发布时间：2023-03-06 16:02:20
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的哲学论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
一、以对称性取代合理性
科学合理性一直是科学哲学的核心内容。正如逻辑实证主义代表人物赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中所言，科学哲学的中心问题是阐明科学的合理性，目的在于建立自然科学的认识论基础。劳丹在《进步及其问题》一书中也有对科学合理性极为重视的类似表达。同时，科学合理性理论一直是科学哲学中众说纷纭的并不一致的核心内容。自18世纪启蒙理性主义诞生以来，哲学家们大多把科学知识视为自然之镜，是对外部世界的真实摹写，是不以科学家的个人品质和社会属性为转移的客观知识。此时对科学合理性的理解当以逻辑实证主义所倡导的标准科学合理性模型(又称逻辑合理性模型)为典范，该合理性模型的核心是规则，例如：逻辑规则、算术规则、数学及科学方法论等。以卡尔纳普、赖欣巴哈等为代表人物的逻辑实证主义者把观察看作是不可怀疑的、中立的、可靠的，单靠经验可决定理论真伪，通过制定对应的规则来检验定理，进而检验理论的正确与否。正如赖欣巴哈所言：“哲学不过是科学理论和科学方法的逻辑分析，归纳逻辑应当是科学知识合理性的根据，理论之被接受……是以事实到理论的推论为基础；这个推论不是演绎的，而是归纳的。所给予的是观察材料，观察材料构成确定的知识，理论是通过确定的知识被证为有效的。”值得一提的是，逻辑实证主义者注重把逻辑和方法的不变性作为科学合理性标准，并没有考虑科学发现中的历史、社会和心理因素。紧随其后，批判理性主义代表人物波普及其追随者虽然在划界标准、科学逻辑的性质上与逻辑经验主义有着严重分歧，对他们的意义标准并无兴趣，排斥归纳逻辑，但他们的科学方法论仍然是科学逻辑，只不过是比逻辑经验主义的归纳逻辑更强的演绎逻辑而已。同样，他们也没考虑科学发现范围内的社会、历史和心理因素。拉卡斯在《科学史及其合理性的重建》一文中指出，科学哲学的首要原则就是选择一些方法论原则，以构成全部科学研究的说明性工作的框架。在这种哲学的指导下，人们就应该可以把科学展示成具体体现这种科学哲学的各种原理，并且是根据它的教诲而发展的某种过程。只要人们做到这一点，他们就可以根据哲学来表明科学是合理性的。拉卡托斯把那些确立在科学方法论原理上的工作称为“合理性重建”或“内在的历史”。同时，拉卡托斯认为给社会学家预留了一个角色，让他们以“外在的社会史”来解释理性主义无法说明的非理性的残余物。拉卡托斯的观点可以概括如下：①内在史是自足的，具有自主性，可以展示出科学发展的所有合理性，本身就可以说明科学发展的主要特征；②相对于外在史来说，内在史具有一种重要的优越地位，外史不过弥补了存在于合理性与现实性之间的非理性因素。因此，社会学的研究属于“病态”社会学研究，亦即科学方法无法充分说明的所有问题，就移交给社会学家进行研究，进行非合理性的外史说明。拉卡托斯说：认为科学的内在的历史是第一位的，外在的历史是第二位的，因为外在的历史之最重要的问题都是由内在的历史界定的。外在的历史要么对速度、位置、选择性等以及对人们根据内在的历史解释的各种历史事件提出非理性的说明；要么在历史与人们对它的合理性重建有所不同时，提出对这种不同之发生原因的经验性说明。但是科学增长的合理性方面完全可以由人们的科学发现的逻辑来说明。
南京工业大学学报(社会科学版)劳丹在其《进步及其问题》中，把科学合理性与进步性紧密联系在一起，认为合理性在于做出最进步的理论选择。科学进步则表现在一个理论总体解题效力的提高，即尽量扩大已解决的经验问题的范围，同时尽量缩小反常问题和概念问题的范围。同时，劳丹对“认知社会学”提出了警告：“我们若要研究科学的合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”230在他看来，科学的合理性只是意味着整体上遵循科学的方法，并不是说科学家的行为都是合理性的。因而，强纲领SSK的原则不能界定一个值得承认的科学实践方式(即知识社会学)，它对科学实践的说明也不能用于说明它自身。劳丹希望社会学家扮演着自己的本分角色，或回到与思想史和认识论完全不相干的科学的非认识的社会学中，或在遵循一定的划界原则的前提条件下进入认识论。在后一种情况下，他建议社会学家遵循一种“外理性原则”。按照这种方法论的约定，“当且仅当那些信念不能用它们的合理性来解释时，知识社会学才可能参与对信念的解释。”217这种思想史家与知识社会学家的分工得到了牛顿·史密斯的支持。牛顿·史密斯认为，至少存在关于信念的最低限度的理性说明，可以用来决定一个确定的信念在一个给定的情境中是否合理。大多数科学哲学是“内在”于科学的认识论之中，区分了科学知识的标准、证据与推理和那些至少在理想上被排除在认识论之外的社会因素之间的区别。在社会学内部，由罗伯特·默顿所确立的规范的社会学传统，目前仍然在美国学术界占统治地位，强调从社会学的角度来研究自然科学，但坚持科学制度与规范是主要的研究对象，拒绝社会学介入科学知识的成功内容。默顿学派一直关心的是科学工作是怎么样在制度化与文化中体现出来，恰当地解释它们为什么会脱离了已有的社会规范。
面对着科学哲学家与社会学家如此不公平的分配任务，布鲁尔与巴恩斯提出了强烈的异议。对知识内容在哲学家与社会学家之间不公正的分配，引起了社会建构主义的强烈不满。为此布鲁尔提出了对称性原则。对称性原则是布鲁尔强纲领的核心，其具体内容是同一类型的原因应当既可以说明真实的或合理的信念，也可以说明虚假的或不合理的信念。对称性原则坚持，无论真的还是假的，合理的观点还是不合理的观点，只要它们为集体所坚信，就全部都应平等地作为社会学的探究对象，都应诉诸于同样类型的原因获得解释。这就意味着理性的信念和非理性的信念具有同等的认识论地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特别优越的地位。从而否定了理性模式，为其科学合理性的社会学解释模式寻求合法依据。布鲁尔曾经多次举一个例子来说明这种对称性。考虑两种不同的原始文化部落(T1和T2)，每一个部落中，都有一些人们传统的信念，以及人们普遍接受的被认为比其他理由更有说服力的理由。每一个部落都有一些用以表达其偏好的词汇。面临着在自己的部落文化的信念与另一个部落文化信念之间进行选择时，每一个人都很自然地倾向于自己的文化传统。对部落的人来说，这些文化传统将会提供可用来对信念的选择进行证明的或辩护的规范与标准。关键在于，社会建构主义认为，他们的选择与评价像这两个部落的成员的选择及评价一样，是与环境密切相关的，并不存在着与环境无关或超文化的合理性规范，并且“可以作为证据的理由”具有偶然性。在一种环境中可算作是某种信念的“可以作为证据的理由”，在另外一种环境中会被看作一种截然不同的东西。因此，社会建构主义所关注的并不是“可以作为证据的理由”，它所关注的恰恰是“可以作为证据的原因”的理由。坚持知识与信仰是一回事。实际上，这就意味着人们只能够依赖于其部落的传统信念来对真理与谬误做出“直接”的肯定。社会建构在社会语境下对科学合理性的一种解读，理性、客观性和真理等概念的全部内容最终被归结为某一共同体采用的社会文化规范，消除了科学合理性的客观理性基础。正如马丁·霍利斯在《社会对实在的破坏》一文中所言，“强纲领的目的是腐蚀掉人们所熟悉的客观性概念之理性基础”。
布鲁尔的上述观点引发了劳丹与他的一场著名的争论。劳丹认为，不论科学研究的个体还是群体，他们所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的产生条件，因而不构成对称性主题。首先，就科学研究的个体而言，他在采纳某种理论信念之前，必须具体说明该理论信念的因果关系和逻辑基础，用因果关系解释理论信念，通过逻辑推论过程完成因果解释，这样就可成为保证其理性信念的原因。与此相对的，对非理性信念的因果解释却需要极为不同的解释，因为它们是“由社会和心理行为的直接行为导致的信念”59。劳丹曾举例说：“如果接受某种信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的结果，那么认为信奉X直接就是由于社会或经济原因引起的就毫无道理了。对信念Y和Z的接受当然也可能是社会因素在起作用，此时我们可以认为对X的接受(在理性上的支配)是社会境况的间接结果。但是这并不能用来反驳以下说法：对于某一思想家接受X的最直接最根本的说明是，它是Y和Z的理性结果。另一方面，如果某人接受信念a，而a与他的其他信念b、c……i并不在理性上相关，那么对他所信奉的a的唯一自然的说明看来应该根据理性之外的因素来作出，例如该信仰者社会(或心理)的状况。”207其次，就科学研究的群体而言，他们所持有的理性信念和非理性信念所产生的条件也完全不同。“我们可以设想，人类社会存在两个群体：一个是非理性社会，另一个是理性社会。在理性社会中，人们只能在仔细怀疑之后，而且只能在行动者(指理性社会群体)自我意识到与自然相关部分的因果联系后才会采纳信仰，这些相互联系在很大程度上是构成理性行动者信念的原因。在非理性社会里，即允许存在认识无政府主义的社会里，每个人可以采用独立于任何公共的认知政策的信仰。每个人或一些人可以有信仰的原因，也可以没有；每个人可以有信仰的证据，也可以没有等等。”62理性社会和非理性社会的信念形成社会机制完全不同，两种不同信念来源于两个不同的社会组织基础，这直接驳斥了布鲁尔的对称性原则。
对上述劳丹论证其不合理假定思想的观点，布鲁尔予以激烈的批评和反驳。布鲁尔认为，劳丹的理性解释模式实际就是“手段—目的计算模型”，该模型不论用于科学研究个体还是群体都缺乏说服力，更无法否定对称性。他认为，劳丹的错误在于贬低了非理性信念，把非理性信念等同于经历恐吓、贿赂、洗脑或者损伤后的头脑内容。但是，非理性信念和理性信念的产生真的不同吗?布鲁尔认为，理性与非理性的对比不过是表明了“大脑是一个计算的机器”，“理性”表明机器处于运行状态，“非理性”是表明机器中断和失控的标签。机器的运行和中断不过是装置的两种可能的物理状态，这种状态不需要任何先验的评价，“运行”和“中断”的语言体现了对称性原则。布鲁尔还认为，劳丹的错误在于把对称性理解为“完全因果同质”即同种原因只能产生同种结果。而实际上，同种原因完全可产生不同的结果。
总之，劳丹在这争论中始终坚持外理性原则，坚定地捍卫科学合理性理论。而布鲁尔则一直坚持要用对称性原则来取代科学哲学中的合理性，平等地看待理性和非理性，主张对所有的信念进行社会因素解释。劳丹在这里不仅强调了知识，而且还强调了知识是真实的内容。从这一点来看，像劳丹那样要求把产生真实信念的机制与产生错误虚假机制区分开来的做法看来是合理的，因为它是借助了自然来进行的辩护机制。但如果强调的是“制造过程”，那么要求解释产生信念的机制，而不问其认识论地位如何，同样也是合理的。从这一角度来看，布鲁尔认为除非社会约定，否则不会存在着这样一个过程，能够区分出真与假的信念，这也有其合理的成分。二、以发现的语境取代辩护的逻辑
社会建构与科学哲学之争的关键还在于发现的语境与辩护的逻辑之争。科学或更为一般的经验探索，就是利用种种手段去发现世界可能是如何，但无论什么样的结果出现，得服从具有权威的哲学判断，以确保是合理的知识。科学哲学本身就具有某些毫无疑问的评价标准，如一套先验的逻辑范畴，无论是在康德意义上，还是在逻辑实证主义意义上，这套规范都是无时间性的。
社会建构主义关键点在于拒斥这种“第一哲学”，他们认为，首先，发现的语境与辩护的逻辑的区分是非常难以进行的；其次，有关劳动分工的问题，也即科学家的工作在前，哲学家的工作在后。这特别在逻辑经验主义的工作中体现得最为突出，他们趋向于把科学哲学视为一种在时间上后继，是寻求对“完成了的”陈述系统的永恒的评价标准。再次，它还会产生出科学家自己在评价他们工作的角色与权利的问题，因为它同样把评价权威置于科学家之上，以致蔑视实际的科学工作者的能力与决定权。
社会建构主义还认为，作为一种合理的论证的辩护模式，消除了科学研究实际上所涉及的艰苦工作。在具有逻辑重构特征的论证被形成之前，(社会学家与历史学家所感兴趣的)几乎所有的艰苦工作都已经完成。但对哲学家来说，论证是很有规则的，它并不会显现科学家实际上所显现的工作步骤。这种重构或许可能表明我们外行人能够接受的科学结论，但这是一种错误，这种错误理想化了认知活动的概念。如果认为这种重构代表着科学家在制造知识过程中的实际推理，那么这与科学家的实践的认知活动无关。
这种区分还具有更进一步的意义。一个更为重要的意义是对发现的(逻辑)理性的明确拒斥。逻辑实证主义视发现的过程为随意的、偶然的、神秘的或幸运的。因此，科学哲学倾向于放弃对历史学家、心理学家、社会学家或者说其他探索者感到需要进行研究的实际场所的混沌状态的语境。获取带有真理主张的理论的科学家本身就是人，在各式各样的不同的社会与历史环境中获取了他们带有机遇与幸运的成果，但科学哲学家总是要施展他们的想像力、理论与实验方法的严格性来制止这类混乱的语境，他们所制造的理论能够被合法化与建构为真理的命题，他们为科学家制造了带有彻底简明与确定特性的逻辑的评价标准。
在逻辑实证主义看来，科学发现的语境，就像语境自身一样，是不能被化为经验的。但对辩护语境的分析却给形式逻辑以特权。“赖欣巴哈有关发现的语境与辩护的语境的区分的要点在于有关科学数据产生的信息是无关于对这些数据的评价的。”还有另外一种区分，即“内部”与“外部”之分，内部被确定为逻辑的，而外部被认为是经验的或甚至非理性的。社会建构主义的突破点就在于寻求发现中逻辑的作用，寻求辩护中的科学合理性的产生的社会致因。这样，逻辑在发现中就具有作用，社会与心理的因素，最重要的文化因素的“价值”在辩护中也就扮演着重要角色。
随着“价值”一词的引入，两种语境的区分中的问题最终显露出来：传统的科学哲学所持有的发现的与辩护的区分，目的在于强调上述“价值”对理论的评价(规范标准)的无关性。规范并不是来自于经验的结果：两者间有着一个无法逾越的界线。两种语境的区分是逻辑实证主义的中心教条。社会建构主义否认这种鸿沟的存在。因此，从一开始，强纲领SSK与科学哲学的对抗，甚至超过了它与默顿式的科学社会学的对抗。强纲领SSK要求用社会学来取代科学哲学，正如斯奈扎克所指出的那样：“布鲁尔不断地把传统哲学及其‘理性主义’的认识论作为一种特殊的目标。强纲领的整个事业就是特别关注于用社会学来取代所有的传统的认识论，继承了被称之为哲学的所有主题”。
科学哲学家认为观察与推理对辩护是关键的。社会建构主义声称，当他们把观察与推理置于其真实的语境之中时，这些实践看起来并不像是哲学家所归属的辩护的结果。也就是说，科学家不仅是在观察；他们在特殊的场所，为特殊的目的而设计与操作特殊的实验，他们用特殊的测量仪器来计算特殊的样本，他们为特殊的田野研究选择特殊的场所。科学家并不理性；他们解释观察与实验，他们支持或批评猜测或假说，他们推理出结果，他们把模式扩展到新领域。在他们进行的所有活动过程中，他们有着多种理由来进行一种特殊的选择与决定，理由包括可行性、可能的应用、审美价值、其他同事的利益、可能的消费者的利益、对形而上学与意识形态的反映。这些就是包含在“社会”大伞下的各种因素。社会学家主张知识生产就体现在这些混合因素之中，意味着这样的实际实践会以这种或那种方式脱离了在哲学描述中的理想，知识并不具有传统哲学所描述的那种优越性。
三、以建构论取代实在论
肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。
对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。
仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。
行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。
行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。
二
行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：
从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。
从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？
一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三
通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。
【参考文献】
[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.
[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).
[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.
HPS科学教育研究者通常会建立课程资源网站，为教师教学提供帮助。
1．欧盟HIPST项目资源网站
该网站包括论坛、图片、录像、新闻、成熟案例（计32个）等栏目。“成熟案例”栏目尤其对教师教学有较强的指导作用。如“斯蒂芬•格雷对电传导的错误想法”案例由HIPST项目组中的德国团队开发，在阐述相关历史与哲学背景之后，就科学本质、科学探究、内容知识、交流、批判性反思5个方面分别提出预期学习目标，再给出5个系列化的实验活动（应用RHA方法设计并和探究结合起来）。在每一个实验活动过程中，学生都要阅读一封虚构的格雷来信，接受教师安排的相应反思性任务。在系列化实验完成后，学生将从事创造性写作，阐述他们对格雷研究的典型性、创造性和失误的看法。这一案例的编排与教科书的体例类似，便于教师实践应用。该案例将科学史、科学哲学与科学内容进行了有机整合，关注学生对科学内容、科学本质、科学研究形成更好、更深刻的理解。
2．美国物理探索计划
资源网站物理探索计划（Physicsquestprojects，以下简称PQP）由美国物理学会（APS）主办，迄今已推出8个系列，其内容多以物理学史上的重大理论或技术进展为素材，其首要目标是提供学生物理学习的积极经历，同时也有助于他们学习物理概念。以“本•富兰克林的秘信”系列为例，包括4个单元，每个单元又由若干探究性实验组成，学生以探究性学习的方式，首先用生活中常见的物品自制或组装实验器材，随后按一定步骤进行操作，观察现象并解释。将HIPST与PQP课程资源相比较，共同之处是二者都紧密联系科学史上的相关器材，并和探究性学习相结合。不同之处主要在于以下三个方面：其一，HIPST中的器材近乎为历史器材的复制品，由教师制作；而PQP中的器材则使用日常用品，突出历史器材的核心特征，由学生自己组装。其二，HIPST资源与科学概念及科学本质都有紧密联系，而PQP资源更为重视与科学概念的联系。其三，HIPST资源涵盖丰富的科学史与科学哲学内容，其教学策略亦需教师具有较高水平的科学知识与科学史、科学哲学功底方能驾驭，一定程度上会限制其实施范围；而PQP资源则主要关注科学史材料，教学策略则是教师较为熟悉的科学探究，因而便于推广实施。以“本•富兰克林的秘信”为例，全美各地众多学校参与了该系列的实验竞赛，最终提交了正确答案的班级达到280个。
三、科学教师合作为促进HPS教学实施，研究者采取了一些特殊策略以寻求一线教师合作。
1．共生策略欧盟
HIPST项目组把教师视为专家与其他研究者结合起来，共同开发和实施课程改革，这一策略被称为共生。研究者与教师分享构思和观点，将他们不同的专长、知识和技能相互结合起来，教师在教学策略开发中拥有充分的发言权，并通过与研究者共同反思其科学教学实践来进一步发展HPS案例。2．实验竞赛与悬赏PQP计划在财政资助和组织策略方面独具特色。财政资助：学校参加PQP计划所需的工具箱由APS免费提供，此外，对答对全部问题的班级进行抽奖，奖品包括奖金卡、物理学杂志和小礼品。组织策略：APS从会员中招募志愿者，发挥其地缘优势，与当地6—9年级的物理教师联系，向他们推介PQP计划。如果教师在实施活动中遇到困难，既可在PQP网站上向物理学家寻求帮助，也可以向联系自己的志愿者寻求帮助。PQP计划已取得显著效果。教师们向PQP计划组织者反映：“感谢你们使学生不再害怕‘物理’这个词了”，“我的学生不喜欢科学，但他们真的喜欢你们的探索活动”……四、启示1．HPS具有转变课程功能和促进科学素养养成的课程价值学生在历史情境中学习科学时，课堂的焦点从强调知识获取转变为强调学习过程。它关注科学内容的发展而不仅仅是学科内容；促进学生理解“做科学”的过程而不仅仅是静止的科学要素及其结构；为学生建构知识的历史性发展结构而不仅仅是组装知识的系统结构。因此，HPS教学有助于科学课程功能从“学科知识”向“过程与方法”转变。HPS教学实践中，学生获得评价历史上的科学家所使用的仪器是否可靠、所使用的研究方法是否恰当、论证结论的方式是否可信以及所使用的术语是否合理的机会，这一过程明确培养学生运用所掌握的科学术语和科学原理准确评价各种信息的能力。科学家之间的冲突与争论也是一种重要的HPS资源，在这种情境中，学生接触到历史上科学家的知、情、意、行各个方面，从鲜活的社会人而不是抽象的“科学家”概念出发考察他们之间的冲突与争论，做出自己的判断。上述过程有助于发展学生做出决策和参与公共事务的能力。
2．HPS具有深化知识本质理解、降低概念抽象度、统合情感、激发元认知和发展
研究具有价值和意义的人的现实生存问题成为了杜威哲学的关键。面向现实，面向人生这种涉及人生实际问题的哲学只有依靠人性的理论上才有可能。消除实践活动的不确定性要通过对人性的追问与探寻，这是出于对人类寻求安全与和平的考虑，获得实际上的满足感便是在人的具体实践中触碰人性的本质。在杜威看来，凡生命存在之处即有行为，有活动，自然欲望中的先天需要具有不变性，倘若这些需要发生改变，人也就无法存在，人性也就不复存在。杜威认为，我们应预先假定人性在某种程度上并不改变。人的本能是不变的，但是人的自然本能不可以仅仅在内部发生作用，而是要由内而外地幅散开来。杜威提出了一种重要的猜想，如果人性具有不变性，那么教育的作用将不复存在，一切教育的努力都将走向失败。人性的外在特征可以发生变化，人性的外在特征的改变在一定程度上也意味着人的本性的改变，人性的外在特征在实践活动的发展过程中走进了无限循环，因而人性也具有无限的可塑性。杜威坚持，要想对人类条件作出积极的、有效的改进，首先我们要按照试验的方式，再运用新的科学发展成果去了解人和社会的具体属性。一旦我们认识了人和社会的深层性质，我们就能运用科学方法控制外部环境和个人，最终让每个人都获得应有的幸福。
二、确定性寻求的途径
对于确定性的寻求是不断发展的、永恒的过程，我们不可能一蹴而就，而只能在充满了动荡，充满了不安的现实生活中，在人类反复的实践中获取一定程度有限的确证。不确定性是人类认知和生存的基本状态，追寻确定性则是面对此现状人类所具有本能。人类不会在不确定性中失去理性，而是要在不确定性中利用各种方法和手段去寻找确定性，将有利于自己的可能性寻求出来，心存希望，寻求安全。首先，我们要重视行动的作用。在理论的高度向下俯视可以为审美提供可能，但是这不利于找到现实世界实在的安全。人类在实践过程中产生的强大物质力量，能够将人对象化。但是我们不能在复杂多变的环境中盲目行动，而必须吸取时代精神中的精华部分，让它为自身所用进而进行实践。与此同时，实践的社会特征也要求我们要和其他人类主体进行合作共同进行行动。只有这样，我们才能追寻到人们行动的确定性。其次，我们要建立起风险意识。哈贝马斯说：“确定性寻求的反面就是风险意识。”因为客观存在的不确定性要远远超过我们所能寻求到的确定性。我们所获得的确定性具有相对性和不完全性等特征，这意味着我们很有可能无法预料到我们寻求行动确定性的发展方向，因此，行为主体作出行为选择一定要具有足够风险意识。在实际看来，只有看到风险的存在并勇于面对风险，积极采取行动，寻找对策，才能从最大程度上降低风险的危害，寻求到最大的安全和最终的确定性。第三，我们要加强制度建设和教育，教育的作用有很多，在寻求确定性的过程中，教育能够使人们在现实的社会无法完全达到理想状态下，仍然对未来充满信心和希望，秉持一种通过不断地实践最终能寻求到行动的安全和确定性之信念，不会因为不确定性的存在而丧失行动的勇气和决心。
三、结论
众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在，无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，而对法无我则完全没有涉及，所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类，密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型，而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照：把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”，或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者，一切于此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出五蕴，我是从五蕴中生起的。
在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。
二、佛教自我观念的心灵哲学
解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。
她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。
阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。
三、西方文化哲学与佛教
自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。
西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。
比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。
四、总结
一直以来，人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方文化哲学相提并论；而与此相反，西方心灵哲学则完全是事实性的，很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境：尽管心灵哲学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读，使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释，也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是，西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如，在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”，实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为它不能得到科学的说明。
人本主义心理学取向注重对人的健康人格和内在价值的研究，强调尊严、价值和主体性，为心理健康教育灌输了丰富的人本主义精神。人本主义心理学取向认为，每一个体都有独特的存在价值和生命尊严，主张心理健康教育要注意对个体心理的充分尊重，多一些感情投入和价值关切，重视小样本和个案研究，通过个案法、谈话法、临床法等方式，达到对心理健康问题更清楚、更准确的感知和理解。心理健康教育工作者绝不能以专家和权威自居，应当放平心态，与教育对象进行直接平等的沟通，对其心理和行为表示理解与尊重，以增强教育的情境性和互动性。同时还要坚持主体性原则，努力提升教育对象的自我调控能力，激发教育对象内心的自我实现意识和愿望。总之，人本主义心理学取向以实现个体的自我价值为终极目标，针对不同个体进行个性化心理引导和教育，较好地提升了心理健康教育的实效性。人本主义心理学取向的理论基础主要是存在主义哲学。哲学家萨特非常重视研究本质、尊严和自由，他主张“存在先于本质”。人是一种自为的、具有自我指导能力的特殊存在。凭借意识自由地做出选择是纯粹个人的事情，人的选择不同，所以本质也不同。萨特承认，现实生活中，人的心理和行动会受到外部环境的制约，但只是限定具体的选择，而不能限定自由本身。自由任何时候都存在，甚至不选择也是一种自由。心理学家罗杰斯由此引申出“主观选择先于行为”的命题。他认为人的存在的特殊之处在于具有自我发展的潜力，他把人的本性的自我实现归结为潜能的发挥，建立了以自我实现为核心的人格发展动机理论，并倡导“来访者中心疗法”。人本主义心理学取向坚持把健康人格和完美人性作为研究对象，关注个体独有的人格特征，推崇尊严和价值，通过对意识经验进行客观如实的描述揭示心理问题的本质，使心理健康教育进一步趋近人性的发展和人的发展。人本主义心理学取向利用存在主义哲学实现了对非人性化的行为主义的扬弃，进步明显但也存在缺陷。“来访者中心疗法”的问题在于，个体发展主要依靠自我实现，并不需要求诸于权威和规范，价值中立和非指导性的咨询原则可能造成对自由选择的放任，从而弱化咨询师的作用，也使该疗法对年龄较小或认知能力较差者帮助有限。由于过分强调需求层次、自我实现及高峰体验，强调先天因素在人性发展中的作用，导致需求金字塔的顶端仅是自我实现。忽视了社会和文化因素在发展人性与自我实现中的决定意义，使人本主义心理学取向无法从整个人类发展的高度去考察个体心理或行为的意义，难以完整地诠释舍己救人的高贵品质，以及为真理而献身的崇高精神。
二、积极心理学取向:幸福、信念与主观能动性
积极心理学取向强调人的主观幸福感和积极体验，致力于挖掘人所固有的、潜在的正向力量，促进个人和社会和谐发展，走向幸福。积极心理学取向认为，教会人们避免心理疾病和走出心理困境是心理健康教育的基本要求，而教会更大范围的人们获取幸福是心理健康教育的终极目的。心理活动来源于生活，对幸福生活的渴望引导人们产生信念，进一步引发积极动机。积极动机体现了人的主观能动性的正面力量。积极心理学取向关注积极品质和积极力量的产生与增加，努力开发人们潜在的积极的人格特质，增强幸福感，提升自我接纳能力，以实现心理健康的主动防御。因此，积极心理学取向要求在心理健康教育中增加积极心理学的内容，以强调个体积极的情绪体验、幸福能力的获得以及积极人格的培养对于心理健康的重要性。积极心理学取向主要是建构主义思潮向心理健康教育渗透的结果。建构主义哲学的要旨是现实生活由人们自己创造。哲学家兼心理学家皮亚杰认为，不同发展阶段的认识结构并不相同，这影响人们对现实世界的解释。健康人格的形成是个体积极主动的认识建构过程。心理活动的主观建构决定了人们能够积极地体验并改造自己的心理状态。心理学家塞利格曼指出，真实的幸福源自于人们对有意义的生活的追求。塞利格曼与皮亚杰不谋而合。积极心理学取向认可的心理健康不仅是没有心理障碍或抑郁焦虑，还包含着对良好心理状态的正向理解，它倡导超越自身的不快乐，用更加积极的、建设性的情绪面对现实生活，通过主动建构增进健康，提升幸福感，促进人类社会的整体繁荣。积极心理学取向除了从建构主义哲学寻找理论依据，还吸收了功利主义、佛教的一些观点。由于这个原因，积极心理学取向没有牢固统一的哲学基础，而只是为了研究方便在哲学各领域寻找观点并加以拼凑。未经过深刻反思的观点拼凑使积极心理学取向的概念和定义含混不清，甚至积极也出现了理解偏差。比如，人们欲求的事物是否就积极呢?不一定。我们知道，个体的幸福、快乐并非人生的终点，而是积极追求人生意义过程中的副产品。积极不仅体现个体的主观能动性，还要符合社会文化环境的要求。因此，尽管积极心理学取向是心理健康教育的热点方向，但由于缺乏牢固统一的哲学基础，概念和定义上含混不清，预期的整合效应恐难实现，面临碎片化和边缘化的危险，有可能会沦为主流观点的附庸品。
三、文化心理学取向:意向、差异与文化多元性
文化心理学取向重视文化对人类行为和心理健康的影响。心理学家斯维德认为，个人所处的社会文化环境是一个意向性世界，要对这个意向性世界加以理解，必须了解其文化蕴涵。不同国家、民族、城乡、区域的文化，有着较为显著的差异。心理植根于文化，既构成文化，又由文化构成。一切心理现象都具有文化属性。人在文化指引下寻求意义和价值，获取生活和行动的方向。文化心理学取向强调心理和文化之间互为依存、彼此衍生的关系。心理健康教育的首要前提是对心理现象中的文化差异予以关注，并力求给出恰当准确的解释，因此文化多元性是进行心理健康教育必须考量的方向。对文化的强调弥补了主流心理健康教育理论的不足，使心理健康教育的理论体系更趋完整。心理健康教育对文化差异的关注得益于后现代哲学思潮。接受文化多元性突出体现了后现代哲学追求多元、解构和去中心的特质。哲学家伽达默尔指出，理解是属于被理解东西的存在，通常是用语言解释语言。由于文化语境不同，人们都严格地在自己所处的文化语境中对现实进行体悟，人的认知、情感、情绪、意志、行为等方面由于文化差异的存在而显著不同。文化差异将理解过程刻上主观烙印，甚至产生主观偏见。文化差异无法避免，所以要努力用多元的开放心态去容纳差异。总之，文化心理学取向弥补了心理健康教育对文化差异可能忽视的缺陷，强调以多元化方法达到对复杂心理的理解和建构，拓展了从文化角度探索心理健康教育的新道路、新维度。文化心理学取向在关注文化差异的同时，还要注意多元文化的联系性、系统性和整体性。心理健康教育移植于西方，文化多元性使西方理论并不一定完全符合中国的情况。只有依托文化背景，涵纳多元文化，才能完成心理健康教育的本土化改造。看不到文化差异会犯主观思维错误，对文化差异过分强调则容易走向相对主义。反对基础主义、本质主义、理性主义是后现代哲学的共同特点，这在某种程度上会导致对不可通约性、不确定性的宣扬，以至心理健康教育陷入相对主义的漩涡。多元文化不是鼓吹相对主义。文化的边界理应是开放的、模糊的、动态的。不同文化间有差异也有相似。文化不同并非就不可通约，这是心理健康教育中交流对话和相互理解的基础。心理健康教育在引入多元文化观点时既要注意实施本土化改造，还要保持对相对主义的警惕。
四、生态心理学取向:系统、平衡与动态性
生态心理学取向主张将心理健康问题纳入生态系统来研究。人是一种生态性存在，人的心理活动也是一种生态性存在。生态危机与心理危机有相似之处，治愈地球与医治心灵也有相似之处。科技的发展使人与自然长期分离，不健康的生活方式、物质化的价值观加剧了心理危机发生的可能，很多难以治愈的现代文明病出现了。事实上，人与自然共处同一系统，人不仅是自然界的主体，也是构成自然界的客体，人必须在顺应自然的基础上利用自然，达到人与自然相互理解的健康状态。借鉴生态的自我调节和恢复理论，心理健康工作者建立了生态系统心理治疗方法。心理健康包括自我的平衡，也包括自我与环境的平衡。与生态系统相一致，心理健康追求的平衡是动态性的、可持续的。生态心理学取向将心理与环境摆在同等重要的地位，立足于环境的心理价值，从人的发展、心理疾患的治愈和精神需求的满足等方面，阐明了环境对维护心理健康的意义，为心理健康教育又开辟了一条新道路。生态心理学取向主要是受生态哲学的影响而形成。生态哲学的基础是人与自然的辩证关系，它不强求绝对的主客或主次之分，而强调事物相互联系和依赖的整体性。哲学家海德格尔认为，人类将自己当成世界的中心、自然的主宰，而把世界当成对象物，这是传统发展观的致命缺失。人与自然是对象性的共存共生关系，人依赖自然才能实现自己的生存。作为一个整体，人与自然协调平衡的发展受到人们的普遍重视。人总是生活在一定的环境之中，心理健康教育要达到为人类健康幸福谋福祉的目的，就要追求人与环境的系统化、自然化、社会化、生活化的有机和谐。生态心理学取向强调人与环境的动态平衡问题，使心理健康教育更多地从分析转向应用，从而更具有实践意义。生态心理学取向重视环境因素对个体心理和行为的影响，更倾向于外成论的解释维度，有时会导致对内成论的忽视。心理活动虽然可以看作是一个微型的生态系统，但它与自然的生态系统有着明显区别。心理活动的主体是人，人与环境的关系是以人与人的关系为中介的，人是地球上最复杂的社会性动物，心理活动的复杂性更是其他活动无法比拟的。在生态系统心理治疗中，若个体的心理不能沉浸于治疗环境，仍被纷杂的物质利益吸引，心理治疗的效果将无法保证。心理健康的实质是自我的平衡以及自我与环境的平衡统一，只有着眼于自身，回归自我，同时将宁静的自然环境带入到喧闹的现实生活，才能真正求得心灵上的平衡和健康。因此，明确认识心理活动的复杂性，兼顾内成论的解释维度，是实施生态心理学取向的前提条件，也是全面正确评价心理健康教育成效的基础。
五、超个人心理学取向:精神、意识与超越性
超个人心理学取向以追求人生意义和实现自我超越为主旨，核心是重视精神因素，弥补了人本主义心理学取向从自我实现出发追求个体价值的人格发展动机理论的不足。当前，人类越来越多地追寻整体感和超脱感，渴望身心灵成长的生命体验，精神因素在心理咨询与治疗中备受关注。超个人心理学取向注重对个体意识如何超越自身，同广阔世界深度融合的问题进行探讨，将生命的意义和价值置于心理健康的中心位置。人具有自我意识，所以能够对现实的不完美进行反思，凭借人的实践能力完善自己，改造世界，使现实向着理想状态发展，这种超越是终其一生的人类进程。在这个进程中，心理健康的关键问题被定位为寻找生命意义，如果找不到就会出现各种心理问题。心理健康包含着对超越的精神生活的追求，是内在潜能和生命价值的最高实现。超个人心理学取向更新发展了沉思、静修、催眠等技术，拓展了对生命和人性的理解，有助于人们发挥健康潜能、增进身心灵成长，对促进心理健康教育的全面发展有积极意义。超个人心理学取向是生命哲学融入心理健康教育的成果。生命哲学倡导生命力和生命意识的绵延不绝，从生命意义出发探究超出自我关怀的精神生活领域。哲学家狄尔泰认为，生命永远是哲学的中心议题，他高度关注人的精神力量。人是一种能够意识到自我存在的特殊生命体，意识是生命之源，生命过程一直伴随着心理的体验。生命不同于一般的客观存在，依靠探究事物之间的因果关系无法达到对生命意义的领悟。生命是个体不断创造、更新、超越自我的过程，其意义必须由个体在生活实践中亲身体验。生命的内核是精神追求，人类存在的最深层动机来自精神追求。拥有精神追求不仅符合人性要求，而且是心理健康的本质体现。超个人心理学取向强调对生命意义的领悟和净化心灵的程度，将坚定意志和热切期盼与精神追求的内驱力相结合，用积极向上的精神力量引导人们珍惜生命、热爱生命、尊重生命，直至超越生命。超个人心理学取向关注超越意识状态的心理体验，重视人的终极生命潜能的发挥，有助于心理问题的全面解决和身心灵的整体健康。重视精神是超个人心理学取向的价值所在，但重视精神也成为超个人心理学取向引发争议的地方。精神追求在人性中处于首要地位，这种被引向极致的精神追求，某些时候可能会将心理健康教育带入另一个极端。由于精神与神秘、宗教和致幻剂的接近，超个人心理学取向常常面临神秘主义、宗教主义和致幻剂体验的渗透。神秘、宗教和致幻剂易使人们失去判断，陷入纷乱、狂热、教条的信仰之中，对法西斯的崇拜、原教旨主义的狂热以及致幻剂的滥用都属于这种渗透。因而，超个人心理学取向在宣扬精神追求的同时，要注意随时与极端的神秘、宗教和致幻剂体验划清界限，否则会给心理健康教育招致巨大的危险。
六、结语
本稿作为本人论哲学在市场经济生活中的战略地位和作用之三，着重探讨了哲学作用的二重性问题，提出了哲学既有直接性作用，又有间接性作用，是直接性作用与间接性作用的对立统一。就哲学的间接性作用，重点探讨了其具体表现形式，即战略性、预见性、洞察力与敏锐力的内涵。
正文：
我们说哲学有用，经济上有用，政治上有用，以及与之密切相关的文化、艺术、法治上等等亦有用；对个人有用，对集体有用，对民族、对国家乃至整个人类社会的生存与发展都有用；哲学既有小用亦有大用，或者说既有大用亦有小用；对合作有用，对竞争有用，涉及了人生存生活的方方面面，贯穿于人生存生活的全过程。这就是哲学在人们生存生活中的地位和作用的广泛性、普遍性以及最为至高无上性和决定性。哲学虽然在人们生存生活中有着这样那样的作用，看起来错综复杂，但归结起来，就其形式而言，其实总共也只有两个方面作用：一个是直接性用处，另一个就是间接性用处。为什么？
一、哲学具有直接性作用
说哲学具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同时也需要思维、意识、思想或者说哲学等等诸如此类，这是人特有的自然规定，是自然界长期变化发展而形成的特殊性，同时又是人生存生活的一种具体方式，一种表现形式，等同于人本身。正如哲学大师笛卡儿所言“我思故我在”。正是因为有了这些，方能真正地体会到做人的快乐和美妙。相反，假如没有这些，与飞禽走兽、草木粪土也就没有什么差别了，也就无所谓人不人的问题了。什么是植物人？所谓植物人，对于其亲属、周围的人而言，还算是观念上尤其是情感上的人，对于其自身而言已经不存在人不人的问题了，因为其本身已无意识、无知觉了。人不是行尸走肉，因此，人活着的最终目的，就是尽可能地去表现和体验人与物的差别，而不是去抹煞和忽视这个差别，这也是人活着的最高意义、价值或境界。尽可能地去表现和体验这个差别，就是尽可能地去获取和满足人生存生活所必需的精神需求。这也就是人们常说的，人活着需要有思想，有见解。
二、哲学具有间接性作用
说哲学具有间接性作用，是因为人虽然是精神物，但归根结底总是物，只不过是物的一个特殊，一个具体而已。人既然是物，那么人活着首先需要吃饭，首先需要解决和满足人生存生活所面临的衣食住行等诸多问题，也就是物质需求问题。假如吃不上饭，或者说物质需求问题得不到有效地解决和满足，那么，人的生存生活就难以得到保障，甚至无法继续进行下去。“人死如灯灭”。假如没有了存在，人的一切也就无从谈起，人的一切也就失去了现实意义。然而，生存生活在物竞天择、弱肉强食、优胜劣汰、适者生存的现实残酷世界上的人们，要想吃饭，要想解决和满足生存生活所必须的物质需求问题，就不能不去充分地发挥人的主观能动性。否则，人们的生存生活就不可能得到及时有效地保障。然而要想充分发挥人的主观能动性，离开了哲学又是绝对办不到的。原因就在于哲学是关于思维的学说，是教人思考，是教人如何更科学地思考的学问。假如不会思考，或者说思考不科学的话，充分发挥人的主观能动性只能算是一句没有任何实际意义的空话。
三、哲学不是“面包”，但胜似“面包”，高于“面包”
说哲学具有直接性作用，就是说哲学是人生存生活的目的、核心，或者说哲学就是人本身，而说哲学具有间接性作用，就是说哲学又是人生存生活的手段、工具、方法或者说途径、桥梁，即被不少所谓的哲学者所贬谓的“稻梁谋”，也就是说哲学又是人本身之外的别的什么。有人说，哲学不是“面包”，不是柴米油盐酱醋茶，不是房子、车子，等等，所以就说哲学没有用处。其实这是一种极端狭隘的偏见。就哲学作用的直接性而言，虽然在具体的形式上，哲学的确不是面包，不是柴米油盐酱醋茶，不是房子、车子等等，但从绝对内容上讲，两者又是一回事。因为两者都是构成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活着首先需要吃饭，假如不吃饭，或者吃不上饭，尤其是长时间的不吃饭或者吃不上饭，人不仅会挨饿，而且还会断送人的生命。这是勿庸置疑的。然而人活着不仅需要吃饭，同时还需要思维、思想、意识之类，需要解惑释疑，这就是所谓的精神需求问题。人活着吃饭虽然不成问题，但精神问题假如不能够得到及时有效地解决和满足，轻则烦恼、忧虑、苦闷、恐惧等等，影响着人生存生活的质量，重则轻生厌世，甚至断送人的生命，影响人生存生活的数量。为什么会存在自杀现象呢？问题就在这里。就哲学作用的间接性而言，哲学虽然不能直接当饭吃，虽不像面包、柴米油盐酱醋茶、房子、车子等等那样现实和直接，但在一般正常情况下，哲学往往还要远远高于这些具体的东西。因为在竞争存在的情况下，哲学还是获取这些东西必不可少的，也是最为有效的手段、工具或者说途径、桥梁。离开了哲学这个必不可少的，也是最为有效的手段、工具或者说途径、桥梁，所谓面包、柴米油盐酱醋茶、房子、车子等等，只是遥不可及的，只能存在人的脑海中，想想而已。因为还是那句老话，“天上不会掉下馅饼来”。“授人以鱼，不如授人以渔”就是这个道理的形象比如。这也是为什么在市场经济情况下脑力劳动要比体力劳动，管理者要比被管理者收入高许多关键原因所在。
四、哲学是直接性作用与间接性作用的对立统一
哲学的直接性作用也可以称为精神作用，作为人生存生活的目的、核心，直接为人的生存生活服务，与世界观、解释世界相联系；而哲学的间接性作用又可以称为物质作用，这也是当前比较时髦的新提法——所谓软实力问题，作为人生存生活的手段、工具或者说途径、桥梁，间接为人的生存生活服务，与方法论、改造世界相联系。因此，哲学在人生存生活的作用就是目的与手段的对立统一。总起来说，两者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理论意义和现实意义，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏废。人的生存生活，既离不开哲学的直接性作用、精神作用，同时又离不开哲学的间接性作用、物质作用，两者缺一不可，密不可分，既相互促进，又相互制约，既相辅相成，又相反相成，彼此既对立又统一，构成了哲学认识作用的矛盾体。所以，马列哲学认为，哲学是人们关于世界观与方法论的学说，这无疑是对的。哲学既是世界观，又是方法论。是世界观与方法论的对立统一。没有世界观，也就谈不上什么方法论。反之亦然，没有方法论，也谈不上什么世界观。这是因为一方面，人活着不是“猪”活着。人活着不仅要吃饭，要活着，而且还要活得有尊严，有品位，有情趣，要高质量更长久地活着，而“猪”之类与人比起来就显得无所谓。另一方面，人活着虽不是“猪”活着，但做人也不是当“神仙”，不食人间烟火。人活着毕竟要吃饭，要解决和满足人生存生活所面临的衣食住行的问题、物质需求问题。由这两方面构成了人对哲学的全部需要。
五、哲学的直接性作用与间接性作用是对立的
哲学在人生存生活中的作用是直接性作用与间接性作用的对立与统一，也就是目的与手段的对立与统一。从相对意义上来说，直接性不是间接性，间接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。两者是对立的，是有差别的，是不一样的。哲学作用的直接性可以表述为为学而学，是为了净化人的心灵，陶冶人的情操，磨练人的品质和意志，提升人的鉴别能力和欣赏水平，使人生富有浪漫气息和美的感受、体验，增强人生存生活的内涵和魅力，也就是所谓的内在修养问题。哲学的直接性作用带有享受、娱乐和消遣的特点，所以更容易被多数人所发现、所认可。而哲学作用的间接性则可以表述为学以致用，是为了尽最大程度地发挥人的创造性，提升人与物、人与人的竞争力和进取精神，强化人生存生活的外延和魄力，赋予人生存生活具体的、现实的形式，使人的生存生活富有理智和务实，也就是所谓的能力问题。哲学的间接性作用是一种具体的特殊的劳动，即人们常说的脑力劳动。既然是一种具体的特殊的劳动，它的挖掘和发挥往往给人以枯燥、艰难和辛酸的感觉，所以更容易被多数人反感、排斥。因此，一般情况下，哲学的直接性作用为文学艺术的产生和发展提供了基础、前提和土壤，而哲学的间接性作用则为科学理论的产生和发展提供了基础、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者远不如前者更为大多数人所接受，因为前者比较形象、生动，后者比较抽象、深刻。
六、哲学的直接性作用与间接性作用又是统一的
虽然从相对意义说，哲学的直接性作用与间接性作用两者是对立的，是有差别的，是不一样的，但从绝对意义说，两者又是密切相连的，彼此又是统一的。如果哲学的直接性作用是核的话，那么它的间接性作用就是壳，如果哲学的直接性作用是里，那么它的间接性作用就是表，核、里离不开壳、表，壳、表也离不开核、里，没有核、里也不存在壳、表的问题，没有壳、表也无法反映核、里的问题，两者缺一不可。因为所谓哲学的直接性作用和间接性作用都是相对而言的。一种意义上的直接性作用又是另一种意义上的间接性作用的具体表现，同样一种意义上的间接性作用又是另一种意义上的直接性作用。比如说，一个人思维心态良好，解决处理问题时就会更容易找到解决处理问题的最好办法，而找到了解决处理问题的最好办法，问题也就越容易得到解决和处理，那么，这个人的自信心也就越强。否则，人的自信心也就越弱。人们常说“将军头上能跑马，宰相肚里能撑船”，为什么这样说？原因就在于能力强、本事大的人，其胸怀一般就宽广、开明；相反，心胸宽广、开明的人，其能力、本事一般会大。“塞翁失马，焉知祸福？”也包含着这个道理。在市场经济生活中竞争愈来愈激烈的情况下，认识到哲学的直接性作用与间接性作用的相对性，学会自我排解，正确处理压力与动力之间的关系，不仅有着巨大的现实的精神意义，而且更有着巨大的现实的物质意义。因此，哲学作用是直接性和间接性的统一，是通过两者的对立表现出来的，是必须的，更是必然的，也是不依任何人的意志为转移的。
七、哲学的直接性作用与间接性作用必须同时承认
然而在现实生活中，人们对哲学作用的认识往往存在着两种极端不同的看法。一种是承认哲学的直接性作用，极力否认和扭曲哲学的间接性作用。这种看法认为“哲学思考的唯一目的是寻求生活的真谛，而不是为了金钱、地位、权势等这些世俗的物质利益。”如果“为了谋生，为了挣钱，”就是“出卖自己的学问”等等。另一种与此相反，只承认思维（哲学）的间接性作用，将思维简单地当成“耍聪明”、“玩阴谋权术”，而看不起它的直接性作用，把哲学看成是无用之学、抽象之学、庙堂之学、贵族之学、悠闲之学，把哲学当成诡辩之术、谶纬之学、箴言戒语、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之论”、“用常人最不懂的语言表达常人都明白的道理”等等。其实，这两种看法都是片面的、不正确的看法，是当前人们思想不成熟的具体表现。哲学不是咬文嚼字，不是语言游戏，更不是精神胜利法，不是自我陶醉和自娱自乐，因而单纯地承认哲学的直接性作用而否认它的间接性作用，就割裂了哲学与现实生活的具体联系，将使哲学探讨研究引向虚无缥缈和空洞无物，导致神秘主义。这就是所谓造成“不仅一个哲学家无法理解另一个哲学家的陈述和论证，而且他对另一个哲学家所从事的是一种什么性质的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。诚如马克思所特别指出的，“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。这种观点看起来清高无比，主观上有着极力推崇哲学的强烈愿望，事实上客观上却会起相反的作用，反而不利于哲学的普及与提高。这种观点在中国传统文化理念中占有重要地位，危害极大，中国人为什么不讲现实而“死要面子”呢？也是这个原因。试问假如连饭都吃不上的话，即使找到了人生存生活的真谛又有何意义呢？哲学是关于思维的学说，是教人更加聪明的学问，而这种观点只能导致更加愚昧与无知，显然是站不住脚的。当前为什么学哲学的反而不太容易找到工作呢？与这个原因不无关系。就这种观点而言，学哲学的找不到工作就不足为奇了，因为学了这种哲学的人压根也不会工作。什么是书呆子？所谓书呆子就是这种观点造成的，或者说这种观点是造成书呆子现象的思想根源。与此相反，“有奶就是娘”，单纯地承认哲学的间接性作用而否认它的直接性作用，会将思维低级化、庸俗化和狭隘化，限制人们的眼光，导致极端的功利主义，抹煞“贤”与“奸”、“能”与“诈”的区别，使思维缺乏潜力和后劲，反而更容易妨碍哲学（思维）创造性作用的充分发挥。这种观点是造成当前急功近利、人心浮躁的思想根源。对哲学作用的两种错误看法，当前都有极大的市场，一种主要表现在认识领域里，学哲学的、做学问的大多持前一种观点；另一种主要表现在实践领域里，所谓做“实事”的人大多持后一种观点。这两种极端看法表面看起来不一样，其实殊途同归，一脉相承。都是因为对哲学的认识不客观、不全面、不深刻、不系统造成的，因此，必须同时反对。直接否认哲学的间接性作用，间接上也就意味着否认了哲学的直接性作用，直接否认哲学的直接性作用，间接上也就意味着否认了哲学的间接性作用。
八、哲学作用二重性的绝对性与相对性
当然，我们坚持总起来说哲学的直接性作用与间接性作用两者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味着否认两者在相对意义上具有不同的重要性。因此，对两者的关系，还要具体问题具体分析。一般情况下，人生存生活的低级阶段，也就是人的物质生存生活条件不充分的情况下，哲学的间接性作用要高于其直接性作用。因为“好死不如赖活着”。人的生存是第一性的。而在人生存生活的高级阶段，也就是人的物质生存生活条件充分的情况下，哲学的直接性作用往往要高于其间接性作用，其间接性作用也就成了其直接性作用的一种具体表现形式或手段了。为什么一些很有钱的富豪还总想着继续赚钱？原因就在于，赚钱本身已经不是为了谋生、为了养家糊口、为了赚钱而赚钱了。这些人的赚钱只是其生存生活的一种高级方式和手段了。当然这些人未必就能充分意识到这一点。假如他们能够充分意识到这一点，他们的生存生活将会更扎实许多。
总而言之，哲学的直接性作用与间接性作用之间的绝对统一，是通过两者之间的相对对立体现出来的，而且是必须和必然的。否则，对哲学作用的认识就是不彻底的。
九、哲学间接性作用的具体表现形式
哲学在人的生存生活中不仅具有直接性作用，而且还具有间接性作用，这也是不依任何人的意志为转移的，是客观外在不得不的，又是客观内在必然的，因而更是主观必须的。在以最大限度创造财富为首要特征的市场经济情况下，哲学的这两种作用，特别是哲学的间接性作用表现得既尤为明显，又至关重要和迫切。然而在当前现实生活中，物质财富并不富裕的人们在哲学的研究和探讨中，往往只注意到了哲学的直接性作用，而恰恰忽视甚至抹煞了哲学的间接性作用，这是极不应该的。在生存第一性的的情况下，正确认识和掌握哲学的间接性作用更富有现实意义。因此，接下来我们就不能不来重点探讨一下有关哲学间接性作用的主要表现形式——战略性、预见性和洞察力、敏锐力及其关系的问题。
我们知道，人生存生活面临的问题、困难和挑战是巨大的、复杂的和无穷的，而人的自然生命的力量又是渺小的、简单的、有限的，然而正是因为人有了意识以及以意识为主要研究对象的哲学所具有的“透过现象抓本质”的特殊本领，才能不断地将这矛盾着的两者有机地统一起来，即所谓的管理，所谓的“资源最优化配置”，所谓的“好钢用在刀刃上”，从而化有限为无穷，化腐朽为神奇，不仅使人的生存生活得以维持和延续，而且还使人由愚昧、野蛮、贫穷和落后走上而且不断地走上智慧、文明、富裕和进步，使人由弱小变的而且不断地变的强大，并不断地推动着整个人类社会的繁荣与发展。然而，人们的意识以及以意识为主要研究对象的哲学是通过什么样的具体方式不断将这矛盾着的两者有机地统一起来的呢？答案就是战略性、预见性和洞察力、敏锐力。
不仅如此，“人之情，出言则欲听，举事则欲成”（《鬼谷子》）。我们知道，人活着就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活着，因为人活着起码需要吃饭，起码需要吃上饭。当然，人活着不仅仅只是吃饭、吃上饭，人活着需要有物质需求，而且还需要有精神需求，因为人不仅需要动物般本能地简简单单地活着，而且还需要高质量持久地活着。那么，人的活着，就不只是需要做事情并做成做好一两件普普通通的小事情那么简单了，而是需要做许许多多的事情并做成许许多多的事情，不只是做这样的事情并做成做好这样的事情，而且还要做那样的事情并做成做好那样的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且还需要做大事情并做成做好大事情，不只是解决简单问题并解决成解决好简单问题，而且还需要解决复杂问题并解决成解决好复杂问题，不只是需要处理低级问题并处理成处理好低级问题，而且还需要处理高级问题并处理成处理好高级问题。然而，人们要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解决处理复杂高级问题并解决处理成解决处理好复杂高级问题，都是离不开战略性、预见性和洞察力、敏锐力的。一句话，人们对做事情解决处理问题的期望值越高，所做的事情所解决处理的问题规模越大、越复杂越高级，对战略性、预见性和洞察力、敏锐力的依赖性越强。因为战略性、预见性和洞察力、敏锐力在人的生存生活中可以帮助实现如下目的：一是解决处理同一件事情，可以花费更少的气力或成本；二是花费同样的气力或成本，可以将事情解决处理得更精致更完美，或者可以解决处理更多或更大、更复杂的事情；三是多花费气力或成本，可以解决处理相对无限多或无限大、无限复杂的事情，产生几何效应，尤其可以解决处理人们以前感到无法解决处理的事情。这就是所谓的资源最优化配置，这就是所谓的管理的本质，这也是正确发挥人的主观能动性的关键所在。为什么说哲学是教人聪明的学问呢？关键原因就在这里。
平时说起哲学来，大多数人一般会觉得这是很遥远的事情，似乎与一般人的生存生活关系不大，然而提及战略、预见、洞察、敏锐等词汇来，又会觉得耳熟能详。这又是为什么呢？其实原因很简单，就是哲学的客观性在起作用。人们日常生存生活中客观事实上经常大量使用哲学，可是主观意愿上却不懂得或者不知道同哲学相联系。这也就是说，人们虽然经常大量使用哲学，然而大多是自发的或不自觉的，属于低级或者初级阶段，缺乏较强的应有的自觉性、针对性和系统性，从而导致对哲学的使用还很不彻底、很不精细。由此可知，人们虽然对战略、预见、洞察、敏锐等耳熟能详，但是未必能够完全掌握这些词汇的真正内涵。因为这些问题看似简单、熟悉，然而要想真正完全彻底地了解和掌握它，没有一定的哲学功底作为铺垫，是不容易做到的。那么，上升到哲学的高度来进一步探讨什么是战略性，什么是预见性，什么是洞察力，什么是敏锐力，以及这四者之间又是什么样的关系的问题，就显得非常有必要了。
十、何谓战略性
分析探讨战略性的内涵，的《中国革命战争的战略问题》、《抗日游击战争的战略问题》、《》等军事著作不能不读。“商场如战场”。因为虽然这些论述主要是针对战争而言的，是特殊年代特殊背景特殊情况下的特殊产物，然而如果从哲学的高度来学习它，对于我们今天在市场经济条件下进一步探讨战略性的丰富内涵仍将会有巨大的启发意义。什么是战略性呢？笔者认为，战略一词原本是军事术语，多应用在军事方面，后引申到政治、经济等诸领域。因此，在不同的情况下，战略又被称为“策略”、“方略”、“韬略”、“谋略”等等。所谓战略性，就其字面而言，“战”就是打仗或竞争的意思，在这里，泛指做事情、解决问题。其实，做事情、解决问题本质上就是一种具体的竞争形式。而“略”与“详”、“细”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人们通常引申为大概、大体、大致、一般、基本等等。“战”与“略”两字联系起来的意思，就是指人们做事情、解决问题的大体办法或基本原则。战略与战术相对立，正如所说“研究带全局性的战争指导规律，是战略学的任务。研究带局部性的战争指导规律，是战役学和战术学的任务”。
认识和掌握战略性的内涵，关键在一个“略”字。说“指挥全局的人，最要紧的，是把自己的注意力摆在照顾战争的全局上面……这些都是最吃力的地方，如果丢了这个去忙一些次要的问题，那就难免要吃亏了”，以及“任何一级的首长，应当把自己注意的重心，放在那些对于他所指挥的全局说来最重要最有决定意义的问题或动作上，而不应当放在其他的问题或动作上”，说的都是这个意思。现在有一本书叫《细节决定成败》非常流行。其实，泛泛而言“细节决定成败”是不正确的。说“说战略胜利取决于战术胜利的这种意见是错误的，因为这种意见没有看见战争的胜败的主要的首先的问题，是对于全局和各阶段的关照得好或关照得不好。如果全局和各阶段的关照有了重要的缺点或错误，那个战争是一定要失败的。说‘一着不慎，满盘皆输’，乃是说的带全局性的，即对全局有决定意义的一着，而不是那种带局部性的即对全局无决定意义的一着。下棋如此，战争也是如此”。还说：“统统相符合的事，在战争或战斗中是极其少有的，这是因为战争或战斗的双方是成群的武装的活人，而又互相保持秘密的缘故，这和处置静物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指挥大体上适合情况，即在有决定意义的部分适合情况，那就是胜利的基础了”。人活着做事情解决处理问题，尤其是规模比较大比较高级比较复杂的事情或问题，要想做成功或者解决处理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，关键不在于“细节”或者“小节”上，而是在于“大节”或者“大体”上，在于“大是”“大非”上。所以，人们常说：“顾大局，识大体”，反对“谨小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反对将有限的精力或有限的资源用在细枝末节方面。战略性的一个关键要求，就是在认识领域把复杂的东西弄“简单”了，而不是把简单的东西弄“复杂”了。这个弄“简单”了，就是“透过现象抓本质”，或者我们平时所说的“抓重点”、“抓关键”、“找窍门”而已。俗话说得好：“不打‘勤的’，不打‘懒的’，就打‘不长眼的’”。这个所谓“不长眼的”，就是说干活抓不住重点。重点就是所谓的“略”、所谓的“关键”、所谓的“窍门”而已。
十一、何谓预见性
预见性，也叫前瞻性，顾名思义，就是提前知道尚未发生的事情，或者说预先知道事情发展的未来趋势。预见性与战略性相辅相成，互相补充，也是哲学间接性作用的一个主要表现形式，也是人们做事情解决处理问题的一个主要手段或途径。预见性是战略性的一个延续或变种，也可以说战略性是预见性的一个延续或变种。只不过战略性是就做事情或解决处理问题的空间而言，而预见性则是就做事情或解决处理问题的时间而言罢了。因而可以说，战略性是概括、归纳的结果，而预见性则是推理、演绎的结果。两者既密切相连又相互区别。因此，人们说起战略性来往往离不开预见性，说起预见性来又往往离不开战略性。古今中外，人们对伟人的评价一般都喜欢用“高瞻远瞩”、“远见卓识”等等来形容，原因就在于此。
“预则立，不预则废”，“机会总是给有准备的人”，等等。所以说预见性是人们做事情解决处理问题的一个主要手段。预见性要求人们做事情解决处理问题要“未雨绸缪”、“打提前量”。军事上为什么使用“打埋伏”、“搞突袭”以及“闪击战”等战术往往比较容易取胜，而特别忌讳“遭遇战”呢？就是这个道理的具体运用。英名的军事思想可谓举世闻名。之所以英明，其核心就是“不打无把握之仗、不打无准备之仗”。大家知道，当前在我们国家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的现象非常明显。这种现象之所以发生和存在，归根结底跟我们的预见性不强有关，是我们的哲学素养不高、思想意识不成熟的具体外在表现。很多人只顾眼前利益，忽视长远利益；只重视具体利益，不考虑抽象利益，等等。正如前面所说的“冰糕”与“大票”的道理一个意思。试想，大汗淋漓的大热天，一支冰糕确实很具诱惑力，但当一张大票摆在面前而只能二选一的话，不管多么干渴，只要干渴的不至于绝对受不了，相信对于绝大多数成年人来说，一支冰糕的诱惑是远远抵不上一张大票的。这就是人性的本质。正所谓“两利相权取其重，两害相权取其轻”。至于孰轻孰重？要有具体人的具体认识来决定，而且也存在着个见仁见智的区别。
说起预见性的重要性来，就不能不提《资治通鉴》上司马光记载的一个历史故事。说是当初秦朝灭亡的时候，各路豪强之士都争先恐后地夺取金玉等财宝，唯独宣曲任氏挖窑贮存粮食。待到楚、汉在荥阳相持不下时，百姓无法耕种土地收获粮食，于是豪强们便把金玉等财宝全都给了任氏来交换粮食。任氏从此起家，数代富有。
其实，想象力也是一种预见性。它多用于艺术创作、科学研究或者说科技发明创造。假如没有想象力，所谓艺术创作、科学研究或科技发明创造几乎是不可能的。
十二、何谓洞察力
我们做事情解决处理问题要想做到战略性、预见性，自然就离不开洞察力。
什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，词典上的主要意思，就是指物体中间穿通或凹入较深的部分，与“穴”基本同义。对洞察的解释，就是观察得很清楚、很仔细的意思。因此，笔者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸义，因为内因是根据，要想把事情或问题搞明白、弄清楚，必须要深入问题的内部，寻找内部原因。
之所以说战略性、预见性离不开洞察力，因为洞察力是战略性、预见性的前提，如果没有洞察力，所谓战略性、预见性就是一句空话。其根据还是源于认识决定实践，因为要想实现资源最优化配置，也就是所谓的“好钢用在刀刃上”，也就是所谓的管理，那么就必须在实践上或者说行动上做到“略”。然而要想在实践上或者说在行动上做到“略”，那么在认识上就要求必须做到“详”或“细”，要有明察秋毫、见微知著的本领，这也就是说要有相当的洞察力。《老子.道德经》的“其安易持；其未兆易谋；其脆易判；其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的说明。我们常说“要将问题解决在萌芽状态”。为什么？因为等问题发展起来了，变成参天大树了，“木已成舟”了，“生米做成熟饭”了，即使是“神仙”也都没办法了。然而要想“解决在萌芽状态”，那么就离不开洞察力了，因为“萌芽状态”虽然容易解决，但往往被人们所忽视，因为它很细微。
《孙子》说：“见胜不过众人之所知，非善之善者也。......故举秋毫不为多力，见日月不为明目，闻雷霆不为聪耳”。因而战略的“略”，并不是人们习惯上所狭隘地认为的“略”或“粗”、“疏”，或者说，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所谓“略”只是就其形式或表面而言的，广义上实质上它是“详”或“细”的一种具体表现形式，或者说，是有针对性的“略”或“粗”、“疏”，是有客观性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以单纯人为的。所以说“天网恢恢，疏而不失”。虽然“疏”，但“不失”。所谓“不失”是本质，而“疏”是现象。
大家知道，写文章有一个基本要求，叫做详略要得当。该详的，要详，该略的，要略。该详的，反而略了，该略的，反而详了，都不会写出好文章。哪儿是该详的？哪儿是该略的？这要有文章的主题和阅读文章的人们的审美情趣来决定，并不是片面人为的。其实，人们做任何事情解决处理任何问题都一样，详略要得当。认识上分析观察上详了，实践上行动上自然就会略了，相反，认识上分析观察上略了，那么实践上行动上就会不得不去“详”。记得有这么一个案例，日本的新日铁公司要投资建造一个新钢铁项目，从立项到选址的前期准备工作人家用了两年半的时间，最后施工建设仅用了半年的时间就完工投入生产了。而我们呢？则相反，决策过程最短，施工建设过程最长，甚至不了了之，所有“烂尾工程”几乎都是这样形成的。这也就是大家常说的所谓“拍脑袋”现象。
1．天人合一的宇宙观先秦诸子主张“天人合一”。中医认为，天人是相通的，人无时无刻不受天地的影响。天地是大宇宙，人身是小宇宙，《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。例如《灵枢•邪客》说:天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。天地所有变化都会影响到人。所以中医养生强调天人一体，养生的方法随着四时的气候变化，寒热温凉，作适当的调整。《内经》主张“天人合一”，其具体表现为“天人相应”。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”(《灵枢•刺节真邪》)，“与天地相参也”(《灵枢•岁露》《灵枢•经水》)，“与天地如一”《素问•脉要精微论》)。天人合一最重要的体现也是合于“气”。《素问•六微旨大论》提出“气交”的概念:“何谓气交?曰:上下之位，气交之中，人之居也。”又说:“天枢之上，天气主之;天枢之下，地气主之;气交之分，人气从之，万物由之。”意思是，人与万物，生于天地气交之中，人从之则生长壮老已，万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式，但其基本形式是与天地万物相同、相通的。传统中医药以人为本，从整体上把握病人的生理、心理状态，达到人与自然及社会的协调统一。只有从天人合一整体观念关注人的生命健康，才能实现人体内部及其自然界和社会的协调统一，达到治病救人、延年益寿的目的。
2．阴阳平衡的健康观养生的目标就是求得身心阴阳的平衡，阴阳平衡的人就是最健康的人。宋代的理学大师周敦颐曾著有《太极图说》:“无极太极，阴阳互摄;阳变阴合，生生不息;动静有序，刚柔相济;共生共存，天地人和。”对人而言，什么是阴呢?阴就是构成身体的物质基础。什么是阳呢?阳就是能量，阴阳是相对的，凡是向上的、往外的、活动的、发热的都属于阳;凡是向下的、往里的、发冷的都属于阴。身体所以会生病是因为阴阳失去平衡，造成阳过盛或阴过盛，阴虚或阳虚，只要设法使阴阳再次恢复原来的平衡，疾病自然就会消失于无形了。所以，中医养生高度强调阴阳平衡，健康一生。
3．内外兼修的修身观“内外兼修”通常指人从内外两个层面所进行的全面修养。即人不仅要让外在的言谈举止合乎礼仪，同时重视内在道德修养的提升，最终达到“表里如一”，实现自身修养的全面提升。全真道郝大通弟子王志谨与门人论道的语录《盘山语录》要求人积善心:“积木成林，积石成山，积水成海，积善成福，积恶成祸。祸福之源，本自一心。积心方成，可不慎之!”道教所提倡的“内修”主张个人的自律，与“我命在我”的主体性一致，这也是道教“内修”的本质与核心所在。包括练武之人，既注重修炼内功即内力的提升，又注重外功即拳脚功夫。武术精髓内三和与外三和“内三和:心与意合、意与气和、气与力合;外三和:手与足合、肘与膝和、肩与胯和”，也是强调形意结合，修身与养性并举，达到形意兼备，内外合一。
二、中国传统养生观的具体体现
中华养生文化以健康与长寿为目标，内容涉及人们日常生活的方方面面:生活起居、时令变化、食疗与药疗、运动与休闲、心理调适、心情与性情的调养乃至爱情、婚姻、家庭、工作诸多方面。对养生文化作深入研究与推广，能够让人更好地适应现代快节奏的生活，养成良好的健康习惯，同时丰富人们的养生文化知识，使他们树立正确的养生观念和健康观念，促进其身心健康得到更好地发展。西汉的《淮南子》一书认为:人体生命系统(古称“器”)由三个要素组成:一是形———“形者，生之舍也”，即人体生命的“房子”;二是神———“神者，生之制也”，即人的自组织、自康复能力，是生命的主宰(“制”);三是气———“气者，生之充也”，气是沟通形与神之间关系的使者，只要“一失位，三者俱伤也”。中华原创医学是这个原则，“养生之道”也是这个原则。我们现在将“养生”局限为食疗、药膳，有以偏概全之嫌。养生就是养身、养心与养气。
1．养身与“劳其筋骨”中国传统文化中的养生无外乎养身与养心，古人特别看重养身与养心并举，如孟子言:“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”［1］298“劳其筋骨”、“饿其体肤”、“空乏其身”是养身;“苦其心志”，“行拂乱其所为”，“动心忍性”是养心。养身首先要养心，养心是为了更好地养身。孟子的这段话，千百年来一直是人们修身养性的座右铭。按照《周易》的阴阳原理，动则生阳，静则生阴。练动功则生阳，可以增强精力，提高工作效率;适当运动能通筋活络、舒畅气血，对抗身体的老化。正如《内经•生气通天论》所说:“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。”可见活动对健康的重要性。中国传统锻炼身体的最好手段是练武。武术内容丰富、形式多样、风格独特、运动简便、行效显著、老少皆宜，具有广泛的群众基础。长期进行武术锻炼，可以强筋骨、健体魄、长精神、延寿命，在当今的全民健身运动中有其不可替代的作用。秦人在商周时代，地处边疆，与戎狄杂处，以养马闻名，•10•傅功振:中国传统养生的哲学思考第29卷以尚武著称。商鞅变法后，军功可封爵。人们也以武力高为荣。《诗经•秦风•无衣》:“岂曰无衣?与子同袍。王于兴师，修我戈矛。”［2］357这是秦地的民歌，《诗经》中的精品。直译过来就是:“谁说我们贫穷，我们跟您一样也有战袍。要出兵打仗了，我们已经磨好了戈矛，君王啊，我们与您同仇敌忾，共同抗敌!”这一慷慨激昂的征战誓言，震撼人心，流传千古。我们现在更应该把它重新唱响起来。古圣先贤在长期教育晚辈的过程中总结出的《警世贤文》一书收集了大量的关于勤奋励志，劳其筋骨方面的俗语警句，如“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，“少壮不经勤学苦，老来方悔读书迟”，“书山有路勤为径，学海无涯苦做舟”，“少壮不努力，老大徒伤悲”等等，至今有着非常现实的警世作用。
2．养心与“苦其心志”中国传统文化认为养生的根本仍在于养心。中国传统心学，其精髓是:天下万学，终究归于心，心未萌动，善恶不知。心一萌动，善恶便知。天下万学，即心学。天下万事，即心事。天下美丑，出于刹那之心。从心治学。从心做人。无一时不是心。无一事不是心。心即万物。养心就要“苦其心志”，做到“动心忍性”“行拂乱其所为”，其关键在于“静”。道家把“清静”的养生之道与治国之道相提并论。老子就曾经反复强调，“我好静而民自正”“清静为天下正”，主张只有“清静”才是治国的最好方法。庄子及其后学也认为:“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”(《庄子•庚桑楚》)佛教的所谓八戒即“八关斋戒”，是佛陀为在家弟子制定的暂时出家修行的戒律和斋法。八条戒律，“戒”有止恶防非的作用，是法身慧命的“护身符”。“斋”指不非时食，即过午不食。“斋”有净化身心，远离妄想的作用。“关”指关闭，即关闭众生生死之门。因为众生生死的关键就是欲与饮食。八戒就是为了抑制欲心，所以要持斋。这就是八关斋戒的意义和重心所在，足见佛教也是非常看重养身与养心的，养心重于养身。无论是道家还是佛家，都强调“宁静”对于养心的重要作用。诸葛亮的《诫子书》云:夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。慢则不能励精，险躁则不能冶性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及!“静以修身”，可以看作修身养心的千古绝唱。的确，单纯的动不能达到养生的效果，正确的养生方法是动静相兼，刚柔相济。动养生和静养生是东方养生的两大法宝。尤其是在繁忙的公务中如何保持心态的平静，这往往是修身养性的最高境界。有条不紊，就是要做到事再多，神不乱，心不烦，人动心静。中国古代文人士大夫很重视修习静坐养生，均收到良好的修身养性和创造业绩的效果。静坐养生，即双盘足，单盘亦可。或将左足放在右腿之上，叫做如意坐;或将右足放在左腿之上，叫做金刚坐。北宋大文学家苏轼记述他修习静坐法的体会说:“其法至简近，唯在长久不废，即有深功。且实行二十日，精神自己不同，觉脐下实热，腰脚轻快，面目有光。”(《养生诀》)南宋爱国诗人陆游修习静坐养生法，收效颇大，直至晚年仍精力过人。他在《看镜》诗中说:“乘除尚喜身强健，六十登山不用扶。”年近九十时，他高兴地在《戏遣老怀》诗中写道:“己迫九龄身愈健，熟视万卷眼犹明。”静坐养生的健身效果从中可见一斑。初习静坐不必勉强自己坐得太久，每次10分钟、20分钟即可，以后再逐渐延长。宁静的作用不仅仅是静心，而且可以帮助立德，正所谓“静坐常思己过”。而良好的道德情操，是心理健康的重要标志，而心理健康则是祛病延年的必要前提。“大德者必得其寿”讲的就是这个意思。明代学士崔铣的《六然训》云:“自处超然，处人蔼然，无事澄然，有事坦然，得意淡然，失意泰然。”其平和的心态、宁静的心灵至今仍可以成为我们养心的座右铭。
3．养气与“修齐治平”《难经•八难》说:“气者，人之根本也。”气是构成和维持人体生命的最基本物质，人体之气有来自父母的先天精气，有物质的水谷之气，还有呼吸而成的肺中清气。人一生讲的就是一口气。在娘胎凭元气，人一生即“人活一口气”，人逝世就是咽气。养气，就是要养志气。古人从来都把修身养性与治国平天下紧密联系在一起。在道家学说中，修身、养生也被视为治国的基础。老子说过:“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可讬天下。”庄子则更明确提出:“汝身之不能治，而何暇治天下乎?”(《庄子•天地》);孔子说“士不可不弘毅，任重而道远”;孟子提出“天将降大任于斯人”，“修其身而天下平”。儒家学派永远把“修身齐家治国平天下”的“大任”作为养生的最高境界，也是最终目的。治国平天下当是修身的目标，也就是养身与养心的目标，志存高远，有所作为，以更好地修养身心，使身心得到更大的愉悦。养气，就是要养正气。要养正气需先除邪气、害人之气。古人对此有非常精辟的见解。孟子的“我善养吾浩然之气”，就是正气，是以陶冶道德情操而实现修身正身、养生养性，追求身心健康的独到见解。何谓浩然之气?孟子解释为，那浩然之气，就是用正义去培养它，可以使它充满天地之间。否则就会使人疲软衰竭。可以说，有生命的人必有气，人人都是个气筒子，每个人都有气场，无非是气场大与小，或者是你的身上散发的是正气、和气，还是恶气、邪气。练武讲究“外练筋骨皮，内练一口气”，武术之道，究其根本也是强调养心、养气。我国许多古圣先贤都非常看重修身、养性、养身、养心、养气的统一。比如欧阳修、苏轼、陆游、朱熹、程颐、辛弃疾等，从他们的一些逸闻趣事和诗文可以了解到，他们长期坚持静坐练功，收到了意想不到的神奇效果。白居易20岁就出现了“未老而齿动发白”的症状。但他坚持修身养性却活到了75岁。他乐天知命，在《达哉乐天行》中写道:“生死无可无不可，达哉达哉白乐天!”认为“心是自医生”。“无忧乐性物，寡欲清心源”(《养拙》)，“寡欲身少病，乐天心不忧”(《求崇里观居》)，总是处于一种安然自得的恬淡心境，保持身心健康。他除了坚持清茶淡饭以外，积极练功，坚持散步，参禅打坐，精习气功，也是白居易养生健身的重要手段。
