与非亲属区分的传统社会结构的再生产；¨钊朱健刚和羡晓曼则从经济人类学的视角探讨了冀南乡村的物物交换现象。
（二）劳动力要素
从经济人类学视角剖析经济社会生活中的劳动力要素也是国内经济人类学的重要研究领域之一，其中以马炜和麻勇恒的研究较为典型。马炜认为从经济人类学的角度来看，人力资本问题的本质是在一定的生活方式中存在的人，因其所拥有的知识能够在这一特定的文化中被资本化运用而使这些知识成为了资本，从而使自身成为了人力资本的拥有者，表明人力资本是一个需要放置在民族文化中才能理解的问题；麻勇恒指出劳动力的过度转移，导致山地农耕生产、家庭养殖所需劳力难以保证，从而间接地撕裂了养殖与山地农耕生产的逻辑耦合，联动地产生了粮食生产下降、养殖业萎缩、粮肉价格普遍上涨，以及土壤结构畸变、农村社区文化生态失衡等非预期后果。
（三）民族经济发展
经济人类学是探讨与日常生活和生计直接相关的人性问题部分规律的学科，而生计又是经济人类学的核心研究对象――落后地区（民族地区）经济发展的一项重要内涵，因此，关注民族经济发展也自然成为经济人类学研究的核心内容之一，国内在这一方面的研究也比较丰富。魏乐平通过对云南省德钦县茨中村生计模式的研究，证明生计是人类与自然交换能量，维持与社会变迁同步的生存手段，生计是人类适应环境结果，也是社会变迁的产物；张晓萍分析旅游活动中的文化商品化问题，指出旅游活动中的“舞台真实”本质上是一种经济行为，对传统文化的神圣仪式等必将产生消解作用，但也带来了文化创新和整合的机会；马岚从Stephen Gudeman经济人类学视角分析民族旅游问题，并借鉴该书中的两个案例为民族旅游发展提供新的思路；迟骏剖析了屯堡文化发展的经济效用极大化走向，指出理想的方向是文化的主体与旅游公司的一体化；罗康隆和曾宪军指出在民族经济活动中，经济是与其他种种社会因素交织在一起表现出来的，要准确地评估不同类型和不同样式的各民族的经济生活的利弊得失就必须综合、系统分析；黄海从经济人类学的视角对贵州民族地区的开发问题进行了反思。
人类活动与生态环境之间的互动影响是经济人类学一个新的研究领域，这一趋势也受到国内学者的重视。陈庆德从宏观层面探讨了经济人类学的生态分析模式；而王俊敏则倾向于微观的考察，从生态――经济人类学的视角来考量鄂伦春族经济类型、生产关系的变迁及其效应问题，描述了鄂伦春族从游居到定居、从散居到聚居、再到城镇化的演变过程，重新审视鄂伦春族的狩猎经济，探讨鄂伦春族的经济发展问题。房艳丽和刘文江从人文的角度分别就人口素质、资源的流动以及市场经济基本面的培养等方面，提出了在目前西部经济发展中需要关注的三个问题。2011年在云南大学举行的“经济人类学与中国西南边疆少数民族发展国际研讨会”上，一些国外学者（如法国国家科学研究中心Stephane Gros和波兰波兹南经济大学Katarzyna Nawrot）也对中国民族经济问题表现出浓厚的研究热情，与会的台湾学者陈文德和马腾岳，大陆学者徐黎丽、高志英、郑宇通、吕俊彪、李忠斌和张英也分别从民族经济的发展道路、经济关系与民族关系、少数民族村寨经济结构发展、民族旅游开发和旅游城镇化道路选择等角度展现了民族经济研究中经济人类学的重要意义。
（四）其他问题
21世纪初，经济人类学的研究领域进一步拓展，延伸到了诸如现代化、精神分析和民族品牌等方面，经济人类学的这一转变同样受到国内研究的关注。陈庆德无疑是这一转变的重要引导者和实践者，他从经济人类学的分析框架出发，反思了现代化进程的得与失、精神分析方法在经济人类学研究中的应用、商品价值的文化内涵、货币的符号涵义、农业社会和农民经济的发展演变等多个范畴。其他研究也分别从宏观和微观层面迎合了经济人类学的研究导向变革，如冶荣夏通过伊佳企业个案对撒拉族民族品牌的民族志式研究、付广华和李叶青关于中国古代朝贡关系对经济人类学独特价值的探讨、钱国芳对民族品牌与民族文化和民族经济之间关系的剖析、谭宏对中华传统品牌的经济人类学解读、孙信茹对广告的经济人类学分析、叶辉以华江瑶族毛竹资源开发为个案对资源开发如何嵌合在社会制度中的探讨、杜成材对潘寨与黄岗两寨传统制度与乡村管理的透视、叶建芳以三宝坪“瑶族状元村”为个案对民族教育问题的考察等。
三、中国经济人类学研究的未来展望
与相关学科相比，经济人类学是一门年轻有朝气的学科，它应该在人类学研究领域中成长为一门极具发展潜力的分支学科。虽然经济人类学进入中国学术研究视野的时间不长，可是它已经深深扎根中国学术研究的沃土里，并且开花结果，在理论深化和实践应用上都取得了不菲的成绩，也培养了一大批专业研究人员，形成了一定规模的研究体系，在研究理论的本土化和情境化方面也取得了可喜的进展。可是就世界范围内的趋势而言，经济人类学，甚至其母体学科――人类学都面临诸多挑战。过去30年以来，人类学的学科发展已经出现了去核心化趋势，如今国外许多大学甚至都没有将经济人类学、亲属制度和生态人类学列入教学大纲。与国外研究相比，国内的经济人类学研究仍然处于一个不够成熟的阶段，研究的焦点基本上还没有超越早期经济人类学的研究范畴，理论的原创贡献更是缺乏，在国际上也尚未形成与中国经济人类学研究条件和资源相匹配的学术地位。实现中国经济人类学的繁荣有待于以下四个方面的努力。
（一）研究视域的拓展
如今，经济人类学已经成为一门研究广义人类社会行为的基础与动因的学问，它的理论方法是多元的、开放的，经济人类学进一步发展的生命力，在于永不封闭自己的研究领域，永不拒绝新的理论工具和方法的运用。早期经济人类学的研究视域主要涵盖相对狭义的生产、分配、交换和消费等原始经济范畴，而且这种观点一直在延续。Stephen Gudeman把经济人类学的研究领域界定在生产、交换、交换圈、市场和消费等领域；Susana Narotzk同样认为经济人类学的研究范畴包括生产、分配、消费和社会再生产，然而他的这一观点却受到Paul Durrenberger的严厉批评。跳出狭义的经济人类学研究视域，在更广阔、更具现实意义的范围内解释社会实践并提供理论借鉴是当代经济人类学研究的一个重要转变。2000年的经济人类学大会首次围绕“性别问题”展开讨论；2001～2004年，SEA又先后召开了主题为劳动力、贵重物品、商品、财富与金钱、人口流动与经济，以及“快餐与慢餐：食物与食物体系的社会和经济背景”的学术会议；2007年召开的澳大利亚人类学年会也重点讨论了“当代人类学的经济议题”，而且探讨的主题也不仅仅局限在人类学、社会学、地理学和经济史等传统议题上，相当一部分论文涉及到特殊类型的供应和交易链范畴。
国外一些学者已经在这方面做出了开拓性的探索，如Hart对非正式经济的经典研究在变革的今天依然具有很好的深入探索价值；Chabal&Daloz有争议的作品，《Africa Works：The Political Instrumentalization of Disorder》也凸显了研究导向从对秩序社会的功能主义探索到对失序现象的实用主义探讨转变的必要性；Tama Diana Wilson用经济人类学研究方法开创了边疆问题研究；Janet Roitman应用经济人类学的方法研究了喀麦隆北部地区、尼日尼亚东北地区、乍得和中非共和国交界区域的非正式经济活动，认为这些违法的、阴暗的经济活动在日渐活跃，可是并不意味着这些活动都是无序的，它们同样有着自己的行动规律和准则，而且这些规律和准则都是嵌入在中部非洲社会内并且有着严密规定的行动逻辑。相对而言，国内对这一转变也表现出一定的关注，如施琳呼吁中国学者应加强关于经济人类学学科视角与方法论的探索，积极开展新型边疆民族志的调查研究；陈庆德虽然认同经济人类学有别于主流经济学经济的观点，但他也认为人类学研究可以拓展到历史、现实、生态等不同层面；许婧虽然认同交换、货币、消费和私有化一直是经济人类学研究主题的观点，可是她对经济人类学研究历程的分段也指出，1980年至今为“新自由主义”的经济人类学，注重货币、市场与物的视野。但总体而言，国内的研究视域依然尚未在整体上超越传统经济人类学的研究范畴。
（二）研究层面的融合
关于经济人类学定义的不同理解导致了对经济人类学研究适用层面的不同结论。赫兹克维茨认为美国经济人类学主要是“关于原始人的经济行为与经济生活”的一门学问，只是后来在许多有一定地位的人反对书中将他们与土著人相提并论的情况下才将《原始经济》第二版改名为《经济人类学》；《人类学词典》的解释是“经济人类学研究的重点包括在跨文化比较下的生产、分配、交换问题，对特殊经济体系的民族志记述，前资本主义或混合型经济体的构成，分析在小型社区或农民社区中的民族经济、多民族经济和世界经济体系的冲突”。似乎经济人类学的研究层面只适合微观层面特定群体的经济活动规律，然而《简明文化人类学词典》中的同名条目的解释则称其为“研究人类各种社会的经济生活、经济制度及其演化的文化人类学分支”，从而将经济人类学的研究视域和层面延伸到各种类型的社会制度和各个层面。比较来说，倡导在更加宏观层面开展经济人类学的研究得到了更多支持。Prattis认为经济人类学研究的整合需要同时拒绝形式主义和实体主义的研究局限，应该采取新的问题导向的方法开展研究；Immanuel Wallerstein提出人类学家不应立足于国家或地区这些较小的、不全面的分析单位，而应从整个世界体视域扩展应对来自宏观“世界视角”的挑战；形式主义流派的学者们主张系统地、全面地在经济人类学研究中引入成熟而规范的经济分析方法。
除了理论的争辩以外，国外已经在实践中将经济人类学的研究触角扩大至宏观层面。BenedicteBrgger以Wilk&Cliggett的三个经济人类学研究方法（理性、社会和文化）为基础，从经济人类学的角度探讨了挪威国家创新体系（NIH）中的专业化交易问题。理查德・罗宾斯的《全球问题和资本主义文化》从经济人类学的角度审视了一系列重要的宏观问题，如资本主义的兴起、世界粮食问题、人口增长、消费、种族冲突以及不平等问题；Gregory在展望经济人类学的未来发展道路时指出，从次要观点视角探讨经济、亲属与生态相互之间关系的一般理论将依然被保留在经济人类学的研究框架内，可是经济人类学主要的理论范式必将在更加广泛的层面上反映历史变革背景下社会文化图景，经济人类学研究的核心主题从交换到消费、再到分配、能动和金融化就体现了这样的演进逻辑；Bill Maurer也从金融危机和债务、信用、投机、失衡本质的角度探讨了经济人类学当代的研究宗旨。国外的这种实践无论在理论还是应用上都是有意义的，就如Chris Hann的观点认为，经济人类学已经跳出了20世纪60年代关于全球政治经济和地方模式争论的局限，而是在一个大大超越波拉尼和赫斯科维茨时代的研究范畴内考察当代世界的热点议题，而且这种研究导向也极大地拉近了经济人类学与经济学研究之间的距离。陈庆德和郑宇也发出类似的感慨：传统的经济人类学分析视角，既限制了基于稀缺、最大化假设的模式应用的可能性，又把文化一历史的视野固着在顺应经济科学的范围中，无论是把经济的涵义限定在制度抑或物质的单一层面，都实在是太狭隘了。可是在具体的经济人类学研究层面融合上目前国内在理论和实践两方面都似乎缺乏开创性的尝试。
（三）研究范式的转变
伴随国外经济人类学的研究层面从微观向中观和宏观的拓展，他们的研究范式也出现了相应的改变。尽管人类学家的主题是“微观的”而不是“宏观的”，他们聚焦的中心是原始资料的分析，而经济学家主要依赖于官方统计来满足其资料需要。可是在方法论上经济人类学并非孤立和特别，它吸纳了源于人类学、经济学、社会学、历史学等多个学科的研究方法，具有鲜明的交叉与混合的方法论特色。不仅如此，由于经济人类学对多元文化背景下复杂经济行为的深入探索，在研究方法方面取得了一系列创新性进展，反过来对于人类学和经济学研究也有一定启发意义。伴随经济人类学与经济学之间的不断“接近”，在经济人类学的研究中应用经济学中普遍采用的实证和定量研究方法也正在成为一种趋势。由单个、局部的田野调查式研究向大范围、定量研究范式的转变也得到了一些学者的支持。Prattis已经明确表明他对抛弃正统经济人类学研究方法上分裂做法的一种追求，他认为与传统经济人类学研究上对人与情境逻辑影响决策过程过度关注相比，将情境逻辑与生产理论联系起来，从而弥合微观宏观之间的鸿沟也许更有意义；Benedicte Brgger指出人类学家一直受到批评，因为他们出于良心的承诺使得事情变得混乱而不是为宏大理论做出贡献，而且为了改善到这一点，对宏大理论进行实证研究也许比理论本身更加重要；Peter Edward Parker也持有相似的观点，他指出虽然Wilk&Cliggett在书的结论部分描述了对人们决策进行实证调查的方法论，可是调查的目的应该是探求人们采取行动的理性最大化、社会或道德依据，因此理论争辩的焦点不仅仅是引导批判或发展理论，而是提供对相关事件研究的一个更为广泛的实证研究方法；Gregory通过对印度商人的研究提出了“家庭货币”的概念，又进一步指出，非制度的、类血缘关系的亲属结构分析元疑是理解这种新兴“转型家庭”的关键，而要做到这一点，就必须抛弃那些过时的陈旧思维模式，通过定量的实证研究进行验证。国内的经济人类学研究范式和成果似乎还停留在学科的早期发展阶段，依靠范式转变推动学科跨越式发展的进展依然缓慢。
（四）研究学科的整合
【关键词】美国瑶族；国家认同；文化认同
【作 者】玉时阶，广西民族大学瑶学研究中心主任，教授。南宁，530006
【中图分类号】C956 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）03-0132-005
American Yao’s National Identity and Cultural Identity
Yu Shijie
Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.
Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity
瑶族是一个历史文化悠久的跨境民族。20世纪70年代，一部分东南亚瑶族因避战乱，被联合国难民署作为难民安置到美国居住生活，并实现了对美国的国家认同与文化认同，但和许多美国人对美国的国家认同与文化认同不同，美国瑶族人对美国的国家认同主要表现为国籍的认同，文化的认同却表现为一种多元的文化认同，它既有美国的主流文化内涵，又有瑶族传统文化的因素。
一、 认同的理论视角
“认同”一词来源于英语“identity”，用于表示身份、属性等方面的确认或同一性，其最早出现于哲学领域。后来，经弗洛伊德、埃里克森等心理学家的引入，成为心理学中分析自我同一性的核心范畴。所谓自我同一性，是一种发展的结构，有时指一个人对其个体身份的自觉意识，有时指个体对性格连续统一体的无意识追求，有时指自我综合的无言操作，有时则指对某个群体的理智和特征的内心趋同等。［1］认同一词被广泛用于社会科学研究后，常被用于表示某个特定主体与特定客体之间的关系。在民族学、社会学、政治学中，“认同”一词一般用来表示个体对自己与特定的群体、组织或政治单位之间同一性或一致性的确认。［2］
人的认同从来就是多重的。其中最为人们关注的是文化认同、民族认同、国家认同等，这是因为经济全球化的发展使人们生活的环境不断发展变异，人们不得不思考自己是谁及自己属于什么群体的问题，都会遇到文化认同、民族认同、国家认同等难题。所谓国家认同，是指一个人确认自己属于哪个国家，以及这个国家究竟是怎样一个国家的心理活动。同样，民族认同也可以在这个定义框架中得到演绎。［3］而文化认同则是指民族群体或个体对本民族价值的笃信，对本民族的生活方式、命运的理解和关注以及族群关系的认识等。［4］在现代社会中，每一个人都属于某一特定的民族和某一特定的国家。从认同的特点来看，文化认同先于民族认同与国家认同，是民族认同与国家认同的基础和前提。对于一个国家的原住民族来说，这无疑是正确的，但对一个国家的移民，特别是移民中的难民来说，究竟是文化认同促进了国家认同，还是国家认同促进文化认同，却很少有人研究，特别是像美国瑶族这样一个从东南亚逃难到美国的族群，他们对美国的文化认同与国家认同应和别的民族存在一定的差别。
二、 生存第一――美国瑶族的国家认同
20世纪70年代，由于老挝政局动乱，大批瑶族人“逃离老挝，翻山越岭，穿过湄公河，来到泰国不断壮大的难民营。”［5］后来，这些瑶族人被联合国难民署分期、分批安置于欧美的一些国家。被安置于美国的瑶族人主要分布在加利福尼亚州、俄勒冈州、华盛顿州，2002年约有3万人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利诺伊、德克萨斯、亚拉巴马、纽约、宾夕法尼亚等州，2002年约有5000余人，形成“大分散、小杂居”的分布格局。
一般说来，文化认同是国家认同的基础和前提，文化认同先于国家认同，但美国瑶族作为从东南亚迁入美国的难民，其对美国的国家认同却先于文化认同。最初，瑶族人从东南亚迁入美国时面对的是一个全新的生存环境，他们既不再是老挝人，也不是美国人，他们是难民，是为了生存而逃难到美国的难民。所以，瑶族从东南亚进入美国后，首先要解决的是生存问题，即必须尽快获得绿卡，得到美国国家（或政府）的认同，找到一份养家糊口的工作。美国政府将他们安置于难民营中暂时居住、生活时，派人到难民营中教他们学习英语与生产技能，介绍美国的国情、社会，让他们尽快地了解美国、熟悉美国、认可美国。经过难民营的学习培训，绝大部分瑶族人都学会了英语和一门劳动技能，对美国有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，获得了绿卡，成为了美国公民，完成了“东南亚难民”向“美国公民”的转变过程。这意味着美国瑶族人已确认自己属于这个国家，已与美国这个国家形成一种契约，即作为美国公民，他们既可享受美国公民应有的权利，亦应承担美国公民应尽的义务。 其国家认同的过程通过国籍的认同得以实现。对于他们这些流落异国他乡的难民来说，“国家认同”的核心内容与首要标志是“国籍认同”，没有国籍认同，也就没法实现国家认同。所以，东南亚瑶族难民取得美国国籍，成为美国公民，既是他们对美国“国家认同”过程的开始，也是他们对美国“国家认同”的继续。经过30余年的努力，现在的美国瑶族人不仅加入了美国国籍、获得了绿卡，成为美国公民，而且都能使用英语进行交流，生活方式已经接近当地的主流社会。在美国主流文化的影响下，约有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人开始与当地人通婚，为了生存，他们已经放弃了对原住国的认同。据美国瑶族协会负责人赵富明、赵召山、赵贵财等人介绍，瑶族刚进入美国时，多从事一些以出卖体力为主的工作，如超市售货员、酒店服务员、加油站工人、农场工人、学校和医院等单位的勤杂人员，少数人受雇于政府机构的管理部门工作。现在，除有部分中年人仍在各种工厂、农场、公司、服务行业从事体力劳动外，许多年轻人通过学习专业知识，成为政府公务员、教师、律师、医生等，部分人还自己注册公司，创办企业，成为小业主。这些企业多为旅店、洗衣店、餐馆、加油站、农场、超市、汽车维修点。如李文凤在加利福尼亚州萨克拉门托市经营一家超市，同时还担任美国西部瑶族华文学校的董事长。赵有财在俄勒冈州的波特兰市经营一家旅馆，并投资音像业。赵召山在加利福尼亚州的奥克兰市经营一个银行储蓄所、一家汽车旅馆、两个汽车加油站。赵富明在俄勒冈州政府担任公务员，盘文凯在萨克拉门托市任公务员，邓有官在西雅图当小学教师，邓金田在西雅图市任公务员。对于许多美国瑶族人来说，老挝只是他们曾经居住过的一个国家，是他们千百年来迁徙过程中的一个驿站，他们不会忘记她，但他们不会再回去，因为他们已经是美国人了。正如桑•科埃•萨乔说：“我对优勉瑶人文化很感兴趣，但我知道它对我没什么益处；我必须去学习和懂得美国文化，否则将一事无成，因为我生活在美国。”［6］波特兰市赵金先林对笔者说；“战争迫使我们逃离老挝，是美国收留了我们，除了美国，我们不知道该去哪里？不加入美国你怎么办？”费•芬•萨乔也说：“我认为我的生活是属于这里的，老挝是一个美丽的国家，我怀念我的国家，但我不想回去，在老挝工作太辛苦了，不像在这里，我真的喜欢美国。”［7］莱•普•萨利亦说：“我于1979年来到美国……我很怀念老挝，但我现在也在这里住了好多年，我不想回去了……这个国家非常好，非常的美丽。”［8］不仅一般的美国瑶族人这样说，就连像赵富明这些美国瑶族的精英也认为：我们已经是美国人了，所以，我们就得按美国的规矩去做事。在他们的心目中，他们已自觉或不自觉地把美国作为他们的“家”。经过近30年的努力，他们不仅已经成为美国公民，而且开始在美国的社会政治活动中逐渐发挥作用，取得了一定的话语权，提高了瑶族在美国的社会地位。据萨克拉门托市瑶族协会主席盘文凯先生说：该市所处的加利福尼亚州共有亚裔人成立的民间社会组织3000多个。2002年，加州政府通过媒体和社会对这3000多个社会组织进行评估，根据各个社会组织的业绩和作用，从中推出5个社会组织的负责人为加州社会组织的精英，结果，加州萨克拉门托市瑶族协会主席盘文凯先生被推选为加州社会组织精英之一。在萨克拉门托市瑶族人为笔者等人举行的宴会上，我们看到了盘文凯先生所获得的证书及奖杯。波特兰市的赵富明先生担任全美瑶族协会主席期间，致力于中美文化交流，多次邀请中国国家民委和中国瑶族组团访美，并就增强中美瑶族文化交流问题撰写文章，发表于华盛顿大学学报上。赵召山先生在里土满市难民安置指导中心工作期间，深入瑶族社区调查，撰写了“在美国再定居的瑶人的影响”一文，参加在越南召开的“国际瑶族研讨会”，并作大会发言，该文被收入大会论文集《瑶族社会及文化的发展：现在与未来》。这部分瑶族精英的出现及他们在美国与世界各国所做的贡献，不仅提高了美国瑶族的地位和形象，为美国政府赢得了荣誉，而且也改变了美国社会对瑶族的看法，客观上强化了美国瑶族人的国家观念，推动了美国瑶族人对美国的认同。
三、“半个优勉人和半个美国人”――迷茫的美国瑶族文化认同
瑶族从东南亚进入美国后，为了生存下去，首先实现了对美国的国家认同，但国家认同并不等于文化认同，文化认同虽然与国家政治生活相关，但又有区别。文化是人类社会发展的产物，是人类文明智慧的结晶，其变化的速度与程度历来落于政治、经济之后，故一个民族文化认同的历程也比国家认同的历程要艰难。
瑶族是一个历史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑶族人就开始离开中国，进入东南亚国家居住生活，但他们一直传承着本民族的传统文化，生产、生活、风俗习惯、基本上与中国瑶族相差不大。［9］30多年前，一批瑶族人又以难民的身份从东南亚移民美国，经过30多年的努力奋斗，他们中的大多数人在政治、经济、文化等方面已取得很大的成绩，成功地适应了美国的生活，实现了对美国的国家认同。但对他们来说，美国毕竟是个新的国家，许多事情完全是陌生的新鲜事物。他们在从难民向公民，山地民族向都市民族，传统农业社会向现代化社会转型的过程中，传统文化在西方与本土化之间游移不定，从而使其文化认同难以一朝完成，西方文化的传播与移入遭到了瑶族传统文化的顽强抵抗，从而使其文化认同表现出独特的民族性。
长期以来，美国一直自称是个政治民主、自由的国家，所以，瑶族从东南亚移民美国后，“总是尝试接受美国文化的神话，这个神话相信所有人都拥有完全的自由和民主，我们可以干任何我们想要做的事，可以成名、可以变富。”［10］但正如美国瑶人福•乔伊所说：“美国的生活就像年轻一代的梦想，在他们心中就像到了‘天堂’似的。他们都说美国是一个充满自由与机会的国度。但与此同时，许多人在这里却难以找到属于他们的社会感情世界。”［11］即使是年轻一代的美国瑶人，他们也“总是迷失在两种文化之间，他们想要融入美国的青少年族群当中，但却力不从心；有许多远大的理想，他们追逐财富与名利，但是他们对美国社会的观点却是不完全理解和不现实的。”［12］他们既追求美国的现代文化与民主自由，但又怀念瑶族的优秀传统文化与信仰；他们既不可能保持瑶族的传统文化，又不能完全融入美国社会。正如桑•科埃•萨乔说：“我认为自己是半个优勉人，半个美国人。我生活在两个不同的文化里，我称其为过渡文化。我感觉在两个文化之间有一个伟大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要学习新文化――美国文化。”［13］这种文化的迷茫主要表现为：
1、语言认同的差异。瑶族从东南亚进入美国后，经过在美国难民营的强化学习及与美国主流社会的交流，绝大部分人都学会了英语，不会说英语的美国瑶族人微乎其微。特别是在美国出生的瑶族人，不仅会说英语，不少的人甚至已不会说瑶语。这种语言文化认同的英语化趋势使美国瑶族社会中的老人和精英深感不安。历史上，瑶族是个迁徙不定的山地游耕民族，在长期的迁徙过程中，他们曾借用汉字及其模仿汉字发明的土俗字来记载历代祖先曾定居过的地方或历史，沟通感情，抄写经书，瑶族中长期流传的《祖图》、《信歌》、《家先单》、《盘王大歌》、《过山榜》等，都是用汉字和瑶族土俗字抄写的，然后用瑶语喃念。如果不会瑶语和中文，就不会读这些民间传统古籍，就不懂瑶族的传统文化。于是，全美瑶族协会通过决议，要求美国瑶族人在家里和民族节日聚会时必须说瑶语，并且与中国瑶族及有关专家联系，将中国瑶族地区试行的瑶文引入美国瑶族社会，在瑶族地区开办瑶文培训班，编印瑶文课本，教美国瑶族人学瑶文、讲瑶话。加利福尼亚州和俄勒冈州的广播电台还为美国瑶族人创办瑶语节目，每周安排15分钟的瑶语广播栏目。即使是已改信基督教的美国瑶族人，亦可用瑶语在教堂中念圣经，做祷告。现在美国瑶族社会中瑶语和英语并存，美国瑶族人在与主流社会交流时，用的是英语；在本民族社会内部和家庭中则用瑶语。正如桑•科埃•萨乔说：“我对生活在Halsey Sguare 感到很满意，因为我有机会与周围生活的优勉瑶人讲同一种语言。我认为让年轻人生活在自己民族的文化里，讲自己的语言是一件很好的事。”［14］从文化认同的视角来看，英语在美国瑶族社会中的传播与普及，增加了美国瑶族与其他民族接触的机会，有利于对美国主流文化的认同，但在英语的传播与普及过程中，又使美国瑶族人不断感受到瑶语濒临失传的危机，从而产生对外来语言文化一体化的抵抗情绪。尽管美国政府一直力图把自己的语言文化在尽可能广泛的意义上传输给全体美国公民，企图实现全体国民的文化认同，但这种理想在中央政府力所能及的范围之外的一些边缘地区或弱势族群中却是那样难以实现。
2、的差异。历史上瑶族主要信仰自然宗教与道教。瑶族在东南亚国家居住时，亦有极少数信基督教。［15］但自从进入美国后，受美国基督教文化的影响，大约有三分之一的美国瑶族人改信基督教。信仰基督教瑶族人的家庭中不再设祖先神龛，改贴耶稣画像；有瑶族经书、神像、法器的人家，均将其送人或烧毁，逢星期天到教堂念圣经、做祷告。而大部分美国瑶族仍保持传统，祭祖先，敬盘王，崇敬三请三元等道教神；家中厅堂仍设有神龛，加州奥克兰市的瑶族协会还购置土地建盘王庙，供全美瑶族人每年到此祭盘王。平时的小型祭祀活动有架桥、解煞、续魂、送堆、做秋、收惊等，较大的宗教祭祀活动有还盘王愿、度戒、挂灯、发童、祈保丰收、祈保人丁等。［16］笔者在访美期间，曾参加过加州瑶族的解煞、续魂和为死者超度灵魂的宗教祭祀活动。在许多美国瑶族人的心目中，虽然他们已经是美国人，在美国居住生活，但死以后还是要回到“扬州”去与祖先团聚的，而不是到天堂去见上帝。所以，死者的后裔要为死者做道场，请师公念经，祭神，超度死者亡灵，让他早日到祖先的身旁。道场做得越热闹的越好，如家庭经济一时不允许，也可以以后补做。正如桑•科埃•萨乔所说：“我们有宗教仪式，那对我们的族人来说具有极其重要的意义。比如，几个月前，我们举行了挂灯（实际是男孩的成丁礼）。我父亲已去世很久。我们认为，如果我们不举行这种仪式，我已故的父亲在天国神灵世界就会生活不如别人。这个仪式就是为了让我父亲在天国有着受人尊敬的地位。”［17］这种对宗教文化的认同差异，不仅反映了美国瑶族人对美国主流宗教文化的认同差异，而且也反映了美国瑶族人对美国文化认同的差别。
3、生活习俗文化认同的差异。瑶族人到美国后，受美国生活习俗的影响，也开始吃西餐，穿时装，部分瑶族，特别是青少年喜欢唱流行歌曲，跳现代舞蹈，过情人节、感恩节、母亲节等西方节日，基督教信徒还过复活节、圣诞节。他们正在逐渐适应美国主流社会的生活文化。但大部分瑶族人仍保留传统生活习俗，他们虽然也喝牛奶、吃面包，但平常主要还是吃大米饭，肉、菜或煮或炒。除过西方节日外，还过春节、清明节、中元节、盘王节，每逢传统节日，各家各户亲人团聚，备办酒肉，请师公喃诵经文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特别是每年农历十月十六的盘王节，各州、市的瑶族聚集在一起，穿瑶族传统服饰，唱瑶歌，跳瑶舞；请师公设坛请圣，奉供品，祭盘王。尽管已有少数青年男女与外族人恋爱，但传统的民族内婚习俗仍对美国瑶族人有很大的限制，通婚范围仍限定在本民族内部。除信仰基督教的瑶族人按基督教礼仪到教堂举行婚礼外，大部分男女青年相爱后，仍须托媒求亲、合八字，如命不相克，方能订婚下聘礼。成亲之日，男方家要派接亲队伍到女方家接新娘，新娘入门时要请师公举行祭仪，然后才拜堂、摆酒席宴请亲朋好友。婚后生育子女，凡满月、对岁都要宴请亲友。10岁以上的男孩要举行挂灯仪式，成年后要依传统习俗进行度戒。正如福•乔伊•萨利所说：“保留我们民族的特征，最重要的是要了解自己的和亲戚之间的亲密联系。这是我们保留文化传统的唯一方法。如果我们的子孙太过于美国化，他们不会关心自己是谁，也不会关心亲戚间的联系，这样，将来我们可能会完全迷失自己。我们会成为美国人，但我们的肤色不会改变。我们不属于美国。假如我们不属于优勉瑶族，那我们什么也不是。”［18］
四、余 论
“人类是一种历史性的存在，因此人的自身认同和集体认同问题都必须从历史发展的角度去看，所有的认同都是在一定的时空系统中人们历史活动的过程和产物。”［19］时代变了，人们的生存境遇变了，人的认同也会随之变化。
认同的形成是一个历史的过程。“早在现代民族国家诞生，现代国际关系体系建立之前，人类社会就已经形成了各种形式的认同，其中文化认同是共同体最稳固而长久的黏合剂。在共同的文化认同的基础上，原始的氏族、部落认同逐渐发展成为现代的民族国家认同”。［20］大多数人与民族都经历了这种从文化认同到民族认同再到国家认同的认同发展过程。但这种发展过程并不是唯一的。从美国瑶族人的认同发展过程来看，当瑶族从东南亚作为难民进入美国时，为了解决生存问题，他们首先需要解决的是美国国籍的问题，即国家认同问题。在国家认同问题获得解决后，在国家认同的推动与美国主流文化的影响下，美国瑶族人的传统文化发生变异，形成新的多元文化认同。
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［18］〔美〕艾•乔伊•萨利（大卫•特•李）等著，李筱文、盘小梅译.移动的山岭――美国优勉瑶人的迁徙故事［M］.北京，民族出版社，2006: 65.
一直以来，首都文化研究有两种基本视角，一种是以城市文化视角进行研究；另一种是以城市－乡村共生体文化视角进行研究。而沿着这两种不同视角，研究者们对首都文化的概念与内涵界定以及首都文化未来发展功能产生分歧。而这种分歧的焦点是首都文化功能未来发展是以高速的城市信息化、现代化为基础，还是构建人与自然和谐的文化为基础。尽管相关文献已经提供丰富的理论源泉，值得注意的是，对于首都文化以城市－乡村共生体的文化视角并不占主流，但它却打破了以城市文化解释首都文化的单一模式，这为首都文化的深化研究提供了理论资源。
［关键词］
首都文化；城市文化；乡村文化；文化功能
一直以来，提及“首都文化”这一概念，人们头脑中随即浮想出大都市的画面。要对“首都文化”进行解读，也都以“城市文化”为基础。产生这种观念的主要原因是发端于20世纪70年代末的改革开放，使中国近四十年来经历了经济、社会、文化快速变革的“大转型”的现代化建设（波兰尼，2007）。人们在头脑中已经形成根深蒂固的认识：提及现代必然想到城市，提及最现代化的城市必然想到首都，而提到首都文化会立即想起大都市文化。而这一认识也成为许多学者阐释什么为“首都文化”的前提条件。那么，在京津冀一体化以及新型副中心文化建设的背景下，“首都文化”显然打破了首都文化等同于大城市文化的观念认识。因此，本文通过对首都文化研究的视角、概念、内涵、功能以及首都文化功能发展的目的等五个方面的文献梳理，系统地把握首都文化研究的领域与范畴。对在当今社会背景下，研究者认识和把握首都文化提供切实的理论资源。
一、首都文化研究的两种基本视角
关于首都文化的研究，人们偏好于“城市—现代”的分析框架。只是囿于学者们生活阅历、学科背景和使用习惯不同，对其使用目的会存有一定的差异。学者倾向于把首都文化放置在“城市—现代”的思维框架下进行解读和诠释，是因为人们把首都文化限定在这样一个城市区域框架内，一方面对其形态、流变过程都有较清晰透彻的了解，易于把握；另一方面“城市代表着人类不再依赖自然界的恩赐，自我构建的现代美好形式新型秩序，代表着人们对美好未来的企盼”（乔尔•可特金，2006）。而首都内在本质所要求的“首善之区”满足着这种企盼，这就容易使首都被看作是反映现代城市标准的重要力量（雷震宇，2012）。首都是现代的、城市的愿景符合多数人的心理。当然，这种想法仅代表一部分学者的观点。在学界还有一种观点认为，首都文化应该是一个系统文化，既应包含城市文化也应涵盖乡村文化。持这种观点的理由是，第一，首都文化置于“城市—现代”分析框架内，如此分析范式很易让首都文化排除掉传统与乡村文化，最终把首都文化引入到自我发展的矛盾上来。尽管城市文化与乡村文化相比，已经超越了后者无论是开放性、多样性、聚散性和扩散性（陈丽旭，2002），但在盖伊•博德（2008）看来以现今城市为代表的现代社会确实是一个缺乏凝聚力与自身自相矛盾的独立王国。它正导致着其内部的文化危机。列斐伏尔（2008）阐释到在以现代城市工业为基础的社会发展模式下，伴随着城市中已经出现的危机，同样历史悠久的全世界的农业文明也已出现危机。第二，用“城市—现代”的视角作为首都文化研究的框架势必有其局限，这也将直接导致首都文化功能的实践性在今天如何得以发挥陷入到功利与实用性上，以此得出的结论自然是有偏差的或者成为脱离“人”自身发展的文化。那么，在这种情况下把代表传统文化的乡村文化纳入到首都文化中就显现出了很强的必要性。卡洪（2008）认为，城市现代化进程中，以机械理性为特征的现代性已经渗入到政治、经济、社会和文化诸层面。这导致的直接后果则是人们对待城市的文化方式，被单向度的现代工业的理念牢牢地束缚（卡尔•芬格胡特，2007）。人们对于个人自身发展理念已经被现代的工业理念所束缚。正是，在这两种基本视角下，首都文化的概念、内涵、功能在学者之间又产生了不同的认识。
二、首都文化的概念与内涵
就从“首都”的含义而言，它并非完全指代一座城市。从宏观上讲，首都包含地理范围内的整个行政区域，即含有被管辖的城市也包括其农村。从微观上讲，它仅指一个具有丰富象征意义的国家政权中枢（彭兴业，2001）。对于“首都文化”，由于首都的宏观与微观的不同界定，以及每个国家都有各自的首都特征，首都文化概念是一个针对不同历史时间、不同国家地域、体制、国情而抽象出来，且反映出不同国家的文化特质。所以首都文化也并非一个稳固的概念。在这种情况下，许多学者通过概念描述的方法，对首都文化进行阐释。刘易斯•芒福德（2008）曾对欧洲巴洛克时期的首都文化进行了如下描述：“法律、秩序、统一”是欧洲巴洛克时期的文化理想，也是当时欧洲各国的首都文化观念，而这一观念又与整个欧洲社会的观念相互作用，突出了首都文化对城市社会的塑造。杰弗里•迈耶（1998）也对首都华盛顿做出这样的文化描述：“华盛顿作为一个摒弃神权观念的全新地方，旨在建立民主社会而精心设计的首都，它向全世界昭示了一种全新的秩序———国玺永存的新秩序。”与此相对的是，他也对晚清帝国首都文化进行了描述：“把北京作为首都的清帝国，却仍以首都作为‘天子’的中心，以神权维持国家的秩序，并以首都的中心地位，把这种文化观念输出到帝国的地方区域。”但不得不说明，直至今日，北京做首都的“神权秩序”观念经过历史变迁与历次运动，其文化内涵已经发生转变，正如贝淡宁（2012）所说：“现在北京这座城市，作为首都文化的内质更多的是包含着一种政治倾向与政治热情。”显然，对于国外的学者来说，“首都文化”被作为一种描述性的概念，其首都文化功能在概念的描述中被体现。但是不能忽视的是，尽管这些学者没有直接强调首都与城市的对等性，但其观念中已经渗透了“首都相当于城市”的。与外国学者对“首都文化”进行概念描述性相比，国内研究学者一方面把首都文化的研究更多地聚焦于作为首都北京的文化界定上来；另一方面，他们却也吸收了国外学者以城市文化看待首都文化的逻辑。因此，在这部分学者眼中认为北京作为首都，首都文化自然强调的是北京的城市性与北京的城市文化。那么在对首都文化的概念与内涵解读中，北京的城市文化也就成为主要的对象。孟固（1997）指出，首都北京在经过数千年的演变，是集政治、经济、文化为一体的综合型特大城市。对于北京来讲，它只应该作为一种城市来看待，首都的文化应该反映现代的城市文化（李建平，2013）。沈望舒（2009）在《从首善到人文的心路趋向———浅述构建首都文化特质的着眼点》一文中支持了这种观点，他说“首都文化”彰显的是“首善精神”，而首善精神是首都的城市精神，是北京文化的特质。在此基础上，“首都文化”就成为城市文化，其首都文化的概念被描述为：首都文化源于全国政治文化中心这一城市地位的客观现实，彰显地域文化与荟萃全国文化的综合优势；它塑造中华文化、东方文化代表者形象，体现拥抱国家与世界的精神境界；它突出海纳百川的气势和用良田沃土吸容八方建设者的环境条件，表达宽广真诚的心态；尤其值得关注的是它能构筑起属地民众和机构的凝聚力、归属感（沈望舒，2004）。当然，还有一部分学者认为首都文化不完全等同于北京城市文化。执此观念的学者可以分为三类：（1）首都文化是一种具有北京特色的地域性文化。北京除了作为首善之区之外，北京更是作为首都的一种地方性概念。首都文化就是其历史情况、风俗情况、地域情况下所反映出来的地域性特征（萧放，2012）。这里真正地把首都文化置于历史的时间与地域的空间之中。（2）首都文化是以北京文化精神为基础的民族文化。今天北京文化是一个巨大且复杂的文化系统，它是全国文化的汇集，又包括本地历史的文化精神。而首都文化是各区域文化展示交流的中心，是各种文化向北京集聚的一种表达。因此，首都文化只是北京文化的一个内在组成部分（李建平，2013）。（3）北京文化分为两个部分：一个是地方性文化；另一个为首都文化。首都文化与北京地方性文化二者交叉前行，在不同时代北京文化融入不同统治者所构建的首都文化精神之中，体现不同样式。因此，两种文化是相互交融，且彼此穿插的（阎崇年，2004）。可无论是以城市视角研究首都文化，还是以非城市视角研究首都文化，其“首都文化”的内涵，也是通过物质行为与精神观念两个层次来表达的。从物质行为层面看，郭勉愈（2005）认为大院是首都文化的重要组成部分，也是北京文化的核心内容。因为，“建国以后，就社会、政治地位所蕴含的文化能量而言，以干部、知识分子为主体，居住在大院中的新北京人，构成了北京最重要、最活跃的阶层，成为首都城市文化的主角”。彭庆生（2008）认为北京的胡同承袭着首都的文化精神。毕竟“北京是中国的政治中心、中国的文化教育中心、中国的宗教文化中心、中国各民族文化交融的中心、中国各地域文化交融的中心、中外文化交融的中心，许多文化在胡同中得以体现。当然，地名作为文化的“镜象”（牛汝辰，1993），作为物质世界的象征手段，北京的各大地名与胡同名，也呈现着首都文化海纳百川的姿态。“北京地名中的这部分独具乡土风味的地名，为北京的地域文化增添了另一种意趣（张燕来，2008）。除了大院、胡同等，首都的节日仪式也是首都物质行为的重要组成部分。北京是中国的首都，也是中华民族的首善之区，中华民族的传统节日与北京人的生活息息相关，更是一个民族共有的精神家园。最为重要的是，首都的节日仪式与娱乐在现代语境中被转换成政治社会的表达方式，政府行为与民间社会在节日中得以协调，在节日中传达一种政治意识（萧放，2012）。从精神观念层面上看，首都文化的研究较为多样。孔震（2013）认为北京的旗人文化的尚礼、规矩构建了老北京人的价值基础与信仰，是老北京人的文化之根。首都文化正是从这种文化中生发出来的。但这只承认了首都文化的历史渊源。许多学者指出首都文化精神更应该是一种政治的观念反映，更应强调政府的意志。陈荣荣（2005）认为政府在首都文化生活中最关键的作用就是铸造首都之魂。李建盛（2012）认为首都文化是首都精神的映射，其核心为北京精神，即“爱国、创新、包容、厚德”（王一川，2012）。在此基础上，要具有“政治敏感，民族大局感”“民主法制观念的意识”（王晓燕、刘志方，2009）。其根本目的，就是通过首都文化精神“使人实现现代化”（沈望舒，2007），让首都文化的“文明价值与世界城市对接”（沈望舒，2010）；（李建盛，2013）。
三、首都文化功能与文化功能发展
不同学者都对首都文化概念进行了细致描述，首都文化到底是否一定属于城市文化，或者属于地域性文化，再或者是城市－乡村文化的共生体，对于这些并没有共识。但无论从何角度出发，首都文化功能的研究并没以城市文化、地域性文化或城市－乡村文化共同体的空间要素为条件，而是以如下三个层面对首都文化功能进行阐释。其一，国家记忆与文化传承。首都文化具有历史性，无论在何种条件下，它都保存了建筑、民俗、老字号等文艺形式（郑师渠，2004）。同时，首都文化具有很强的意向，它通过景物相连构成一组国家记忆的符号链条。这种记忆，把景物与文化在心灵上联系在一起，让人们记忆（张法，2004）。其二，联接地方与协调区域。在思考首都文化时，应该注意考察首都文化，不能孤立地看问题。应该把首都文化置于是全国文化和全球文化的中心点上来看（北京市社会科学院首都发展研究中心，1996）。并且在一国众多中心城市中，首都城市有着某种意义的最高性和唯一性的地位主导。主导的功能是文化影响和文化辐射的功能。政治文化、制度文化、经济文化皆在其中（沈望舒，2007）。首都文化的政治性较强，是整合民族的国家的文化政治功能（彭兴业，2002）。其三，行为规范与社会秩序。首都作为首善之区，其文化自身就充满着文化自觉，他让人们理性地看待自身行为，这种自觉功能对于规范社会秩序有着一定的效用（许嘉璐，2004）。相较其他城市，外国留学生评价最高的地区是北京。这一原因则是首都文化的自觉性与市民行为举止在其文化规范中起到潜移默化的作用。人们在此氛围中自律、自觉（李春雨，2006）。但随着北京的快速发展，首都文化的功能发展已经不可能逃离空间要素。毕竟“首都文化”作为一种研究形式，应该是一种综合性、系统性的研究（张宝秀，2012）。那么文化功能应以何种路径进行发展，是一个值得深思的问题。如是纽约、东京那样打造成为一种信息城市，制造成一种无信息的隔阂，还是如巴黎那样打造一种学术性为底蕴的都市城市（peterhall，2009）。亦或是沿着“田园城市”理论的“人本关怀”逻辑思路，以乡村丰富首都文化，拓展首都的文化功能。从国外的研究上看，关于首都文化的发展路径研究是沿着两条脉络进行的。一条是，把首都作为城市进行看待，而首都文化就成为城市文化。雅各布森把华盛顿放置于纽约、费城、旧金山等大城市的共同特征下进行分析，认为城市文化在随着人类社会的不断进步中吸取着各个方面的先进文化知识，而这些知识被行业精英所率先吸收，并融入到行业文化中，进一步渗透到城市文化内（雅各布森，2006）。另一条是，把首都作为城市与乡村的联合体进行看待，那么在此之上的首都文化就发展为城市与乡村的联合文化。霍华德的田园城市思想，即是这种发端，霍华德（2000）指出作为首都伦敦的未来，它应该是由中心城市与卫星城市共同构成，并把自然的风光与城市相结合起来。而“田园城市”只是形式上的设计。在这种观念后，其实霍华德强调的达到“社会城市”的特点，而这种社会城市强调的是“人本”的理念，人利用田园城市达到城与乡、人与人平等的目的，最终构建出这种文化观念。国内对首都文化的功能发展路径研究，也是沿着西方研究思路的两条主线。一方面，认为首都文化的功能就是城市文化功能的继续扩大化。在这种城市背景下，戚本超、周达（2006）指出首都文化承载功能“首都北京的文化职能就是强调北京作为一个历史名城，继承着京都文化”。郭梅（2014）认为北京的文化有着巨大的开发利用价值，因此首都文化的功能除了文化功能外，还蕴含着巨大的经济价值。李晓江、徐颖（2015）进一步指出“当北京发展成为世界城市之时，首都的文化功能更应该体现在和谐与生态”等理念上。另一方面，关于首都文化以整合乡村文化发挥功能的研究较少，仅有张彦敏（2013）认为：“北京乡村文化建设与北京的区县文化建设应更好的结合起来从而面对今天我国首都文化的功能发展”。在这种状况下，可以发现，对于首都文化与乡村文化之间整合的研究，在今天社会下，成果并不丰富，这给我们留下了充足的研究空间。我们还可看到，今天乡村蕴含着丰富巨大的文化宝藏，乡村文化已经重新唤起了人们对失去的乡土认同和文化自信（高小康，2010）。毕竟城市本身就是“把人类与巨大的自然力量联系起来的手段，是一个促使宇宙，世界安定与人和谐的方式”（凯文•林奇，2011）。
四、研究评述与思考
以上的研究成果，无论是基于历史或是现实、国外或是国内的视角来探讨首都文化的概念、内涵、功能与发展路径，都为首都文化研究提供了丰富的理论基础与经验借鉴。但通过系统的文献梳理与分析，不难发现，对于我国来讲“首都文化”到底是地域文化、还是北京城市文化，其本身就是一个充满争议的概念。尽管从文献综述上可以发现一部分研究已经做到了城市与乡村的多视角考察首都文化问题。但归根结底，国内学者们还是把我国的首都文化作为北京的城市文化进行研究。然而，这就造成这样一个问题，即当前学界把首都文化的研究陷入城市文化研究上来，不仅忽略首都传统文化内容，也忽视了首都乡村文化内容，这造成呈现出的首都文化的功能研究缺少全面性与整体性。导致以“城市－乡村”相结合的文化视角研究首都文化并没有得到共识。而之所以缺少这种共识的主要问题，就是在许多学者眼中，“城市—乡村”框架自身的矛盾性。而这里涉及两对概念即“城市与乡村”“传统与现代”是否矛盾、是否存在内在关联的问题。不可否认的是，许多学者在建构乡村与城市、传统与现代二元对立关系的同时，指明了城市与乡村在文化上的差异性，这种差异性是由传统与现代文化导致的。滕尼斯（2000）指出：“乡村文化作为一种‘共同体’文化形态，共同体是‘传统’的它相当于农村。‘城市社会’文化形态是现代文化形态。都市社会是崭新的现代的，它相当于大都市。”衣俊卿（2005）针对我国也指出：“中国以农业作为传统，农业追求的是天的状态。追求的是‘天人合一’。因此，在中国人视野中，习惯于对整体的知觉把握和经验认识，没有培养起来对事物内在结构的理性分析与把握，尤其对于乡村农民来说，由于中国大部分人生活在乡村，乡村文化影响正是受传统农业文化的延续。因此必须借助工业文明建立起技术理性、科学思维、分析精神和主体意识、参与精神。让城市以工业文明下的理性化与科学精神，改变他们的思想与文化状态，完成从传统到现代的转型。”如此二元结构似乎很合理。可事实上，在中国社会中，城市文化与乡村文化真是二元悖反的吗？事实恰恰相反，中国文明产生于农业社会，道德、民俗、信仰产生于乡土之中（冯友兰，2012）。乡村对于中国，犹言城市对于西方，因为西方文明起源于城市，其道德、信仰由城市而塑造（温铁军，2015）。谁忽视了乡土文明与都市文明之间的内在逻辑关联，就很难理解各自的内在含义（刘钊，2012）。为了说明此点，在《乡土重建》中就明确说道：“在中国的土地上，两种文化体系发生着冲撞，但不能割裂来看问题”。尽管中国的文化正脱离原有的农业文化环境向工业文化转换，而农业文化的观念基础是“知足”精神，工业文化的观念基础是“无厌求得”，是两个根本不同的价值体系。反映在经济上，就是乡村经济的自给自足，与城市经济的“大工业”生产对乡村的剥削。城乡之间应该是有机循环的，从而在经济上解决“黎民不饥不寒的状态”，在文化上走向相互融合。毕竟如施坚雅（2007）曾指出传统中国社会的城市样态那样，“中国城市的宇宙论是由取自‘大传统’核心思想的要素构成，并借于农村的小传统所丰富。”城与乡一直存在着联系。朱媛媛、曾菊新（2013）更是以武汉为例，认为城乡文化在空间上是可以整合的，并用定量的方式，证明着城乡文化融合的程度。显然，城市文化与乡村文化并非二元对立，它们尽管充斥着矛盾，但也充满着融合的可能，它们存在着互相依靠的基础（肖小霞、德频，2003）。那么，在以城市文化与乡村文化为表征的传统文化与现代文化，它们之间是否也存在着某种关系？纵观历史，传统与现代可以说是一种时间上的连续。没有传统作为依托，现代化难以成功。新秩序在旧秩序的基础上有序地形成，完全脱离旧秩序而产生的新秩序更是不会长久。因此，现代之前必定有一个传统作为基础，现代化之后又为未来形成新的传统。毕竟现代化在实质上是传统的制度和观念在科学和技术进步的条件下对现代社会变化需要做的功能适应（何星亮，2003）。而对于传统来讲，传统又是尚未被规定的东西，它永远处在制作之中，永远向未来打开无穷的可能性，因而传统首先就意味着未来可能出现的东西，而不是过去已经存在的东西（许明，2010）。正如郑杭生（2008）所指出的那样：“并非在传统之后才有了现代”。恰恰相反，我们是因为有了现代而发生传统———现代人所说的传统是为现代而生的，因为唯有现代才能赋予传统，只有通过现代，才能获得自身的规定，而且唯有当传统与现代相联系和应对时，它才能被我们思考与把握。既然传统与现代之间并非截然对立，那么对于传统文化与现代文化来讲，它们之间并非完全矛盾。因为，现代性脱离不了各个社会的文化传统（金耀基、周宪，2003）。“不同文化需求，满足人们不同部分。传统的文化价值固然属于价值理性，可以说是根植于人性的内在要求；而现代化的文化要素虽然不少，是属于工具理性范畴的，但科技与物质生活素质的改善又何尝不是根植于人性的需求”（陈来，2009）。在以现代文化为主导的今天，传统文化在扮演生命力方面是不可或缺的，它使记忆连贯，告诉先人如何处理同样的生存困境，它强调历史与现实的连续性，以此作为新的文明秩序的必要条件（贝尔，2012）。最为关键的是，正如陈来在二者文化融合中所强调的那样“文化的现代化不是以决裂传统为途径，其关键可能在配置合理的文化元素和获得一个良性的结构，使多元文化系统的合成指向较为理想的方向，而不是强求系统中每一个元素都指向同一方向”（陈来，2009）。在这里对“乡村与城市”“传统与现代”的强调，并非要对这两组概念进行详细说明，而是要对首都文化研究框架的逻辑前提进行强调，指明对未来首都文化研究的方向。一直以来，关于首都文化的研究已经陷入了城市研究与现展研究之中，城市与现代已然成为首都文化研究的主流视角。但事实上，对于首都文化的研究应该“兼顾城与乡的文化、传统与现代的文化”。不能一味地崇尚“城市”“现代”，也不能一味的地奉“传统”“乡村”为圭臬，而是理清他们之间的内在联系，整体、全面地把握“首都文化”这一研究主题。当然，关于城与乡之间，传统与现代之间关系的解释与梳理，也为我们建立起一个新的首都文化结构缔造了基础。在这个结构中，“乡村文化”的价值地位和其他文化元素相互作用，使得整个首都文化系统不再表现为过渡的现代化和泛城市化特征，而更多表现为对人的关怀、对未来的展望。
作者：任超 单位：北京市社会科学院市情调研中心
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