发布时间：2023-03-07 15:04:21
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的逻辑学导论论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
【关键词】新闻评论写作；逻辑；应用价值
本文主要针对逻辑在新闻评论写作中的应用进行的一系列研究，因为逻辑能够提供一些评价论证与构建论证的技巧，它的价值体现在新闻评论写作之中的多个环节，并且要求新闻工作者也需要有一定逻辑素养，才能更好的进行新闻评论写作。
一、逻辑写作与新闻评论的关系
1.新闻评论的定义。（1）新闻评论属于作者或者媒体编辑部门对于有价值新闻事件或者具有普遍意义问题进行讲道理或发评论，是一种有很大指导性与针对性的新闻文体，同时也是新闻传播普遍所应用的评论、社论、短评、评论员文章以及论述的一个总称，归属论说文范围内。（2）作者个人或新闻媒体对房前社会中存在的一些普遍现象或者思想倾斜以及最近发生的事情进行观点与立场阐述的一种新闻文体。新闻评论在广播、报纸、网络电视等不同方式表现出来，这在新闻的传播中有着重要意义。
2.逻辑写作与新闻评论的关系。从上面新闻评论的两点定义能够看出，所谓新闻评论就是对于新闻事实来发表议论或者讲道理，这表明新闻评论构成的因素主要由两个：第一是发表议论或者评论；第二是新闻事实，评论者通过这两点对新闻事实进行主观的判断，并表明自身的意见与态度，也可以说成对新闻事实暴露出的一些问题进行评论与分析，同时提出有效解决问题的方法。问题的分析与解决与逻辑上的论证与推理不可分割，所以在新闻评论写作进行的时候，有效发挥出逻辑推理的作用，就能更好的将问题分析透彻，评论写作做到有理有据，更好的解决所发生的问题。
二、逻辑素养对新闻评论工作者的重要性
作为一名新闻评论者，最基本的素养有敏锐的发现判断能力与理论功底，没有这两种素养就很难对问题进行透彻的分析与解决，而需要具备理论功底也就是要具有较强的逻辑推理论证能力与判断。想要拥有更好的逻辑能力，不仅要积累一定的实践经验，更要具有批判性的思维能力，不然就很容易受到表面假象的蒙蔽，然而广义上的判断性思维同样属于逻辑思维的一种。
三、立意环节逻辑写作在新闻评论中的应用
立意指的是新闻评论作者对于所阐述问题或者事物提出自身看法，并表示出自身见解，也就是确定评论的主要意思，来构成文章的中心思想。它关键在于对所论述的题目进行细致的说理与分析。立意主要的任务是对所阐述问题进行条分缕析，同时在分析之后进行综合考虑，提出问题所属性质，并找到解决办法。从逻辑的角度来讲，就是将写作的思想进行分解与组合的过程。思想属于一个整体，由论证、推理、判断以及概念所组成，对于新闻评论的工作者来说，想要更好的完成写作阶段立意任务，就需要对所写论题进行综合与条分缕析，也就是对所写论题的逻辑进行一个有效的组合与分解。
四、论证环节逻辑写作在新闻评论中的应用
新闻评论写作的第三个步骤就是论证，也是写好新闻评论的一个关键步骤，写作的前两个步骤主要是确定中心论点，而论证这个步骤是应用一些论据来阐明分析的论点，让其能够有理有据的一种逻辑论证的过程。美国逻辑学家帕特克里·赫尔利的《简明逻辑学导论》里指出，学习逻辑之中得到的直接益处，是构建自己评价他人与可靠论证论证的时候需要的重要技巧。在目标成就的过程之中，逻辑学有效培养在语言形式中的敏感要素，并且有效把握有意义交流之中不可或缺的重要部分。逻辑可以定义成评价论证的科学依据或者知识体系。一名新闻评论者如果想要自己所构建的论证有效，一定要掌握形式逻辑、归纳逻辑以及非形式逻辑基础知识，如类比推理、不完全的归纳推理、复合命题的推理以及三段论等等。
一般逻辑学是一门研究人类思维规则的学科，然而写作与语言都属于人类思维的一种反应，要遵从人类基本的共同思维规则。在新闻学中新闻评论属于评论文体，不但需要逻辑学方式的巧妙运用，同时还要遵守逻辑学的基本原理，逻辑的巧妙运用在新闻评论的写作中可以使作者保持清晰的思路，进行透彻有力的说理，所以逻辑在新闻评论写作中有着重要的应用价值。
参考文献
[1]任怡.新闻评论写作的有效策略研究——以“归真堂上市时间”新闻评论为例[J].中国语文.2010（10）
关键词：阅读理解；逻辑思维；英语专业
1.引言
培养学生的逻辑思维能力在我国的英语专业教育中占有重要的位置，我国现行的《高等学校英语专业英语教学大纲》中的教学原则中明确指出要加强学生思维能力（包括逻辑思维能力）的培养。
本文旨在从探究英语专业四级阅读理解和逻辑思维的关系，以考察通过阅读这一语言技能来检测英语专业学生逻辑思维能力的可行性。
2.逻辑思维和阅读理解
概念是反映事物的特有属性的思维形态，它是从具体事物中抽象出来的，具有抽象性，但是它的产生和存在必须依附于语词。概念有两个重要方面，就是概念的内涵和外延。概念间的关系有同一关系、上属关系、下属关系、交叉关系和全异关系（金岳霖2005）。英语阅读理解中的概念可以是单个词或者词组。研究者经过分析，发现专四阅读理解题目中最常考察的就是概念间的同一关系，它源于不同的语词可以表达同样的概念，通常由同义词来实现。其次考察最多的是上属和下属关系，也就是一个概念和它的上级概念的关系。对概念和概念间的关系理解认识不清，容易犯混淆概念、偷换概念和以偏概全这一类逻辑错误。
判断就是对事物情况有所肯定或否定的思维形态。如同概念和语词有密切联系一样，判断的形成与存在要依附于语句，判断的表达也要借助于语句（金岳霖2005）。在阅读理解中运用判断，就是要断定题目中的选项与文中语句的表述是否一致，这实际上是对概念同一关系的进一步延伸，只是对象由单个的概念（词语）转为表达完整的语句（句子），因而本文将逻辑思维分为概念判断和推理两大类，以简化讨论。
推理是依据一个或一些判断得出另一个判断的思维过程，推理所根据的判断，叫做前提。由前提得出的那个判断，叫做结论。根据前提和结论之间的联系特征，推理可以分为两大类，分别为演绎推理（Deduction）和归纳推理（Induction）（金岳霖2005）。在阅读理解题中，推理类的题目一般涉及对文章情感态度和文中语句背后意思的考察，这一类题目通常有鲜明的标志词，如infer，attitude，conclude等词。
3.逻辑错误的定义和典型题目举例分析
逻辑错误的产生主要是因为违背了形式逻辑的基本规律。逻辑学上一般认为形式逻辑有三条基本规律，即：同一律、矛盾律和排中律。但是有一些学者把充足理由律也作为形式逻辑的基本规律，本文为了方便对阅读理解中的逻辑错误进行讨论，因而采取后一种定义。它们是从不同的角度，要求和保证思维有确定性和真实性，因而对一切思维形态都是普遍有效的。由于排中律在阅读理解的逻辑错误中基本不涉及，因而在这里就不予以阐述了。
1）同一律的内容是：任何思想如果反映某客观对象，那么，它就反映这个客观对象。它要求所使用的概念或命题要有确定的含义。如果违反同一律对概念、命题提出的逻辑要求，就要犯“混淆概念”或“偷换概念”的逻辑错误。
混淆概念是指在同一思维过程中，把两个含义不同的概念等同起来，当作是具有同一关系的概念来使用所犯的逻辑错误。在阅读理解中，通常表现为对一个词的内涵理解不够确切和透彻，进而将之与词形相近的另一个词相混淆。以2011年专四A篇阅读理解第82题为例，题目为：The following are all cited as the advantages of e-books EXCEPT……文中有一句话讲到Interconnectivity allows for…….that was barely imaginable before.很多同学根据这句话就把选项imaginative design作为e-book的优点之一，其实这里的imaginative是“想象力丰富的”，跟imaginable“想象的”是不同的概念，但是两者词根相同，因而容易导致学生犯混淆概念这一逻辑错误。
偷换概念是指在同一思维过程中，使概念离开了原来概念所犯的逻辑错误。但大多数情况下，学生是不自觉地将两个概念进行了调换。以2011年专四C篇阅读理解第94题为例，题目为：One of the big differences between a traditional nakodo and its contemporary version lies in the way…….题目问的是媒人（nakodo）的区别，但是选项a proposed partner is refused和the middleman/woman is chosen均是相亲方式的区别，很多学生都选择了这两个选项，因为他们没有意识到题干的媒人在选项中被转移成了相亲方式。
2）矛盾律的基本内容是：任何思想不能既是真实的又是虚假的，表现在判断方面就是两个互相矛盾的判断不能都是真的，其中必有一个是假的。如果违反矛盾律的要求，就要犯“自相矛盾”的逻辑错误。
自相矛盾是指在同一思维过程中，对两个具有矛盾关系或反对关系的思想同时加以肯定。在阅读理解中，表现为题目中的选项表述的内容与文中的相关语句是互相矛盾的。以2011年专四D篇阅读理解第99题为例，题目为：Which of the following statements is INCORRECT in describing her current business？选项A、B、D在文中均有对应的相反的表述，如Its clients are all local与文中…for clients across 40 states，South America，and the Caribbean就是互相矛盾的。
4.结论
本文从概念、判断和推理三个层面对英语专业四级阅读理解的题目还有这些题目考查的逻辑思维缺陷倾向进行了详细分析，结果表明通过阅读理解来检测学生的逻辑思维水平是具有一定可行性的，不过还需要进一步的实证研究进行佐证。
参考文献：
[1]金岳霖主编.形式逻辑[M].北京：人民出版社，1979，262-297.
历
层
次
星期五（4月15日）
星期六（4月16日）
星期日（4月17日）
上午
（8：30—11：00）
下午
（2：00—4：30）
上午
（8：30—11：00）
下午
（2：00—4：30）
上午
（8：30—11：00）
下午
（2：00—4：30）
本
科
计算机及其应用080702
02324离散数学
02318计算机组成原理
03708中国近现代史纲要 02326操作系统
03709基本原理概论
02325计算机系统结构
02197概率论与数理统计（二） 04741计算机网络原理
00023高等数学（工本）
00015英语（二）
计算机网络
080709 02318计算机组成原理
02335网络操作系统
03708中国近现代史纲要
03709基本原理概论
04751计算机网络安全 00023高等数学（工本）
04741计算机网络原理
04742通信概论
00015英语（二）
建筑工程
080806 02439结构力学（二）
03708中国近现代史纲要 03709基本原理概论
02198线性代数 02197概率论与数理统计（二）
02275计算机基础与程序设计 02442钢结构
00015英语（二）
汉语言文学
050105 00037美学
03708中国近现代史纲要 00813外国作家作品专题研究
00819训诂学
03709基本原理概论 00538中国古代文学史（一） 00537中国现代文学史
00814中国古代文论选读
00015英语（二）
英语语言文学
050201 00087英语翻译
03708中国近现代史纲要 03709基本原理概论
00831英语语法 00832英语词汇学
00016日语 00604英美文学选读
会计
020204 00058市场营销学
00139西方经济学
03708中国近现代史纲要
00051管理系统中计算机应用 00150金融理论与实务
00054管理学原理
04184线性代数（经管类）
00061国家税收
03709基本原理概论 00160审计学
04183概率论与数理统计（经管类） 00158资产评估
00015英语（二）
工商企业管理
020202 01051企业经营战略
00139西方经济学
03708中国近现代史纲要
00051管理系统中计算机应用
00054管理学原理
04184线性代数（经管类）
00150金融理论与实务
00061国家税收
03709基本原理概论 00153质量管理（一）
04183概率论与数理统计（经管类） 00152组织行为学
00015英语（二）
金融
020106 00139西方经济学
00058市场营销学
03708中国近现代史纲要
00051管理系统中计算机应用
00054管理学原理
00061国家税收
04184线性代数（经管类）
00150金融理论与实务
03709基本原理概论
0078银行会计
4183概率论与数理统计（经管类） 0079保险学原理
0015英语（二）
市场营销
020208 00139西方经济学
03708中国近现代史纲要
00185商品流通概论
00051管理系统中计算机应用 00061国家税收
04184线性代数（经管类）
00150金融理论与实务
03709基本原理概论 00184市场营销策划
04183概率论与数理统计（经管类） 00183消费经济学
00015英语（二）
国际贸易
020110 03708中国近现代史纲要00097外贸英语写作
00051管理系统中计算机应用 05844国际商务英语
03709基本原理概论04184线性代数（经管类） 00096外刊经贸知识选读
04183概率论与数理统计（经管类） 00099涉外经济法
物流管理
020229 03708中国近现代史纲要 04184线性代数（经管类）
03709基本原理概论 04183概率论与数理统计（经管类） 00015英语（二）
法律
030106 00264中国法律思想史
00249 国际私法
03708中国近现代史纲要 03709基本原理概论
00246国际经济法概论
00265西方法律思想史 00258保险法
00167 劳动法 00226知识产权法
00233税法
00015英语（二）
民商法
030116 08957法律逻辑 03709基本原理概论
05561世界贸易组织法 00865证劵法 05557物权法
05560破产法
公安管理
030401 00369警察伦理学
03708中国近现代史纲要 00370刑事证据学
03709基本原理概论
00861刑事侦查情报学
00371公安决策学
00859警察组织行为学
00015英语（二）
04729大学语文
监所管理
030109 00929劳动教养学 00931矫正教育学 00934中国监狱史
00930监所法律文书 00927中国司法制度
00923行政法与行政诉讼法（一）
行政管理
030302 03708中国近现代史纲要
00318公共政策
00024普通逻辑学 00315当代中国政治制度
03709基本原理概论 01848公务员制度 00034社会学概论
00923行政法与行政诉讼法（一）
00015英语（二）
教育管理
040107 00452教育统计与测量
03708中国近现代史纲要 00455教育管理心理学
03709基本原理概论 00445中外教育管理史
00459高等教育管理 00453教育法学
00450教育评估与督导
00015英语（二）
教育学
040108 00452教育统计与测量
03708中国近现代史纲要
0471认知心理 00465心理卫生与心理辅导
03709基本原理概论 00468德育原理
00472比较教育 00453教育法学
00467课程与教学论
00015英语（二）
小学教育
040112 06230小学艺术教育 00542文学概论（二）
03709基本原理概论 00472比较教育 03329小学语文教学研究
学前教育
040102 00398学前教育原理
03708中国近现代史纲要
00024普通逻辑 03709基本原理概论
00881学前教育科学研究与论文写作 00885学前教育诊断与咨询
00402学前教育史 00467课程与教学论
00015英语（二）
人力资源管理
020218 03708中国近现代史纲要
06092工作分析 00054管理学原理
03709基本原理概论 00041基础会计学
06088管理思想史 00034社会学概论
06090人员素质测评理论与方法00015英语（二）
机电一体化
080307 03708中国近现代史纲要
02199复变函数与积分变换
02245机电一体化系统设计 02243计算机软件基础（一）
03709基本原理概论
02200现代设计方法
02197概率论与数理统计（二） 02238模拟、数字及电力电子技术00015英语（二）
护理学
100702 03202内科护理学（二）
03708中国近现代史纲要
03200预防医学（二）
00018计算机应用基础
03709基本原理概论
03201护理学导论
04435老年护理学 03007急救护理学
03004社区护理学（一）
00015英语（二）
旅游管理
020210 06011旅游学概论 01868民族文化概论 00198旅游企业投资与管理
基础教育
040120 00266社会心理学（一）
03709基本原理概论
04578中国小说史
04577中国通史
应用化学
081209 02521食品分析与检验 03709基本原理概论
.08306环境分析与监测 08291环境影响评价
软件工程
080720 07028软件测试技术 03709基本原理概论
07172信息安全 07169软件开发工具与环境 07171项目管理软件
道路与桥梁工程
080807 06076结构设计原理
06078交通工程
03709基本原理概论
06082筑路机械及施工 06081隧道工程
06080高速公路
汉语言文学教育050113 06414汉语言文学教育学 00539中国古代文学史（二） 03708中国近现代史纲要 00541语言学概论 00538中国古代文学史（一）
英语教育
050206 00830现代语言学 06425中学英语教学研究 03709基本原理概论 00456教育科学研究方法（二）
00832英语词汇学 00600高级英语
地理教育
070702 02099经济地理学导论 02102遥感概论 02105地理教育学 00413现代教育技术
03709基本原理概论 00456教育科学研究方法（二）
02099经济地理学导论 02101区域科学原理
00015英语（二）
思想政治教
040202育 00481现代科学技术与当代社会
00033当代世界政治经济与国际关系
00312政治学概论 00321中国文化概论 00413现代教育技术
03709基本原理概论 00479当代资本主义
00456教育科学研究方法（二） 00034社会学概论
00480中国传统道德
历史教育
060102 00771中国现（当）代史专题 00773世界现（当）代史专题 00321中国文化概论
00768中国古代经济史 00413现代教育技术
06427西方文化史 00456教育科学研究方法（二） 00770中国近代史专题
00775历史教育学
生物教育
070402 02084 组织胚胎学 02088 生物教育学 03708中国近现代史纲要 03709基本原理概论
02081进化生物学 02077 中学生物教学法 00015英语（二）
02076 遗传学（一）
法律教育
030113 04336教育法规概论 00227公司法 00249国际私法
00264中国法制思想史 00246国际经济法概论 00167劳动法 00226知识产权法
信息技术教育080713 04345信息技术教育与研究方 01141信息技术与当代社会 04342多媒体教学软件设计与 05181计算机网络与远程教育
计算机科学教育080745 02339计算机网络与通信 02328面向对象程序设计 02326操作系统 02336数据库原理 00015英语（二）
数学教育
070102 02013初等数论 02011复变函数 02014微分几何 00015英语（二）
物理教育
070202 02033数学物理方法 03218中学物理实验研究 03709基本原理概论 00456教育科学研究方法（二）
化学教育学
070302 02056仪器分析 00413现代教育技 02059化学教育学
音乐教育
050408 00733音乐分析与创作 00735音乐教育学 00732简明配器法 07976音乐欣赏（二）
美术教育
050410 00745中国画论 00742美术技法理论 02200现代设计方法
体育教育
040302 00503体育教育学
应用电子技术
080735 03708中国近现代史纲要
05694制冷技术与控制 03709基本原理概论
02358单片机原理及应用 02141计算机网络技术
00015英语（二）
06541现代通信技术
英语翻译
050134 05350中级英语笔译 05384科技英语翻译
03709基本原理概论 05355商务英语翻译 05351高级英语笔译
汽车服务工程
082232 06904汽车保险与理赔 04444汽车鉴定与评估
03709基本原理概论 04447汽车维修工程 04946汽车发电机原理与汽车理论
制药科学与工程
081204 03031药物分析 03709基本原理概论
0029药剂学 03026药理学（二） 07781药事管理（一）
药学
100805 03708中国近现代史纲要
03709基本原理概论
义务教育
040125 09338课程设计与评价 00465心理卫生与心理辅导 09288义务教育教师专业发展概论 09290初中语文学科基础
摘要：作为一种有效的商品促销手段，现在的广告已经不仅仅满足于宣传商品物质层面的功能和效用，而是更多的关注商品表现出的符号意义。本文将从索绪尔和罗兰·巴特的符号学角度入手，分析论证符号学和符号学方法在广告中的运用及其所产生的积极效应。
关键词：符号学 广告 符号化
一、符号学的产生和发展
符号学是一门诞生于20世纪初的研究符号系统及其内在规律的新兴学科，研究的范围主要包括语言符号和非语言符号。早在古希腊时期就已经出现有语言符号学思想，“古希腊哲学的集大成者亚里士多德也探讨了语言符号问题。他在《诗学》、《修辞学》中提出区分有意义符号和无意义符号的主张。”[1]他将符号划分为三个部分即：“符号本身的物质部分、符号引起注意的指示物、符号对意义的顺起”。
随后，瑞士语言学家索绪尔和美国逻辑学家皮尔斯将符号学作为一门独立的学科予以研究。索绪尔关注于符号本身关心符号与符号之间联系的方式。索绪尔是现代符号学之父，他在《普通语言学教程》中率先提出了建立现代符号学的理论目标。“索绪尔还提出语言是一个符号系统，他区分了语言符号和文字符号这两种不同的符号系统。最为关键的是索绪尔首次提出了能指和所指两个符号的基本概念，并且研究了二者之间的关系” [2]。皮尔斯关心符号中人和客体之间的结构关系，并在这种关系中寻找意义。
1964年罗兰·巴特的《符号学原理》问世，标志着符号学正式成为一门学科，符号学理论开始形成。接着巴特在索绪尔的基础上提出来自己的观点。“他认为符号学只是语言学的一部分，承认了这一点，符号学研究才不会局限于讨论诸如交通规则一类的代码。他认为任何符号学系统都有言语介入，比如电影、广告、照片、必须配以文字说明证实其含义” [3]。
二、广告的符号性
对商品的宣传方式是多种多样的，其中广告是一种极为便利和快速的宣传方式。商品通过广告将所要传达的信息意义转换为文字、图像、声音或其他符号形式、并且借助于一定的传播渠道将信息传递给消费者。汽车厂商们通过广告将所要传达的信息和意义转换为文字、图像、声音或其他符号形式，消费者通过对广告中的文字、图像、声音等符号的解读，来读取隐藏在广告符号背后的意义。从这个层面上讲，广告实质上是一个复杂的符号系统。广告所做的工作就是赋予商品意义。广告这一特殊的符号性，使其在对产品宣传的同时，赋予商品一定的精神价值的符号意义。并把它传达给消费者。使得消费者在自己已有知识经验的基础上加工整理，与之产生共鸣。例如；
梅赛德斯奔驰E级轿车系列美女群马篇广告中就蕴含着极其丰富的符号系统。其中图像符号包括“骏马”、“奔腾万里”、“美女”、“飘逸舒适”。语言符号就是一句简单的“I like car commercial”消费者通过对这些符号的解读从而总结出自己的理解。在图像符号中，奔驰轿车缓缓驶来，即使男人们有骏马和美女的诱惑，这种诱惑也依然无法与梅赛德斯奔驰相抗衡，梅赛德斯奔驰E级轿车的魅力不言而喻。在整个广告中“骏马”和“美女”是广告中两条重要的线索。广告创意者们成功的把两个符号结合起来，从而表达象征身份、地位、财富的理念。而语中“I like car commercial”也可以说成是对“骏马”“美女”的挑战。这句广告语简短而又有创意，有一种一语道破心声的感觉，让受众群体在广告的处与之达到共鸣。
三、广告是一种符号化的操作过程
巴特认为：“在诸如衣服、汽车、食物、家具等符号系统中，它们的符号都是由能指和所指组成的”[3]。能指方面构成表达方面，所指方面构成内容方面。具体来说能指是一个中介物，他需要以物质为载体。所指也可以被物质性的东西“词”来替换。所指不是“一个事物”而是这个“事物”的心理复现，就是使用某一符号的人所指的“某一事物。” 按照符号学的理论，符号是由能指和所指两个基本要素构成的，即能指和所指，能指对立的是符号的物质载体，所指则是符号的精神层面的意义，汽车广告中的商品作为符号，能指就是其物质实体，而所指就是通过广告中各种符号经过一定的编排组合而最终指向的某种精神层面的意义。借助于符号学的理论，可以对广告做出新的阐释，从符号学的角度看，“广告活动是广告人的一种有意识的符号行为，是广告符码的编码———解码的符号信息的传播过程”[3]。在汽车广告文案中编码的主体指的是汽车厂商们，解码指的是消费者对信息的理解。编码过程是指“表达者把信息符号化，以符号的形式呈现给理解者，这个过程就是编码。而解码过程是指理解者把符号形式还原为信息的过程，这个过程就是解码的过程”[3]。信息的编码到解码的过程，实际上也就是汽车广告符号化的过程。信息编码是在特定的符号对象领域里运用某种规则把能指和所指结合起来，并通过二者之间的关系来实现符号的意指作用。消费者通过把符号形式还原为信息进行解码。例如；
大众甲壳虫的广告文案中的搞笑篇这样描述到。公园里，一个摩登女郎坐在椅子上休息，她对面的草地上坐着五六个帅气的男生，他们都目不转睛地盯着女人的方向看。全篇总共有六个镜头六句话而这六句话分别为1、男生惊艳：“高贵的....”2、男生惊艳：“迷人的....”3、男生惊艳：“时尚的....”4、男生惊艳：“典雅的....”5、男生惊艳：“永恒的....”6、男生惊艳：“甲壳虫！”广告中厂商们也就是信息编码的表达者，为了实现产品的宣传，把所有想要传递的信息以语言文字符号的形式呈现给消费者。消费者再通过自己已有的知识经验把这些语言文字符号还原为厂商们最初想要传达给消费者的信息。这则广告是一则幽默的广告，能指是摩登女郎，所指是那些“高贵的”、“迷人的”、“时尚的”、“典雅的”等的语言符号。这些语言符号的能指是极端宽泛的，同时广告让人初看时根本看不出这是一则汽车广告。但是正是通过这些所指最终由人转向了汽车。最后引出甲壳虫汽车。厂商们为了展现甲壳虫汽车各方面的特点和传达自己的理念，想通过幽默的方式让消费者达到共鸣。因此他们想法设法的通过运用别致的场景和广告把想要传达的本汽车的高贵、时尚、典雅等特点符号化，以此来宣传商品。之后，消费者在看到这些广告信息时就会通过在自己已有知识经验的基础上进行加工整理，将能指和所指结合起来把这些信息还原为自己所能理解的符号。这样一个过程便是编码———解码的过程。
基金项目：本论文系许昌学院科研基金资助课题阶段性成果，课题编号2012021
参考文献：
[1] [2] [3]王铭玉.语言符号学[M].北京：高等教育出版社，2004.78.138.140.
[4]黄华新，陈宗明.符号学导论[M].郑州：河南人民出版社.
关键词：逻辑；常项；抽象；显现
中图分类号：B521
维特根斯坦在《逻辑哲学论》①（以下简称TLP）的5.4节里说道：“没有（弗雷格和罗素意义上的）‘逻辑对象’或‘逻辑常项’”。要言之，在对整个5.4节展开的过程中，维特根斯坦是从如下几个方面来论述的：第一，像∨（合取）、（蕴涵）或～（否定）等所谓的“关系记号”本身是被交互定义的，因此不可能是真正的初始记号（Urzeichen），也无法成为能够独立于对象的关系记号（TLP 5.42），它们只不过是运算符，本身无所陈述（TLP 5.25），只是用于对基本命题实行真值运算以形成真值函项②的东西（TLP 5.32）。第二，在真值函项和实质函项之间有绝对的差别（TLP 5.44），一切逻辑和数学的命题实质上并没有任何真正的道说（Sagen），它们的符号只是一种无内容的真值运算（TLP 5.43），所以像～或这样的符号不能够成为对象：～p和p并不是两个东西，它们的对象无非都是基本命题p。第三，如果要谈论初始记号，那么这些记号必须是相互独立的，而且自身具有存在合理性（TLP 5.45），换言之，每个记号必须有独立自在的本体论地位。我们后面将看到，这是维特根斯坦对弗雷格等人的批评的一个关键点。维特根斯坦在这里把初始记号从基本概念（Grundbegriff）的意义上去理解，指责罗素对于引入新概念的不慎重（TLP 5.452），但其根本目的是为了说明所谓的“逻辑常项”只是在“伪关系”（TLP 5.461）的基础上表达了一种虚假内容，而这就要和维特根斯坦自己对于真实关系的理解联系起来看，真实的关系究竟是什么，这涉及到对早期分析哲学家的批判的第二个关键点。第四，因此必须正面给出唯一可能的逻辑常项的定义：逻辑常项就是一切命题根据它们的本性所彼此共有的东西，也就是一般命题形式（TLP 5.47），是命题的本质（TLP 5.471）。因此，只有从一般形式中才能“看”到唯一的不变常项，常项无法从文字定义中说出，而只能从形式中显示（zeigen）出。③第五，命题关键在于其意义，弗雷格对于涵义（Sinn）和指云（Bedeutung）的区分和关联不能令维特根斯坦满意，因为在后者看来，缺乏涵义的关键并不在于合法构造的问题，而是在于必然合法构造的命题却可能没有指云（TLP 5.4733）。他引用了奥卡姆原则并作出解释：非必要的记号单位（Zeicheneinheiten）没有指称（TLP 5.47321），实际上仍是在否定逻辑符号作为常项的地位。
当然，以上的简要概括中，并不是每个部分都与本文目的密切相关。对本文来说，主要的问题是：维特根斯坦对弗雷格和罗素的批判与后者所真正肯定的东西分别有什么意义？或者说，双方的分歧之侧重点在何处，我们又该如何看待这种分歧的实质？
一
众所周知，维特根斯坦对于逻辑和世界的看法不同于之前的分析哲学家，在他那里逻辑本身的本体论地位是通过与存在着的事态（Sachverhalt）所构成的世界之关联获得的。像弗雷格那样的朴素柏拉图主义是维特根斯坦所无法容忍的。在我看来，维特根斯坦的理由在某种意义上和罗素的一个批评观点类似：假如像波尔查诺和戴德金那样（显然还应当包括弗雷格），要维持观念自在的本体论地位，就必须用对象与观念的直接对应关系来论证，这样一来，观念的观念以及更高阶的观念都会无限增加，使得它们的意义不得不限于柏拉图主义。可是这样的话是否真的有这样的观念本身就很可疑，因为它的根源既不是逻辑也不是经验。④用维特根斯坦自己的话来说，逻辑本身只是一种图示（Abbildung），它所对应的是世界-图像（Bild）所置于其中的那种抽象形式（TLP 2.18以下）。图像对于世界的作用是将其“图示”（abbilden）出来，而对于其自身的形式的关系则只能是“显示”出来，是显示者与隐藏其中的被显示者的关系（TLP 2.17以下）。抽象形式本身是无法被图示出来的，因为它被一切图像所共有，它所对应的逻辑形式也只能在命题-逻辑的图像中显示出来，如果说要把这种形式单独抽象出来变成一种飘在天上的空想之物，那它不仅没有实在性，甚至也不具有任何能够设想的意义。
在维特根斯坦看来，早期的分析哲学家都是那样的柏拉图主义者，他们犯的一个最重大错误在于：逻辑符号对于逻辑系统的建构尽管具有根本意义，但这并不能导致我们把逻辑符号本身看作具有任何本体论意义的东西，运算符号的作用仅在于使用，而不能进一步把这种使用对象本身变成实在的东西，就像括号本身什么也不是，只是表示一种连结关系一样（TLP 5.461）。
那么罗素等人为什么要把诸如∨、等符号认定为常项呢？⑤一种常规的考虑是：既然能在诸多对象之间发现普遍等价的联系，那么关系作为研究的对象本身也可以自动获得某种实在性。尽管这一点是需要进一步论证的，而且尽管康德和胡塞尔都警告过对象的观念化结果和对象本身不能有同样的实在性，但无论是柏拉图还是今天的任何一位观念实在论者都仍然在某种程度上视观念为一种特殊的实在，至少是有独立意义的。但这个思路维特根斯坦绝不赞同，在他看来，逻辑观念的本体论地位是严格依赖于其来源的，不能通过一个随便的转换就把观念本身给主题化和主体-实体化了。⑥即使非要说桌子和椅子的观念具有某种意义，逻辑常项也绝不能在那个意义上存在，因为它不代表任何东西，事实的逻辑是不能被表象的（TLP 4.0312）。逻辑是什么只能取决于逻辑存在于什么地方，离开了对象它便什么都不是，逻辑常项的问题便是这种观点的集中表现。
二
看来对双方的争论焦点需要进一步的阐明。由于这里涉及到的关键问题在于观念性对象本身的发生与存在的性质，或者说概念本身的来源和地位，而早期的几位分析哲学家又都对康德在这方面的工作有深入的研究和独到的观点，因而在此一个比较顺理成章的想法是先回过头去看看康德在谈论感性直观时采用的方法是什么，他的思想能否给我们找到一条路。⑦康德在1770年的教授资格论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中，已经给出了几乎相当于《纯粹理性批判》⑧第一版的导言和感性论部分的内容，可视为其形而上学感性学的奠基。在这篇文章里，康德明确指出，理性概念是抽象得来的“纯粹观念”，但这并不是说它是从经验事物中“抽象出”（aliquid abstrahere）的，而是反过来指从概念当中“抽象掉”（ab aliquibus abstrahere）“一切感性的东西”。⑨这表明纯粹理性的运用绝不能看作是从经验事物当中概括或提炼的，而是一种独立于经验事物的先天知识学。康德对“抽象”（abstraho）的辨析非常重要，直接影响到他后来批判哲学的一个方法论模式。照理从字面上来讲，ab aliquibus abstrahere应当翻译成“将某物从某些东西中抽象出来”，但康德补充说，这个词组实际上是指不考虑“某些东西”（aliquid），也就是在字面上完全遵循德文里abstrahieren von的用法。所以这个短语可译为“抽象掉”。“抽象掉”的要义在于，尽管某些观念性概念就其处境来说是存在于某些对象当中的，但根本上看对象本身的性质与此概念的本质无关，这种被给予的对象是可以任意呈现的，所以观念本身不依赖于经验性给予物。我们获得观念性本质的活动是逐步排空掉对象的经验性质料而得到的纯粹形式，属于观念化的行为。而前面那个aliquid abstrahere本意为“分离某些东西”，也即是说某个概念假如是通过aliquid abstrahere得来的，那它就“只能被具体地给予，而这样也就从结合中被分离出来了”（non detur， nisi in concreto et ita， ut a conjunctis separetur）。⑨换言之，这种概念只能通过从某些已经被具体给予了的东西中类比得来，它本身是人为总结、归纳、概括活动的产物――这就是我们通常讲的从经验事物当中“抽象出来”的，因为此时我们意指的就是那样一种经验性的分离活动，这时分离的结果完全依赖于分离活动，而且每一次结果都必须从这种分离活动的前提中产生，这前提也就是经验性给予物。所以“抽象出”的过程完全是一种经验性活动，完全依赖于经验条件。康德的先天概念都是不考虑被给予物的经验性要素的，因此属于“抽象掉某些东西”得到的概念⑨，用《纯粹理性批判》时期的用语来说，作为“抽象掉”原则的结果，就是先天的概念，是观念论的方法，而“抽象出”原则属于经验论，得到的是后天的概念。
从康德的立场看，罗素等人使用的正是某种先天的观念论操作程序。经验事实到形式语言的过程并不是简单地概括和抽象的结果，也并不仅仅是把对象间关系性本身作主题性转换；毋宁说，逻辑符号（不论是逻辑常项还是命题常项）的出现所肯定的是：关系的主体对关系性来说没有本质必然性，正因为此，任何一个具体事实才可能由一个或一组符号代替。维特根斯坦的批判并没有真正击中目标，当他想说逻辑始终无法离开对象时，他所针对的那种纯粹形式和符号本身即便在罗素眼里也并不是真的能够脱离对象的。罗素自然会承认，当你想对∨、等符号作出说明时，必然会添加入某种p、q，这是不可避免的。甚至这些符号本身就已经默认了其与命题常项的本质关联，但这一切都不能说明它们本身是依赖性的。维特根斯坦的错误在于，他混淆了一般对象的不可避免性和特殊对象本身的必然性，把“不依赖”等同于“脱离”，忽略了不依赖性的独特内涵。如果我们再回想一下康德的论述就能够更清楚其中的差异了：一个先天命题之先天性在于其不依赖于经验，而当我给出一个先天判断，如“一切变化都有其原因”时，“变化”和“原因”两个概念本身必然只能从经验中取得意义，它们当然是绝对无法脱离经验的。但这一点并不影响这个命题本身的先天性和独立性，因为独立性本身只要求独立于特殊经验而得到专门的把握，因而具有其特殊的本质。自然，康德接下来要说的就是进一步从概念中也把经验性剔除掉，以此得到“纯粹性”，但对我们来说纯粹性的东西可以暂时先不考虑，因为在逻辑柏拉图主义者那里，逻辑形式本身的独立性已经足够使它们获得自足的意义了。
换言之，不论是弗雷格还是罗素也许都会赞同下述观点：我们能够引入逻辑符号和谈论逻辑符号的意义，只要我们接受对经验事实杂多的观念化和本质还原的合法性。对于他们来说，维特根斯坦所反对的一个理由是，假如通过这个观念化确立了什么东西的话，那么这些东西本身就具有确定的意义而不是可有可无的，而在前文所说的批判的第一个关键点上，维特根斯坦就以许多等价的逻辑公式来表明这实际上是不可能的（如TLP 5.441）。维特根斯坦认为这些公式之等价的事实除了说明逻辑常项的虚妄以外，还表明了真正的意义实际上仍是在于对象之间，逻辑形式本身承担不了任何内容的保证。因此如果我们要表示p和q之间的一种关系，如“p或q”，那么无论如何都只能有一个命题才承担了一切这种关系的符号所共有的东西，即p∨q（TLP 5.513），但如果认为∨本身能确定地承担什么东西则是本末倒置。
不过对于这种批评，逻辑柏拉图主义者完全可以有一种对应的回答。因为事实上逻辑符号本身的确不是什么确定的、自在的东西；情况正好相反，就对象而言，逻辑常项并不承担任何“实在”，因为它仅仅是表征某种关系的符号。由于关系性和特定对象之间并无依赖关系，所以它们作为概念是可分离的。在涉及具体对象的时候，如果要表现对象之间的某种关系，如“p或q”，的确可以有无限多种表示方式，但这些方式彼此之间的形式差异和实质上的等同毕竟是两回事：如果从关系的本体论意义出发，形式差异倒是本质性的，因为它反映了对于同样的对象和对象关系存在着“关系世界”中的元素的无限多样的组合，而这才恰恰是关系世界中成员的本体论意义。这种意义实际上并不会直接影响到对象世界，只有在我们要用符号去表明世界中的某种确定关系时，才会出现关系和关系之间等价的考虑（尽管他认为罗素其实已经把命题的表面逻辑形式和真正逻辑形式作了区分，见TLP 4.0031），才会去设想需要一种最简单的东西：当维特根斯坦说“逻辑问题的解决必定是简单的，因为它们设立了简单性的标准”（TLP 5.4541）的时候，作为真理标准的简单性是一种关于逻辑本身的价值判断，它并没有考虑到关系世界和对象世界的差异。因此如果从一开始就采取一种观念的形而上学或者说逻辑柏拉图主义，很难说维特根斯坦的反驳能够成立，充其量也许只是一种观点的不同。所以如果采取一种上帝视角的话，维特根斯坦的批评和柏拉图主义的反驳实际上构成了某种相持不下的二律背反，很难说能够得出什么确定的结论。
三
然而维特根斯坦的想法是否只能在这个意义上理解呢？维特根斯坦强调的始终是逻辑的发生条件对于逻辑的本质重要性。一旦失去了对象，那么逻辑符号本身便毫无意义了。逻辑形式的每次显示在某种意义上都是人通过自己的直观活动发现的，当我们用某种形式语言去表述它时，实际上就是在一种“抽象出”的意义上给出一幅逻辑图像。但至关重要的是，我们必须发现这种操作模式未能洞见到的东西：即便是在此过程中，我们仍然无法真正抽象出逻辑形式本身――我们通过思想所做的无非是用一幅画来描绘出一组世界事实，画画的活动只不过反映出我们实际上在从事着抽象的活动。所以维特根斯坦真正的意思并不是在“抽象掉”的对面树立一个“抽象出”的原则，也不是在强调逻辑的经验来源有多么重要――这完全无关于经验论与观念论的方法论差异问题。
那维特根斯坦真正想断言的究竟是什么呢？本文一开始曾提到了在分歧问题上的第二个关键点是他对真实关系的论述，那我们现在就来看一下。维特根斯坦认为逻辑常项符号只不过反映了一种不存在的虚假关系，真正值得强调的关系只有命题形式和实在共有的东西（TLP 4.12），而这种东西是什么只能通过命题或结构显示出来（TLP 4.121）。实在对象之间的形式关系和结构关系是“内部关系”，它不同于事物间外在连结的关系（TLP 4.122）。这里所谓的内部与外部不是一般经验论意义上讲的内外，而是涉及到我们在遭遇到世界内显现出来的各种事态时，其中所表现出的事物关系存在两种更基本的看待方式。一种是传统的认识论态度，它包含了先行的本体论断言，也就是认为首先实在地存在于那里的是一系列事物，事物本身具有在自身中（an ihn selbst）持有的规定性，它们使得事物本身不受各种变化影响，即便在部分的性质上发生变化，只要本质还在――本质也是一个被先行设定的概念――那么事物就仍然是它自己。然后在事物与其他事物之间还存在着一种超越性的关系，它不是事物自己内部的实体-属性关联，而是另外附加的时空关系，而逻辑符号就是对各种时空关系进行描述和定位的。由于时空关系属于多余的附加物，因此它们既独立于存在于那里的各个实体，也具有自身特殊的存在性质和存在方式。传统的态度并不追问这种特殊的存在与原来的存在处于一种什么样的关系当中，它不了解这种独立性是指“不依赖”对象还是指“脱离”对象的自在。而维特根斯坦所持的是另一种观点，他虽然也同意要从经验事实入手，但首先必须要回答什么是经验，尤其是不带偏见的、直接经验到的东西。《逻辑哲学论》从一开始就表明了态度：直接显现出来的东西并不是被认定为一个个独立的物或抽象的物性（Dingheit），而是一种事态。事态意味着对象性与关系性的统一。如果像传统的认识论那样一开始就区分了一种自身持存的事物和追加上去的关系，那么这无非起源于某种独断的观点。毋宁说，恰恰是在事态的显现中，我们看到了对象总是已经连带着其发生关系的事实性与可能性一同出现了。这种可能性既显现为一种事实上唯一的关系，同时又指示着本质上必然的开放性。⑩这一点极其重要，因为逻辑恰恰就是在这种关系及其指引当中呈现出来的。对维特根斯坦来讲，独断设定事物之间的某种外在关系框架是毫无必要也没有根据的，逻辑其实一直都显现着自身，我们可以把握到它。传统观念的错误在于它不知道如何去解释这种显现、理解逻辑的意义，因而它还想去设定那个一开始就被直接给予了我们的东西。如果我们意识到逻辑无非就是事态之中的事物在自身呈现时一并带来的关系性和本质可能性的选项全体，那么逻辑关系根本就不是外在的东西，它从来就没有离开过事态内部，没有离开过对象所开放出来的可能空间――而哲学家的任务就是去指出（zeigen）它。11要言之，内部关系才是真正和“逻辑”所意味的东西，它位于道说的终点，是属于显示领域的东西――对象和事态本质性的内部关系才是真正的关系，它的存在方式是内蕴的（intrinsic），是永远不可抽离对象而道说的东西；同时，由于它是一切表象与言语行为的基础，因此本身不能通过平凡的方式得到直接解释，而只能在对象之中被显示出来。
四
正如前面所说，当柏拉图主义者对对象之间的关系采取各种等价描述时，形式本身所表现出的是关系世界中的成员的性质，而在这些描述表现出其等价性时，它说的始终只是一回事――这里的要点并不在于符号系统之内的无限多种等价游戏的意义究竟应当从符号方面看还是对象方面看，要点只在于：逻辑的意义是什么，“逻辑”究竟在哪里。倘若从两种抽象原则出发去理解维特根斯坦的话，那么在看到他与柏拉图主义在同一层次上的背反关系的同时，也应注意到超出这种同一层次之上的内容，这种内容已经从抽象原则当中脱离开去，成为必须要通过独特的理解才能把握的东西。换言之，维特根斯坦的眼光实际上已经超出了柏拉图主义和反柏拉图主义的二律背反，他所真正质疑的是：在无限多样的形式下，“逻辑”这个概念是否被切中了。
而到此为止，我们可以把维特根斯坦的批判和弗雷格与罗素的柏拉图主义各自的着眼点作一种转换：他们对逻辑常项与逻辑概念本身的看法之差异归根到底是在逻辑的被给予和被把握方式上的分歧。柏拉图主义者相信，逻辑本身是可以被先天给予的，逻辑不可能是别的，只不过是对象之间的能够被抽象掉的关系，这种关系性可以通过观念化从经验性的事态杂多中去除，达到纯粹的“与”、“或”、“蕴涵”。这个思路必定会导致两个结论：一是承认逻辑常项的必要性和确实性，二是把形式语言作为逻辑本身的固有形式。
这两个结论维特根斯坦都不赞成。在他看来，逻辑的被给予根本就不是先天或后天的问题，如果我们把它作为一种与经验形成依赖或非依赖关系的对象来看待，那么一开始就走错了路。尽管逻辑充满世界（TLP 5.61）但却也不在任何地方，不论是经验对象还是观念化结果都无法指出逻辑是什么。因此当他说“逻辑是超越的”12（TLP 6.13）时候，他首先是指逻辑和世界内的实在并不在一个层次上。形式语言所认为的那种等同于逻辑本身的简单表示，充其量只是一个幻想――无论什么表达形式无非都是从一个图像到另一个图像的转换，思想观念与经验对象只能在世界内存在，超出世界的东西的特殊存在方式不能使用任何已知的方式指明。
对维特根斯坦来说，真正的问题并不在于我们如何表示逻辑，而在于逻辑如何被给予了我们；问题并不在于把逻辑作为一种概念时我们能对它说什么，而在于当我们把逻辑看作一种意义的展现时，它对我们意味着什么。维特根斯坦反复使用镜喻（Spiegel）的说法，并不是在把逻辑本身看作某种镜式的装置，而是将之视为通过具体的形式语言装置（TLP 5.511）映照出的世界的映像（TLP 6.13）。按照镜喻本身的性质来说，反映出的东西必定在被反映者之外，因而这个世界之镜像（Spiegelbild）连同世界之意义一起必然处于世界之外（TLP 6.41），但它又不同于世界意义，因为它还同时内蕴于世界万物之中。
这种独特的、近乎悖论式的存在方式决定了逻辑的特殊地位，它本身无关于任何先天概念的性质，但反映在命题形式中的时候又完全可以符合某种柏拉图主义：当维特根斯坦讲“一切命题的形式只要一开始就可以说，那就必须一下子说出来（TLP 5.47）”的时候，这种自在独立成系统的命题形式全体实际上是能够形成一个先天领域的。然而这领域并非逻辑本身，而是逻辑必须通过此方式被给予我们的一个通道。进一步看，由于这个通道是建立在逻辑和我们之间的，也就是建立在逻辑和世界对象之间的，所以它的方向是从逻辑到世界；但逻辑本身没有自在的意义，它完全是通过内蕴于其中的世界对象而给出的，从而其条件只能是世界本身。因此在逻辑的自我显示通向人之前，它已经从世界的自我展现中获得其自身的存在，已经从世界通向了逻辑自身――但这种双向的通道绝不在存在者意义上起作用，因为逻辑本身并不是能够被直接指出其所是的东西――逻辑自身并不承担任何对象的本体论条件，它对存在者是不置可否的，因此在逻辑上不能说有这个或没有那个（TLP 5.61）――毋宁说它只是将对象反射回其自身。
在最终的意义上，世界只能是我的世界（TLP 5.62），而我（Ich）也同样是我的世界（5.63）。在世界与我的这种同一性中，逻辑消隐了，更准确地说，它不再作为主题化了的对象存在，从而复归到事物的背后。只有跟随这种复归我们才可以把握到最终的逻辑性，才能理解为何它与世界密不可分，理解世界-语言和逻辑之间有指示性的一致结构（TLP 5.61）。逻辑作为一种中介性的映像而存在，其自身即是世界向自身显现时的先验透镜，世界只有通过它的具体形式-命题图像，才被认知。在逻辑透镜的作用下，原本应当是自在而孤立的给出事物瞬间成为了一个整体：世界内的事物并没有表现出孤立性，而是展现出整体关联，对此关联的命题表达与实在本身享有的内在共同性显示了逻辑的真正意义（TLP 4.12）――在维特根斯坦看来，逻辑的本质归根到底在于对世界之世界性的呈现，也只有在这种方式下才能被本真地把握；而任何一种正或反的柏拉图主义都必然从一开始就错失了问题的关键，因为无论把逻辑置于和世界对象的何种关系之下（先天或后天），都已经在把逻辑作为一种对象去把握的同时错失了世界本身。换言之，维特根斯坦否认存在逻辑常项的根本目的在于反对把逻辑视为通过观念化活动而发生和给予的东西：逻辑最终只能被把握为世界内诸现象自身具有的东西，通过现象自身的显现而一并呈现出来，指示着自身与他者、自身与世界的意义关联。
注释：
1Ludwig Wittgenstein， Tractatus Logico-Philosophicus， Barnes & Noble， New York， 2003. 以下不标出此书具体页码，仅按通行惯例标出小节数。
2本文遵循约定俗成，依旧把Funktion或function译为“函项”。但真正说来这个概念应当译为“函数”，理由可参见王路在《弗雷格论著选集》里写的译者序（弗雷格，《弗雷格论著选集》，王路译，北京：商务印书馆，2006年，第36-37页）。笔者完全同意王路的理由，进一步而言，“常项”也应作“常数”更好。这并非关乎于对象究竟是数还是文字项的问题，而是在于看到形式语言下的数和文字的本质上的一致性。
3关于维特根斯坦对于“说”和“显示”的区分（TLP 4.1212）之根本意义，可参见谢尔兹，《逻辑与罪》，黄敏译，上海：华东师范大学出版社，2007年。
4罗素.数理哲学导论[M].晏成书，译.北京：商务印书馆，2005.
5如果考虑到现代逻辑学成熟之后的观点，那么所谓的逻辑常项和其他命题常项如p、q等一样，都只是作为形式系统L或更高级的一阶系统的基本符号集内的元素，它们本身的本体论地位并不需要得到特别的关注。因为逻辑学家认为形式上的一致性和本体论要求完全可以分别对待，无论是逻辑还是数学，只要考虑纯粹的形式问题，至于这种形式的合法性为何居然能神奇地有效用于实在对象之上的老问题实际上没有太大意义。在我看来，也许这种思路是虚构主义的反实在论观点始终未衰的原因之一。
6这里把主体与实体合在一起看并非基于某种黑格尔式的观点，而是就subject这个词的原始意义而言的。按照中世纪哲学传统，subiectum首先只意味某种支
撑着一切谓述性内容的基底（hypostasis），是“被放到底层的东西”。它不仅在语言学层面表示一切谓述的主词，还意味着本体论意义下的对象本身。在对象之为对象的意义上，本体论规定就涉及到了事物的基质（substratum），也就是将事物作为实体（substantia）看待。只是到了近代，这个首先运用在实体性对象方面的词才转而用在人的身上并最终只限于认识者。
7实际上对于这个问题胡塞尔也有深刻的回答（比如参见胡塞尔，《逻辑研究》（第二卷第一部分），上海译文出版社，上海，2006年。特别是第二研究和第六研究对此问题有深入分析），但由于除弗雷格以外――他对胡塞尔最早期的思想有所了解――《逻辑哲学论》时期的分析哲学家与胡塞尔之间交集很小，因此本文暂不论及胡塞尔的贡献。
8 Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Hrsg. von Raymund Schmidt. Hamburg： Felix Meiner， 1976.
9 Kant’s Gesammelte Schriften， Band II， Berlin： Druck und Verlag von Georg Reimer， 1910： 394.
10对象在显现的时候只能具有唯一的样态，比如两个事物或命题p、q以一种并存的方式出现的话，那我们首先就只能看到p∧q的事实；但与此同时，它还指示着p、q间的关系还“必然可以”（一个二阶模态算子）以另外的几种方式表达。值得一提的是，看起来维特根斯坦以“现实性”或“可能性”的词语来讲一种模态性，却从没有真正提到过二阶的模态，但这里我们以这种方式谈论事物之间的关系是符合维特根斯坦精神的。因为他所看到的恰是事物之间关系的 “本质可能性”――这就是一个必须以二阶模态来表达的概念――这种本质总是已经呈现于事态与现象的每一次特定显现中了。
11虽然我们没有必要去做什么牵强附会，但无论是维特根斯坦抑或海德格尔的确都注意到了“zeigen”一词的现象学存在论意义：它不仅可以指事物的自身显现，也可以用作人对某物的指示行为。自德国古典哲学之后，认识与存在的关系又以新的方式被把握到了。
论文摘要:黑格尔认，国家的本质在于普遍性与特殊性的结合，即个人的自由必须得到充分而活泼的发展，国家的普遍性也必须予以促进｡只有这两个环节保持平衡时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家｡黑格尔的国家学说突破了传统上以自然法和社会契约理论研究国家问题的理论框架，也突破了以自由主义和极权主义界定国家权限的理论，是人类政治思想史上的伟大创新｡
黑格尔的国家学说是西方政治理论的重要组成部分｡对于黑格尔国家学说的重要性没有人怀疑过，但是，不同学派的思想家却其有着不同的甚至是完全相反的解读｡卡尔·波普尔把黑格尔当作“开放社会”的敌人，①而英国的鲍桑葵博士则竭力为黑格尔的国家哲学辩护｡②实际上，黑格尔的国家学说很难用自由主义或极权主义来概括，因为它突破了上述两种理论的框架，是人类思想史上的一次伟大创新｡要理解和领会黑格尔国家学说的创新之处，必须要考察黑格尔国家学说的理论方法､逻辑演绎和对传统自然法及社会契约论的突破｡
一､黑格尔考察国家问题的理论方法
黑格尔考察国家问题的方法深受当时自然科学研究方法和德国浪漫主义学派思考方法的影响，但他并没有拘泥于上述两种方法，而是在二者的基础上创立了逻辑辩证法，用以考察国家问题｡
黑格尔出生于启蒙运动时期｡此时欧洲在自然科学研究方面取得了重大进步，自然科学的研究领域已由对单一自然现象的研究转向研究自然现象的多样性｡例如在天文学领域，开普勒的研究重点是确定行星公转和它们各自相对于太阳距离的规律，而到了伽利略时代，自然科学已不再局限于描述某一自然领域，而是致力于研究动力学和关于自然界本身的一些运动规律｡要完成这一任务，单靠直接观察自然现象是远远不够的，必须引入新的研究方法｡伽利略采用把观察到的事物分解成各个部分，然后再对各个部分进行综合，使各个部分之间建立起联系的方法｡以抛物运动为例，如果仅凭直接观察抛物运动的现象，只能得出物体先上升后下降的粗糙结论，不可能精确描述抛物体运动的轨迹｡为了精确描述抛物体的运动轨迹，伽利略把复杂的抛物运动分解成原动力和重力，这样就能精确地计算出物体的加速度和减速度，从而测定抛物体的运动轨迹｡18世纪的启蒙思想家采纳了自然科学以“分析-综合”为特征的物理学方法论模式｡启蒙思想家高度重视人类理性的作用，因为人类可以运用理性“分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示､传统和权威所相信的一切;不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的｡分解之后就开始建设｡理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步;它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体｡”③这就是启蒙思想家们笃信的方法｡
启蒙思想家对理性和机械原子式个人主义的过分强调遭到德国浪漫主义思想家的批判｡德国的浪漫主义思想家崇尚天性或自然，认为理性所支配的心灵无法领会自然的神秘､魔幻与美丽｡他们发现近代以来人与自然的远离，人与共同体的远离，导致人成了原子式的个人，失去了归属感｡因此，浪漫主义学派强调共同体的价值和人的普遍性｡黑格尔所处的时代也是德国浪漫主义运动蓬勃发展的时期，黑格尔的国家思想无疑受到浪漫主义思想家的影响｡
启蒙思想家和德国浪漫主义思想家为黑格尔研究国家问题奠定了理论基石｡他把启蒙运动的理性大旗和浪漫主义思想家对整体性､普遍性观念结合起来，发展出辩证逻辑的认识方法｡当然，用逻辑方法考察政治问题在黑格尔之前并不鲜见｡英国逻辑学家兼政治哲学家托马斯·霍布斯首次运用形式逻辑来研究国家问题｡霍布斯认为，凡能构成因果关系的每一个物体都是哲学研究的对象，而物体既有自然物体也有人为物体(即人为创造的物体，如国家)｡因此，哲学也就相应地分成由物理学和心理学构成的自然哲学以及由伦理学和专门政治学组成的政治哲学｡④由于国家也是“物体”，考察自然物体的思维方法也可以原原本本地运用于考察国家｡霍布斯认为，人的思维方式说到底就是“计算”，而“计算”的前提只是弄清事物的各个组成部分｡⑤所以，只有对构成国家的终极因素进行分析，并用这些因素重建国家，才能真正地理解国家的实质｡于是霍布斯先斩断了个人之间的联系纽带，把“市民状态”还原为“自然状态”，得出了一个“一切人反对一切人的战争”的结论｡黑格尔不满意霍布斯的形式逻辑和原子式的理论方法，代之以辩证逻辑和整体主义的思想方法｡他在《法哲学原理》的序言中指出，该书的前提是“从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法｡”⑥这种认识方法由正题､反题与合题组成｡正题是把事物视作静止的现象来思考;反题是以运动的眼光来考察事物，分析事物正反两方面的矛盾运动;合题则是以宏观和全面的视角考察事物｡在正､反､合的三个发展阶段中，第三个阶段能够调和前两个阶段中出现的矛盾，又可以保留前两个阶段拥有的独特性，从而形成一个“完整的圆圈”｡
二､黑格尔国家学说的展开
黑格尔的国家理论严格遵循辩证法，沿着正题､反题､合题的思路展开论述｡他把单个人的“自我意识”作为其国家理论的切入点｡关于自我意识，黑格尔之前的笛卡尔､休谟､康德，以及与黑格尔同时代的费希特都有所论述，但他们多从主体的角度来论述的｡而黑格尔则选择了主体与客体的对立来彰显人的自我意识，即“自我意识”的存在取决于他人的承认｡在黑格尔看来，由于每一个人都希望得到其他人的承认，于是就出现了“一个个人与一个个人相对立的局面”｡如何解决这个“承认”难题呢?黑格尔认为战争方式才能解决这个难题｡“它们之间只有通过生死的斗争来证明它们自身的存在｡它们必定要参加这一场生死斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位｡”⑦这种“为承认所进行的斗争和对统治的服从是政治生活的起点，也是国家的开端｡”⑧自此，黑格尔在精神哲学领域内的探讨开始进入“国家学说”范畴｡
黑格尔国家学说的基础是个人的“自由”｡黑格尔认为人类天生就是自由的｡他在《法哲学原理》导论中指出:“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样｡……重量构成物体，而且就是物体｡说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志｡意志而没有自由，只是一句空话;同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的｡”⑨
既然人在本质上是自由的，就“必须给它的自由以外部的领域”｡这种“外部的领域”就是所有权(财产)，它是个人借以实现自由的手段｡如果没有财产，人就不可能作为“自由意志”而存在，也不可能成为合乎理性的存在，人的自由也就是纯粹主观的､没有内容的｡所以，黑格尔把私人所有权看成是理性的必然，认为“在所有权中，我的意志是人的意志;但人是一个单元，所有权就成为这个单元意志的人格的东西｡由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有这个单元的东西或我的东西的这种规定｡这就是关于私人所有权的必然性的重要学说｡”⑩
对自由意志来说，财产是非常重要的｡但是在“抽象法”领域，自由意志只是作为占有“财产”的人格而存在，这样的自由意志由于其具体表现是外在的东西，因而有可能受到侵占｡只有进入到“道德”的领域，自由意志才作为内在的东西体现于自身，而非体现于物，因此在这一领域，自由意志才能自己决定自己｡这样，道德就为自由“规定了一个更高的基地”｡黑格尔的道德观是从现实出发的，他反对康德的“为义务而义务”的“义务论”，也反对席勒“义务命令你去做的事情，你就深恶痛绝地去做”的论调｡他认为人有权追求自己的福利，有权把个人的特殊需要作为他的目的｡“人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的｡生活不是什么可鄙的事｡”[11]不过，道德领域的自由也并非没有局限性，因为道德行为的主体是单个的人，单个人的主观意志､特殊意志不是客观意志､普遍意志｡所以，道德领域的自由有可能成为主观片面的东西｡为了脱离这种主观片面性，人的自由意志就必须上升到“伦理”领域｡黑格尔把“伦理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理｡在黑格尔看来，在“抽象法”领域，自由只具有外在性和客观性，在“道德”领域，自由虽然朝前迈进了一步，但它还是只具有内在性和主观性，只有在伦理领域，自由才实现了主客观的统一，才是真实的自由｡黑格尔所说的“伦理”指的是精神性的社会整体｡他所谓的“伦理是自由的理念”，实际上就是说只有在精神性的社会整体中才能有真正的自由，因为“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的､自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的｡国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识活动中｡同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性自由｡”[13]黑格尔的这段话虽然拗口，但意思是明了的，即国家是个人的“实体”，个人只有成为国家的成员才能获得自己的实体性自由｡
黑格尔对国家的强调使其长期背负着“极权主义”的恶名｡不可否认，黑格尔曾经在不同场合多次提及国家的至上性，把国家看成是“绝对自在自为的理性的东西”，“绝对的不受推动的目的”和“神自身在地上的行进”，要人们“必须崇敬国家，把它看作地上的神物”｡[14]但是，黑格尔的本意并非是要为极权主义张目｡他在这里所说的国家不是指特定的国家，而是指国家的理念｡特殊的国家或国家制度可能是坏的，但国家的理念却是神圣的｡综观黑格尔的整个哲学体系，它的精神哲学是其全部哲学的顶峰，用黑格尔本人的话说就是“最高的学问”，而精神哲学就是关于人的哲学｡我们前面已经说过，黑格尔认为人的本质是精神，是自由｡所以很难设想黑格尔会设计一个完全压制人的自由的“国家”制度｡实际上，黑格尔也没有那样做｡他设想的国家是一个保障个人自由的权力有限的国家｡他认为，“普遍的国家权力只向个人要求对自己所必须的东西，为给自己实现这种必要事宜所采取的设施也以必要为限，……保证公民的活生生的自由和固有意志，而且允许公民有巨大的活动范围｡”作为国家权力中心的政府“必须把对它组织和维持权力这种本分并非必要的事情听任公民自由处理，(因而)把以对它内外安全并非必要的事情听任公民自由处理;对它来说没有什么应该像在这些事情上能保证和保护公民自由行动那么神圣，而这样做又毫不谋取功利，因为这种自由本身就是神圣的｡”[15]
黑格尔虽然强调个人自由，但他也不是经典意义上的自由主义者，他认为国家的本质在于普遍物与特殊性的结合，二者不可偏废｡一方面，个人的自由“必须得到充分而活泼的发展”;另一方面，国家的普遍性也“必须予以促进”｡只有这样，“国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家｡”[16]
三､黑格尔对传统自然法和社会契约论的批判与突破
说黑格尔的国家学说是西方国家学说史上的伟大创新，不仅在于他使用了辩证逻辑的方法，力图达到逻辑与历史的统一，还在于他所主张的普遍性与特殊性有机结合的国家观，是对长期流行的从自然法和社会契约的角度考察国家起源学说的一次深刻批判｡
“自然法”(Natural Law)思想早在古希腊时就已出现｡智者学派把“自然”看作“真理”或“实在”，把“自然法”看作绝对正义｡智者学派之后，自然法思想几度沉浮｡到启蒙运动时期，启蒙思想家对“自然法”进行重新诠释，使其重新获得蓬勃生机｡在这一时期，启蒙学者普遍认为人的权利是以自然法为基础的，政治社会是一个人为的安排，意在获取更好的秩序和维持共同安全｡经过启蒙思想家的不断宣传，基于自然法观念之上的自然权利思想已深入人心｡黑格尔深受启蒙运动的影响，其中当然包括启蒙运动的核心观念之一的自然法和自然权利对他的影响｡黑格尔的一生中都始终不渝地忠于启蒙思想家个人自由的理念，承认每个人都拥有伴随自由意志而与生俱来的“权利”｡他最重要的政治著作《法哲学原理》的副标题还冠之以“自然法和国家学纲要”｡但这并不能像利德尔(M. Riedel)､佩尔津斯基(Z. A. Pelczynski)那样据此断定黑格尔全盘传承了启蒙运动的自然法和自然权利思想，是自然法和自然权利论者｡如果我们仔细研究黑格尔的《法哲学原理》和他早年发表的长篇论文《论自然法》，我们就会发现，黑格尔并不同意流行于英国的经验主义自然权利理论和流行欧洲大陆的抽象的自然权利理论｡
黑格尔认为，无论是经验论的自然权利理论，还是欧洲大陆的理性的自然权利理论，都是“从人的个别性､人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人”开始的｡这种自然权利理论的出发点决定了“人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的”｡所以，这两种自然权利理论都只停留在“抽象的自在”阶段，[17]不可能真正认清个人权利和国家的本质｡如果想要真正地认识个人的权利和国家的本质，必须“首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程”｡[18]这就是黑格尔在《法哲学原理》中研究和揭示的重点｡
在批判自然权利理论的同时，黑格尔还对社会契约理论进行了批判｡据德国著名哲学家卡西尔的研究，在黑格尔之前，“国家起源于一种契约一直是流行的观点｡这样一种契约受一定条件的约束，受法律或道德限制的约束，这似乎是一个既定的结论｡”[19]黑格尔没有囿于“既定的结论”，而是从个人自由或主体性出发，始终认为一个人的自我意识绝不可能作为一个孤立的人而获得，因此，个人权利不可能先于社会而存在，社会也不会是单个人的集合｡所以个人权利“只有在家庭开始解体”的时候才能出现｡
黑格尔不同意契约论思想家把国家设定为个人的联合，认为国家是各种团体(associations)的联合｡所以黑格尔在论证国家时，并没有从个人直接进入国家层面，而是把“家庭”和“市民社会”作为个人与国家之间的中介｡正是从这个意义上讲，黑格尔认为霍布斯､洛克所说的国家实际上只是市民社会，远未上升到国家的真实概念｡
黑格尔对社会契约理论的批判是一个创新｡他既没有像历史法学派那样把社会契约看成一种历史事件来反驳和否定社会契约理论，也没有像休谟那样用功利主义抨击社会契约理论，而是抓住了契约理论的个人主义核心，给传统的社会契约理论决定性的一击｡在西方思想界，学者们普遍认为黑格尔对自然权利理论和社会契约理论的批判是比较彻底的，它使西方国家学说的基础更加牢固｡
探讨黑格尔的国家学说并非是发思古幽情，而是为了把握全球化时代的一系列挑战｡冷战结束后，日裔美籍学者弗朗西斯·福山写作了《历史的终结和最后的人》，引起了广泛关注｡笔者认为，这本书并非是如许多人所理解的那样，是靠鼓吹“民主”取宠于西方舆论界的，而是因为福山用人类导师的敏锐思想把握住了现实问题｡就此而言，今天研究黑格尔的国家学说仍然具有很强的现实意义｡
①参见卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》(上､下卷)，中国社会科学出版社1999年版，第一章､第十一章､第十二章｡
②[37][德]恩斯特·卡西尔《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第305，321页｡
③[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》，商务印书馆1995年版，第九章､第十章｡
④⑤卡西勒《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第9，11页｡
⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121｡
⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格尔《法哲学原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82页｡
⑩[12][14]黑格尔《哲学史讲演录》卷四，商务印书馆1959年版，第66，273-274，319页｡
[11][英]休漠《人性论》上册，商务印书馆1980年版，第281-282页｡
[13]蔡美丽《黑格尔》，广西师范大学出版社2004年版，第24页｡
[15][16][17]黑格尔《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第121，120-121，126页｡
[18]黑格尔《哲学全书》，第433节｡参见列奥·斯特劳斯等主编:《政治哲学史》，下册，河北人民出版社1998年版，第851页｡
[19]黑格尔《历史哲学》，上海书店出版1999年，第105页｡
[31]黑格尔“德国法制”，载《黑格尔政治著作选》，商务印书馆1981年版，第29，35页｡
[33]霍布斯《利维坦》，商务印书馆985年版，第97页｡
[关键词]现象学 动机 人格 价值
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）05-0060-07
从传统伦理学史上看，动机（Motivation）有多种意义（最基本的有两种，即自然的因果性和自由的因果性），它们常常和意志、情感等联系在一起。胡塞尔不仅承继了康德先验动机论的思路，而且经由布伦塔诺继承了叔本华的一些思想，并且把它扩展到逻辑认识领域。他在《观念Ⅰ》§47的一个脚注中指出动机是现象学的基本概念，它属于纯粹本质的领域。胡塞尔把它列入纯粹意识的区域，作为先验现象学的一个奠基性概念来讨论。在《观念Ⅱ》中，胡塞尔花费了很大的篇幅来讨论动机和因果性之间的关系，指出动机是精神世界的基本法则，并据此反驳自然主义的因果性。在这里他对动机进行了多层次的探讨，不仅讨论了理性的动机和作为动机的联想，还讨论了质料的动机和形式的动机，以及人格动机等。
下面我们对动机的讨论限制在伦理领域，并主要结合《伦理学导论》来阐述。
一、动机一精神因果性及其两种形式
在《1908-1914年的伦理学和价值论的讲座》中，胡塞尔在讨论形式价值论时提出了“作为理性结果法则的先天的动机法则”。他对意志活动与判断活动进行了类比。他指出，与分析逻辑相应，在分析的意志领域也存在原因和结果的命题，它表现为一种手段和目标的关系。用胡塞尔的话来说，“目标决定、目标意图作为意志原则，作为与决定相关联的手段的意志前提，都可以被视为意志一后果命题”。他进一步指出，形式价值法则是意志的先天的动机法则，即“价值是意志的动机”，这是先天的动机法则。在形式实践学阶段，意志的动机表现为一种理性结果，这种理性结果表现为对最高价值和善的选择，即“做你能达到的最高善”。
意志动机问题涉及一种决定和选择实践目标的原因。为什么要选择最高的善？在形式实践学阶段，胡塞尔认为，原因就在于最高的善是理性明察到的最高价值，是意志能够实现的最高实践目标。但是这样的回答似乎还没有解决问题，为什么我不选择相对比较高的善，而一定要选择最善。在胡塞尔看来，这样的追问已经触及伦理的原则性问题。伦理的有效性法则不能建立在相对主义的基础上，“比较善是善的敌人”。对实践善的选择不能选择相对的较善，而必须选择具有绝对应当的唯一的最善。我为什么应当这样选择？对于这样的问题，如果站在经验心理主义的立场，采取一种经验事实的发生解释，即自然因果性的解释，我们就会进入一个无限的因果链条之中，其结果是无法解释。
胡塞尔指出，对动机的讨论不能采取这种心理联想和经验事实的解释方法，这是一种自然主义的立场。现象学的动机论必须从先天的层面着手考察。伦理意志的动机属于精神科学的领域，对此我们只能采取现象学的理解方法。
由此，胡塞尔把现象学意义上的动机理论与建立在经验和心理联想基础上的动机理论区分开来。他指出，近代的自然心理学对精神的特殊本质及其起源的整个判断都是错误的。他们的理论基础是联想心理学，他们把精神解释为完全是感性的，这种对于所有精神的特殊本质的解释一开始就是盲目的。“因为它通过一种荒谬的精神自然化，从而盲目地形成精神的本己意义。精神存在的本己意义应该根据精神事件的本源才能得出。……早在1894年狄尔泰在他著名的柏林学院论文，即关于描述和分析的心理学中，就指出，需要一种新的理解性的解释心理学作为精神科学的基础，以此反对一种以自然科学的方式、按因果关系解释的心理学。”
胡塞尔强调指出，“所有精神性东西的特有本质都回溯到所有作为意向性体验主体的精神化主体的本质；这些主体是我的（Iche）、人格性的主体；这种作为人格的主体以意识的形式存在，并执行各种各样的意识，经验的、表象的、情感的、价值的、追求的和行动的意识”。这种人格主体在它的意识生活中以双重的形式发展着：在被动的和积极的意识生活中构造它的周围世界。他进一步指出，“确切地说，动机并不包括所有那些因果性，而仅仅特别地在被称为我的行为的这个领域有它的位置”。
针对自然主义的实在动机论，胡塞尔立足于意向性理论进行反驳。他指出，自然主义态度下的动机论是建立在主体和周围世界的一种实在关系的解释学基础上。作为意向性的这个我，它关联到周围世界的人和物。这种关联有两种，即意向性的关系（intentionale Beziehung）和实在的关系（realeBeziehung）。而主体和精神世界的关系不是一种单纯的实在关系。进一步说，意向性的主体和客体之间的因果性关系不是一种实在的因果性（realeKausalitaet）关系，而是动机因果性（Motivation-skausalitaet）。
通过对动机的意向性分析，胡塞尔得出结论，动机不是经验事件的发生，而是精神事件的发生；动机不属于自然主义的因果性，而属于精神的因果性，它源于人格自我，精神的因果性属于精神科学领域，对此要采取理解的方法。他强调指出，“对于精神的因果性我们说到动机，因此它也是这种方式的普遍表达，如呈现的精神事件‘根据’另外的事件或者‘缘于’这种被呈现的事件。进一步说，是这种‘为什么和因为’的相互关联，自我完全落入在相互关联的精神性中，即一种精神的自我。精神因果性或者动机是完全可以理解的某种东西，根据它们，所有的精神起源在任何一个环节上都存在本质法则，原则上说，整个都是可以理解的”。由这段话我们可以看出，精神事件的相互关联统一于精神性的自我，这种精神因果性之所以可以理解，是因为精神事件的发生是根据本质法则进行的。这种本质法则能够在精神自我中自身给予，因此，它是内在于自我的，通过这种本质法则，自我可以理解精神的发生。
精神领域内部仍有两种可能性，因为在精神领域交织着两种动机：理性的动机和非理性的动机。积极性的动机和被动性的动机。“在精神性之内，我们具有两个互相不可分割的方面，它们本质上是互相关联的阶段：低级的阶段是纯粹的感性阶段，而高的阶段，即突出意义上的精神性。低级阶段是纯粹的被动性。纯粹的被动性是感性的特征，没有积极的自我参与。”也就是说，“胡塞尔区分了动机的两种模式：感性的被动动机和理性的主动动机。被动的动机描述了一种感性的被给予的产生，进而是注意的唤醒；理性的动机表明自我的转向，以及它的表态和设定。……理性的动机属于一种高级的行为，如判断行为、评价行为和意志行为，它们关系到正确与错误的判定”。换句话说，理性的动机是自我积极参与的动机，是具有意志行为的动机，被动的感性动机不属于意志行为。因为意志本身属于有自我参与的积极主动的动机。
在《观念Ⅱ》中，胡塞尔详细讨论了作为“精神世界基本法则的动机（Motivation）”。他认为，作为本源的和特定主体的自我，在本己意义上有两方面的基本特征。一是作为“积极”表态的自我，如注意、观察、评价和意愿等；二是作为被动的接受性（Rezeptivitfit）的自我。比如，受欲求对象支配的被动的欲望，受对象刺激的一种触动（Affektion）。这种被动的接受性，尽管没有积极表态的自我参与，但被包含在积极性的低级阶段。积极表态的我具有本己的自由，被动接受的我不具有活动表态的自由。相应于自我的这两种特征，存在两种类型的动机，即积极主动的动机和被动的动机。此外，动机不仅关系到自我的主动性和被动性，而且涉及行为与行为之间的互动关联。对此，胡塞尔又进一步区分了两种动机：一种是自我意义上的动机，一种是行为关系意义上的动机。前者纯粹源于人格自我，后者是行为之间的“纯粹的关系和奠基的相互关联”。比如说，意志和情感，意志和本能等行为，它们之间就具有一种纯粹的互动和奠基关系。先天纯粹的情感就是意志的动机。但他指出，自我和自我意识是一切行为关联的中心，行为关系意义上的动机源于自我和自我意识意义上的动机。也就是说，自我本身作为动机具有根本意义。因为自我是各种行为的统一基础和前提，各种行为源于自我。作为理主体的人格，其行为动机是在原初的自身意识的体验中被给与的。
可以看出，胡塞尔对这种精神因果性的、源于人格自我的动机讨论，是沿着一种目的论方向进行的。这种目的论实际上是把人格自我作为一种绝对价值来追求的。
在“1901～1925年的意识结构研究”手稿中，胡塞尔对意志的讨论不仅涉及静态现象学，而且已经涉及发生现象学的方法和问题。他不仅讨论了意志意向性和时间性的关系，而且讨论意志动机的诸多因素，如本能、欲望、追求等。从发生的被动综合和主动综合的角度来看，意志属于自我的积极主动性（Akativittit）。本能、欲望和爱好等具有被动的特征。但是，“任何积极主动的行为必定是通过一种被动的行为激发的”。也就是说，积极主动的动机奠基在被动的动机上。而反过来说，被动动机需要积极主动动机的引导。但是，就意志的发生现象来说，动机涉及积极的发生和被动的发生。被动的动机涉及前自我意识的本能和欲望等。积极动机是动机的基础，它涉及义务和责任。胡塞尔认为。从本源上来看，意志属于积极的主动性。
就被动动机来说，胡塞尔还指出两种具有明显被动特征的行为，即联想（Assoziation）和触动。他认为，纯粹的联想状态下是没有自我意识的，甚至可以说它完全是一种模糊的视阈意识的状态，当受感性的对象刺激和触动时，才唤醒注意，进而产生自我意识和兴趣，逐渐由被动上升为一种主动的行为。但是被动的动机，如所有精神性的动机一样都是属于理解的领域，在其中存在有纯粹的本质法则，即作为自然的因果性和自然的法则。这种意义上的自然因果性和自然的法则，仍然不受经验事实的支配，被动动机仍受纯粹的本质法则支配，因此，对这种被动动机仍然要采取理解的方法。由此我们可以看出，对胡塞尔来说，被动意义上的动机仍然具有先天性。由此，可以把这种先天的被动动机与受经验欲求对象等刺激的经验的被动动机区分开来。
在意志的被动性状态下，没有积极性的自我参与。这种情况表现为两种，一种是完全没有自我意识，没有表态行为，这种被动的状态还可以称为一种否定性的意志。另外一种情况表现为意志意识具有模糊的表态，是一种模糊的自我意识和表象意识的本能状态。这种情况下表现为意志的低级阶段。
在《伦理学导论》中，胡塞尔不仅从意志动机的本质批判了享乐主义和功利主义的追求观，而且还讨论和批判了休谟和康德的动机论。胡塞尔坚持，伦理意志的动机源于自我的价值和义务意识。精神性的动机不是一种空洞的形式，而是具有内容的价值。
二、对休谟情感动机的现象学批判
在影响意志的各种动机中，长久以来哲学家争论不休的是理性和情感对意志行为的影响。在《人性论》“论影响意志的各种动机”一节中，休谟努力证明，在意志的活动中，情感具有原始的影响作用，理于情感。
对于休谟的上述思想，胡塞尔在1902年的关于“伦理学基础”的暑期讲座中就指出，伦理学的根本问题现在不是情感和理性之间的对立，而是理性和事实、先天和后天的矛盾。情感和理性并不是对立的两面，而是共属一体，经常交织在一起的。关键是在情感领域寻找先天普遍的伦理和价值原则。
胡塞尔进一步指出，17世纪末情感伦理学和理智伦理学的争论是围绕理性和经验人类学的争论，“它是围绕真正方法的伟大争论……是围绕伦理原则的真正意义展开的争论，这种伦理原则的意义给予和它的有效性，最终是在主体解释的本源中和围绕这些本源问题的自身意义展开的”。在胡塞尔看来，近代的感觉主义伦理学建立在经验人类学的基础上。
围绕这场争论，在伦理学的方法和伦理原则性方面表现为两种对立的立场：理性主义和情感主义。胡塞尔在《伦理学导论》中首先列举代表理性主义立场的卡德沃思（Cutworth）。卡德沃思首次提出在伦理学和数学之间的平行论和伦理真理的问题，并指出感觉主义情感伦理学的危险性。在卡德沃思看来，伦理原则和伦理真理可以在数学真理中寻找，因为数学中包含有积极的、追求永恒性的精神动机。“伦理真理是在完美的明察中被给予的。它是真正绝对的、无可怀疑的，但根据理性的形而上学理论，永恒真理的有效性的最终根据应该位于上帝之中。”
如同卡德沃思那样，胡塞尔在伦理学和逻辑学中建立平行论，试图在伦理学中建立先天普遍有效的原则，追求伦理真理。但胡塞尔认为，卡德沃思从数学和上帝中寻找永恒真理的做法还不能显示伦理真理的意义，“只有一种现象学的先天哲学，即作为内在本质设定的无限王国的这个纯粹的自我和纯粹的自我意识才能够证明和显示：真正的所有设定的客体性，即本己人格性的客体性，是在先验主体性中按照本质法则构造出来的，只有一种现象学的先天哲学才能给出确保性的航道，使理性理论的明察成为可能”。也就是说，在胡塞尔看来，伦理真理只有在先验主体性中才能得到揭示和呈现。
从这段话也可以进一步看出，胡塞尔对人格和动机的讨论仍是以先验现象学为根本方向，以先验主体为根基。
在《伦理学导论》中，胡塞尔讨论了情感作为意志的动机以及休谟道德哲学的问题。他指出，对于休谟来说，“冷淡和漠不关心的理性，不能给行动以动机，在实践中不能发挥作用，不能创造，也不能阻碍行动。……在情感和意志的相互关系中理性只具有稳定的认识能力，仅仅是情感和意志的一种辅助”。但是，胡塞尔认为，休谟没有看到在情感和意志领域里存在着一种理性，即价值和实践理性，休谟仅仅把理性理解为一种自然科学意义上的认识理性。休谟反对情感自然化，试图把情感从自然主义科学的理性中独立出来。实际上，他把情感与理性作为一种对立的双方来理解了。但“休谟的伟大在于，他使划时代的洛克哲学在哲学的根本趋势方面产生了这样一种无可避免的后果：使哲学走向精神的自然化理解的趋势和一种内在哲学的趋势”。换句话说，休谟使得哲学的根本趋势出现了分化，他推动了精神哲学内在的发展趋势。对于休谟来说，整个“客观世界是意识中的纯粹现象”。
但是，在胡塞尔看来，休谟仍然是在心理学的经验事实上理解情感。因为，对休谟来说，意识自身受一种联想心理学和习惯法则支配。休谟没有看到意识的真正本质，即意向性。因而，他不能摆脱自然心理因果性的支配。正如胡塞尔指出的：“我们现在追问休谟的怀疑主义的深层基础，这样我们就触及到他的实证主义和所有实证主义一般的基础性特征。那就是对于意识本质即我们称为意向性东西的认识完全是盲目的。”休谟没有认识到情感的意向性本质，即情感的意向性对象是价值这一事实。尽管休谟试图扭转对情感的自然因果性的外在性理解，但仍然是不彻底的。胡塞尔认为，只有现象学才能根本改变意识的经验主义的理解方式，真正改变情感的自然化理解。因为，“意识在真正的内在的观察中，即在现象学家那里，不是以自然科学的方式解释的意识，因此是少于外在的解释方式，而身体的发生现象在现象学家那里被理解为是出于动机（Motivation）。在外在的研究中，遵循的是因果关联性和在其上产生的自然法则；在内在的研究中，遵循的是动机关联性和被引同到动机的本质法则；这里所有普遍的事实，就动机能达到的范围而言，所有的可理解的必然性都在其中”。
可以看出，胡塞尔是在批判一种自然因果性的外在研究的方式。他认为，对动机的研究本身属于内在的研究。因为，动机从根本上说是意识内在的关联，即内部各种意识行为之间的相互关系和相互作用。动机不是外在的经验事实对意识行为的作用，不是外在的自然对象对意识内部的作用，不是心理的、习惯性的关于经验事实的联想，而是意识行为之间的先天关联。比如，作为情感意向性对象的价值是意志的动机，价值不是外在于意识的，而是在意向性体验中、在情感的感受活动中自身被给予的。也就是说，价值是意识的内在对象。
胡塞尔认为，休谟对动机法则的理解也是错误的。休谟虽然看到了很重要的一点，即情感是意志的动机和规定性因素，但是他对于情感心理和意志动机的描述具有明显的自然主义和心理主义等经验实证的特点。不仅如此，休谟忽略了动机的另外一个重要方面，即出于我自身的义务意识的动机。这种动机是理性自我认识、自身规定的动机。真正的动机源于作为行为和情感中心的我，其道德动机法则是在明察基础上自身构造起来的。我的行动不是被外在于我的某物激发而成的，而是源于我自身成就的产物激发，因此规定意志的是我自身的同一性。正如胡塞尔指出的：“受实证论道德影响的休谟特别无能于看到如下这一点，即作为真正因果性的带有义务意识的内在相属的动机因果性。这是因为在他的时代弥漫着一种自然的优越性，‘灵魂生活’在一种无意义的自然因果性下，以热衷于心理原子的方式被解释。但是我被排除掉了，即这个所有行为和情感统一性的中心，这个‘我能’、‘我做’、‘我思’、‘我评价’、‘我意愿’的我……这个我是通过源于它本身特有的行为成就的产生物被激发的，这个我已经在某种产物上认识到他的义务，因此它能以实践的方式规定自身；现在，整个普遍的意志都是通过这种法则规定的。在它的明察中一种道德法则自身构造起来，因此它能在它的意志中接受这种同一的道德法则，在它的整个持续的行为中和整个进一步的行为结果中都是通过这种法则被规定的。休谟对此所讨论的，仅仅是围绕一种怀疑主义的幻象进行解决的。道德法则，更确切地说，这种法则的认识形式的理性，具有这种能力，即未来规定意志的能力。”
通过胡塞尔对休谟在动机问题上的批判，我们可以看出，胡塞尔强调动机出于自我自身的内在规定性，这种动机因果性不是源于经验的习惯性联想，不是源于心理主义的情感，而是源于我自身行为的内在因果性，它体现为一种自我成就激发的义务意识。普遍意志的动机法则是受这种出于我自身的义务意识规定的。
透过胡塞尔对休谟情感动机的批判，我们可以看到，胡塞尔在意志动机问题上坚持两个根本点：一是价值；二是自我自身规定的义务意识。而无论是出于情感意向性的价值还是自我行为的义务意识，都离不开一个奠基性的中心，即这个自我和自我意识。无论动机出于价值还是义务意识，它们都是与自然主义动机论根本相对的。胡塞尔认为，休谟曾试图在纯粹意识的根基上寻找对于道德原则的一种根本性的解释。但他最终没能摆脱自然主义和经验因果性。这是因为：“休谟及其整个时代弥漫着一种自然主义的优越性，无法看到精神内在性的特有本质，这种精神，即作为自我生命中的我的精神，不是自然法则规定要素的易朽存在，而是作为自我生命的意识和持续不断的意识，精神的内在统一不是通过自然因果性，而是通过动机（Moti-ration）。”
从这些分析中我们可以看出胡塞尔一贯的现象学立场：对自然主义态度的批判。他认为，伦理意志的根本动机是内在的精神因果性。科学的伦理学是围绕着精神的内在性展开的研究。所有的自然心理学最终的真正结果“引向的是一种纯粹的和先天的现象学，在这个框架内所有的原则性问题，不仅伦理理性，而且所有的理性一般都找到它的解决办法”。对于胡塞尔来说，理性是在先验意义上来讨论的。围绕实践理性建立起来的伦理学是在整个先验现象学的框架下来思考的，即它是一种先验伦理学。
透过胡塞尔对休谟情感动机的考察和批判，我们可以看出，他坚持情感不是与理性相对立的情感，而是属于价值理性的先天情感。
三、对康德理性动机论的现象学反思
在《伦理学导论》中，胡塞尔通过对康德意志问题的现象学批判，再次讨论了意志与情感、价值的本质关联。
胡塞尔首先考察康德所说的意志的有效性问题。对此，胡塞尔指出，到底“什么是意志的有效性？如何和在哪里能本源地证明这种意志的有效性？”意志的有效性涉及意志行为的正确性和意志真理，以及意志领域中的判断性问题。但在胡塞尔看来，康德从来没有澄清判断真理的概念和正确性的本源。在康德那里，没有与判断逻辑相平行的意志逻辑和伦理学。也就是说，意志领域本身没有先天普遍性，只有从纯粹理性中才能找到先天普遍有效性的根据。但在胡塞尔看来，“人们恰恰是在本源的现象学直观中实现纯粹理性的本质”。现象学直观意味着：在整个意向体验内都能实现纯粹理性的本质，即具有先天普遍有效性的根据。正如胡塞尔指出的：“究竟什么是纯粹理性？根据康德，它是真正纯粹认识的能力。我们因而被引向一种认知性的我的观念。现在我们同康德一起思考的也包括意志的观念。我现在要问的是，是否可以想象脱离于所有价值、因而脱离所有情感的意志？这样的意志岂不是很荒谬，正如一个声音没有任何强度，或者一种颜色没有任何广延，或者一个表象没有任何可表象的东西。因此，无条件的本质普遍性的先天是：任何意志的主体必须是一个价值和情感的主体。”
由以上分析可以看出，胡塞尔坚持价值和情感在意志规定性根据中的重要性。在他看来，纯粹理性的本质不可能来源于一个纯粹认识能力的主体，它必然同时来自于一个价值和情感的主体。纯粹认识能力本身构不成意志的动机。情感领域同样包含着与认识领域一样的先天有效性的根据。
胡塞尔进一步指出，意志的有效性和规定性因素这个问题要在意志意识的本质和意志的意向性基础上才能进一步看清。“意志、价值和表象通过意向性的奠基不可分离地成为一体。这种表象给出意指的对象，表象对象的价值给出意指的价值，意志设定价值对象的实现。所有的意志基础、意志规定性基础意义上的关于意志动机的说法。都要回到一种价值持有（Werthalten）上。”
康德为了追求道德的纯粹性和纯洁性，认为一定要排除具有经验特征的情感和爱好等动机。虽然康德提出作为道德驱动力（moralischerTriebfeder）的情感即敬重感，但这种敬重是通过理性概念产生出来的情感，即仅仅是出于服从道德法则的理性情感。尽管康德认识到，这种敬重感还不足以解决纯粹理性的动机问题，所以他提出上帝存在和灵魂不朽。但上帝完全是非情感的，上帝的意志因果性是纯粹理性的因果性。而问题是：对道德法则的纯粹敬重和对上帝的信仰是否足以规定意志？虽然康德看到了理想的先验对象，但对于作为实践可能性的意志行为来说，这种理想的对象不具有实现的可能性，除非是纯粹形式的上帝意志。
在胡塞尔看来，康德在意志动机问题上的根本困境在于，他认为规定意志根据的不能是质料性的东西。在他看来，质料性的根据都是经验性的。因此，他排除掉意志的所有的质料根据，这样导致的结果就是：他同时也排除掉了规定意志根据和作为先天的意志动机的价值质料和先天的情感。他没有看到先天情感的丰富内涵，而仅仅看到作为纯粹形式的敬重情感。实际上，在任何一个先天的情感活动中都有先天的价值被给予。正是由于情感能力的发生，才能激起意志主体的活动。也就是说，康德没有认识到价值作为情感先天的关联内容和对意志规定的根本有效性。而这正源于康德对先天和纯粹理性概念的误解。胡塞尔强调指出：“先天的真正意义是通过对被把握的本质真理整体明见性地、真正和完美地看的领域被展示的。即先天的真正意义建立在本质直观的基础上。对于康德来说，只有感性直观，没有本质直观。这意味着：在情感领域没有先天普遍的有效本质。
在“关于费希特人类理想的讲座”中，胡塞尔也针对康德的形式主义伦理学批判指出：“我们所说的形式主义伦理学，以其对形式普遍性的盲目迷信，总是讲究有义务地做。无论如何它缺乏正面的绝对价值的规定，这种作为实践目标的价值用爱和热烈的激情来充实我们的追求，同时它们提供给我们行动以积极的幸福，这些一起才能够实现具有内容的理想。”因此，对于胡塞尔来说，义务意识总是与情感、绝对的人格价值结合在一起的。单独的义务形式不足以充当意志的规定根据和动机。
由上可以看出，胡塞尔对康德理智主义动机的批判，目的是肯定情感价值在意志中扮演的根本角色。但是，这种批判并不意味着胡塞尔对康德伦理思想的根本否定。事实上，胡塞尔高度肯定了康德义务论的思想。
实践存在论派文学理论的形成源于实践存在论美学的倡导。与唯物史观派不同，这一理论流派以的“实践”概念为理论侧重点，但同时又因为强调从存在论维度理解和阐释实践范畴而与传统的实践派文艺理论相区别。其代表是朱立元、王元骧等人。实践存在论美学的出现基于对实践美学的反思与超越。朱立元在《走向实践存在论美学———实践美学突破之途初探》一文中指出，制约中国当代美学进一步发展的主要障碍在于主客二元对立的认识论思维框架，中国美学要有创新性发展，首当其冲的是要突破以求知为目标的、以实践美学为代表的认识论美学的束缚。在检审新时期以来在国美学研究中居于主流地位的实践美学的基础上，朱立元认为，“实践美学虽有不足，但它并没有完全过时，特别是非主流派的蒋孔阳先生以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说，实际上已经开始寻找存在论的根基，尝试超越主客二元对立的思维方式。”［7］沿着这一思路，他通过对海德格尔关于“此在（人）在世”、“人在世界中存在”存在论思想的批判性吸纳，重新“发现了由于种种原因长期被遮蔽的马克思实践观本身具有的存在论维度”。进而，他提出“克服当前中国美学发展瓶颈的一个有益的尝试”在于“走向实践存在论美学”。而实践存在论美学的哲学基础即实践论与存在论的有机结合，其主要内涵是“跳出主客二分的认识论思维方式，坚持美是生成的而不是现成的观点，以审美活动为美学研究的出发点，把审美活动作为一种基本的人生实践，把广义的美作为一种人生境界。”［8］实践存在论美学的倡导直接催生了实践存在论文艺理论的形成。虽然实践存在论派和唯物史观派都将“实践”作为哲学基础，但是关于“实践”这一基本概念的内涵，两派有着不同理解。唯物史观派认为，“实践”的本质内涵是物质生产，“物质生产是社会生活的基础，是维系社会生活之所在。”［9］而实践存在论派认为，“实践的概念所包含的内容十分丰富”，“若要从哲学上、从最根本的意义上来立论，……它是指与认识相对的一种人的活动。如果说，认识是客体向主体的运动，是观念化的活动；那么，实践就是主体向客体的运动，是对象化的活动。因此，……凡是确立目的，并通过意志努力，采取一定手段，使之在对象世界得以实现，从而达到主客体统一的活动，都应是实践所涵盖的领域，因而它自然毫无疑义地应包括以上各种不同的理解在内。所以，我们也应该按照这样丰富的涵义来理解艺术的实践本性，这是我们在研究艺术的实践本性之前所首先应达成的共识。”［10］王元骧进一步指出，在哲学中，实践不仅是一个存在论（即“社会生活在本质上是实践的”）与认识论（即“生活、实践的观点，应该是认识的、首先的和基本的观点”）的问题，同时也是一个价值论和社会历史科学的问题；不仅是为了在对象世界实现自己目的的、一般的、感性的物质活动，而且也是在一定现实关系支配下所进行的一种社会历史的活动。这样，通过对实践的全面考察，就把物质活动与精神活动，存在论、认识论与价值观、历史观等方面有机地统一起来了［11］。以本体论、认识论和价值论相统一的实践观为指导，王元骧通过批判性地吸取在实践论哲学观基础上产生和发展起来的西方现代人本主义文艺思想，从艺术对象、艺术创作和艺术功能三方面对实践存在论文艺理论进行了系统论述。一是，在艺术对象方面，文艺作为一种精神现象，说到底是对于现实生活的反映。但是，与旧唯物主义的理解不同，这种反映不是人对事物的客观模仿和再现，而是以人为出发点，把世界与作家的关系看作是一种以人的实践活动为中介的“为我的关系”；二是，在艺术创作方面，创作不仅以作家的生活实践为基础，而且它本身就是作家人生实践的具体内容，是作家人生实践在另一个层面上的延伸和展现；三是，在艺术功能方面，作家的创作成果只有经由读者的阅读，通过与读者的思想交流，并对读者产生一定的影响之后，作家的创作目的才得以最终实现［12］。
二、审美意识形态派
这一学派十分重视文学的审美属性，进而将文学的本质定义为“审美反映论”或“审美意识形态论”。其代表人物为钱中文、童庆炳等人。作为20世纪80年代我国文学理论研究的重要成果之一，审美意识形态论是在新时期之初批判文学工具论的过程中逐步形成的。“它以主体论文艺学的‘文学向人回归、向自身回归’的‘主体性’思想及康德美学的‘审美无功利’的自律论学说为理论依据，将审美规律视为文学艺术活动的最重要的内部规律给予空前的重视和深入的探讨。”［13］这首先体现于审美反映论的倡导。童庆炳在1984年出版的《文学概论》一书中明确提出：“文学是社会生活的审美反映”。显而易见，在此突出的是“审美”一词。他在肯定“文学是社会生活的反映”的同时，认为“仅仅认识文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质是不够的。……还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。”“那么，文学反映生活的特殊性是什么呢？我们认为文学对社会生活的反映是审美的反映。审美是文学的特质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映。”［14］这是文学审美反映论的较早确认。1986年，钱中文也提出文学“审美反映”论，而且还从“心理层面”、“感性认识层面”和“语言、符号、形式的出现”层面说明了文学“审美反映”论的特征［15］。1988年，王元骧在《艺术的认识性和审美性》一文中，从反映的对象、反映的目的、反映的形式等三个方面阐述了“审美反映”论的要点［16］。概括而言，审美反映论强调：文学的特质在于审美，在于主体对客体的审美把握，作家对生活的反映以其审美感受和审美体验为中介，而不是传统的文学认识论所认定的那种简单的镜子般的反映与复制。审美意识形态论是对审美反映论的发展、完善和提升。1984年，钱中文的《文学理论中的“意识形态本性论”》一文在对前苏联二十世纪五十年代文学理论发展的梳理与评析过程中，提出文学是一种“审美的意识形态”，认为文学具有“审美”与“意识形态”的“两重性”［17］。但并未进行深入论述。1987年，钱中文又发表了《文学是审美意识形态》一文，正式确认“文学是审美意识形态”，并初步阐明了其内涵：“文学作为审美的意识形态，以情感为中心，但它是感情和思想的认识的结合；它是一种自由想象的虚构，但又具有特殊形态的多样的真实性；它是有目的的，但又具有不以实利为目的的无目的性；它具有社会性，但又具有广泛的全人类的审美意识的形态。”［18］随后，王元骧、童庆炳等人著文积极响应，进一步丰富和深化了审美意识形态论的内涵。随着其影响不断扩大，审美意识形态论不仅成为20世纪80年代我国文学理论的主导范式，而且被视为此时期我国文学理论界最重要的理论成果。进入20世纪90年代以来，审美意识形态论作为文学本质的定义为多种“文学概论”教材所采用，如陈传才、周文柏的《文学理论新编》（中国人民大学出版社1999年版），顾祖钊的《文学原理新释》（人民文学出版社2001年版）等，特别是童庆炳主编的《文学理论教程》（高等教育出版社1992、1998、2004年版）作为高校文学理论通用教材在全国范围推广之后，审美意识形态论更为系统化、普及化，迄今仍居于我国文艺理论研究的主流地位。从逻辑学角度来看，文学审美意识形态论的确认，大体可分为两个步骤：第一，以的社会结构学说为立论基础，将文学定位为上层建筑中的一种意识形态，一种反映现实生活的社会性话语活动。马克思说：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。”［19］在论及文学是否是意识形态时，这段话被引用得最多，但由于理解的不同，歧见也最多。按审美意识形态论的主张者的理解，其基本内涵是：社会结构由经济基础和上层建筑两个基本层次构成，上层建筑又包括政治法律制度和社会意识形态，文学属于上层建筑中的社会意识形态。所以，“文学从本质上说是意识形态。”［20］第二，论证文学是一种区别于哲学、宗教、道德等其他意识形态的特殊意识形态，这种特殊之处在于以审美为根本性质。作为一般意识形态，文学与哲学、宗教、道德等其他意识形态具有共同性质，“是一种反映现实生活的社会性话语活动。”［21］但同时，“文学不仅是一般的意识形态，而且更是审美意识形态。文学的一般意识形态是其普遍性质，而文学的审美意识形态才是其特殊性质。这种普遍性质总是包含在特殊性质之中，并通过特殊性质显现出来。”［22］以上两点结合起来，审美意识形态论的内涵就得以揭示：作为“审美”与“意识形态”的复杂组合形式，它具有审美与意识形态的双重性质。那么，审美意识形态作为“审美与意识形态的复杂组合形式”有何具体内涵呢？在《新时期文学审美特征论及其意义》这篇带有回顾和总结意味的文章中，童庆炳把“文学审美反映”论和“审美意识形态”论作为“新时期文学审美特征论”的两种代表性理论综合起来，阐述了其共通的理论特点和基本内涵。概括而言，主要有“整一性”与“复合性”（或“复合结构”）两个方面。至于前者，他认为，“‘文学审美反映’论和‘审美意识形态’……是一个有机的理论形态，是一个整体的命题，不应该把它切割为‘审美’与‘反映’，‘审美’与‘意识形态’两部分。‘审美’不是纯粹的形式，是有诗意内容的；‘反映’、‘意识形态’也不是单纯的思想，它是具体的、有形式的。”至于后者，主要包含四个方面的内容：从性质上看，这两种理论是集团性与全人类共通性的统一；从功能上看，这两种理论既强调认识又强调情感；从目的上看，这两种理论既强调无功利性又强调有功利性；从方式上看，这两种理论既肯定假定性又强调真实性。审美意识形态论是一个“复合结构”。总之，“‘文学审美反映’论与‘文学审美意识形态’论，既超越政治工具论，又超越形式主义论，它们在文学的内部与外部找到了一个结合点和平衡点，以包容文学的多样性、复杂性、辽阔性和微妙性”［23］此外，钱中文也强调：“‘文学审美意识形态’……显示文学在其自身历史的发展中，所形成的最根本的复式特性———诗意审美与意义、价值、功利之间的最大的张力与平衡。”［24］
三、科学派
这一学派之所以被称为“科学派”，原因在于“该派重视对文学理论的反思，以争取文学理论成为一门严格意义上的科学，实现‘自律性’和‘他律性’的统一为主要诉求，以推动建设文学理论的当代形态为主要的指向和特征。该派十分强调文学理论概念内涵、体系精神、表达方式和功能取向的科学性。……明确提出‘科学本性’乃是文学理论学科安身立命之所在”［25］。其代表性人物是董学文、李志宏、金永兵等。这一学派的理论实践主要表现在以下两个方面：一是，文学理论学的构建。在董学文等人看来，文学理论学这一新学科的构建，既是中国文学理论发展的必然选择，也是对当下中国文学理论向何处去的积极回应。论者认为，新时期三十多年来，随着新方法的引进、讨论和实践，中国文学理论学科日益走向成熟，其重要表征是学科性质与学科定位的逐渐明确，理论的自觉意识不断强化［26］。“假如没有对文学理论自身目的与方法的反思，没有对文学理论自身性质和特征的质疑，没有对文学理论中关于文学解释有效性的进一步探索，没有对文学理论中提出各种答案的可靠性及可检验性的认真思索，那么就难以透彻地认识文学理论活动的规律，追求文学理论自觉性的努力也会困难重重。甚或可以说，这些反思性的活动，是理解‘文学理论之所以为文学理论’的思想前提。”［27］因此，对文学理论学科本身进行反思，探索文学理论的本质特征和自身发展规律，建立文学理论的科学体系就显得非常必要。另一方面，从当下的文艺学发展现状来说，20世纪90年代以来，随着社会—文化转型及文学现实的新变，文艺学陷入了严重的危机已是不争的事实。在关于“文艺学向何处去”的讨论中，学界“正经历着对文学理论本体论或本体性认识的多元期和混乱期，有关‘文学理论是什么’和‘什么是文学理论’的见解，莫衷一是，文学理论作为一门学科的存在理由，面临着前所未有的冲击和挑战。”［28］在此背景下，探讨“文学理论的思维方式问题，学科命名问题，学科定位问题，学科研究现状判断与发展方向或趋势问题，文学研究对象及其研究边界问题，等等”［29］就成为迫切要求。正是基于这种危机意识，董学文等人开始大力倡导“文学理论学”的创构。客观地讲，“文学理论学”作为一门新学科的创建尚处于探索与尝试阶段。那么，这一尚未确立的学科将会具有一个怎样的理论框架呢？以董学文为代表的倡导者描绘了一幅“‘文学理论学’可能触及的大致理论区域的‘方案草图’”［30］。总体而言，“‘文学理论学’是关于‘文学理论的理论’，‘属于元科学’的范围。它要解决‘文学理论是什么’的问题及其文学理论的对象、特征、要素、范式与变化规则等问题。”［31］具体来说，它包含以下几个层面：关于文学理论本质的探讨，或者说“文学理论是什么”的研究；关于文学理论“话语特性”的探讨；关于文学理论“形态”、“范式”形成与演变的研究；关于文学理论家和“理论共同体”的探讨；关于文学理论的认识论和方法论问题［32］。而由董学文所著、北京大学出版社2004年出版的《文学理论学导论》一书无疑是上述理论构想在实践方面的代表性成果。二是，文艺学“当代形态”的探索。董学文提出，文艺学已进入一个“综合”与“创新”时代。对于中国文艺学的发展而言，寻求和选择新的生长点和突破口是现实的理论需求，建设文艺学的“当代形态”已成为文艺理论界一项刻不容缓的使命和任务。那么，何谓文艺学的“当代形态”？它有何具体内涵？“‘当代形态’的说法是相对于‘经典形态’而言的。所谓‘经典形态’指的是经典作家在其著作中对文艺问题的基本表述以及后人根据这些表述所形成的传统观念。‘当代形态’主要指站在今天的时代高度，用现代人的眼光，汲取最新的成果，总结新的经验，把文艺学的面貌再一次新鲜地描绘出来。”［33］在董学文看来，虽然永远不会过时，但是作为认识对象的文艺学“经典形态”本身不会随着时代的发展而发展，这就需要通过新的认识和阐释使其焕发出强大的生命力。董学文认为，文艺学总体上可分为两个层次，即哲学社会学层次和“美学和历史的”批评层次。把文学放在社会结构中做历史考察，那么它是上层建筑中的意识形态形式；把作品形态的文学与包括作家在内的整个社会生活对置，把作品的内在结构与该社会的政治经济结构和精神结构照应起来，那么它是生活的反映。这属于文学艺术哲学社会学层次。而关于诗学和作品的本体论研究，则属于文学艺术的“美学和历史的”批评层次。相比较而言，后者是文艺理论中的薄弱环节。因此，建设文艺学的“当代形态”，就要将研究重点置于“美学和历史的”批评层次，对文艺的相对独立性和特殊性做出新的概括。具体包含以下几个方面：一是，主客体双向逆反运动的问题，包括文学反映社会生活的各种中介机制、作家对社会生活把握的意向性特点、审美的直观性问题；二是，创作过程问题，包括艺术思维的具体特征与心理机制、艺术把握世界的方式与艺术生产机制、文艺的情感机制；三是，作品———文本问题，包括作品的语言、语义、内外结构及符号因素、作品的技巧、手法和风格等；四是，欣赏、消费、接受和交流学问题，包括读者对作品的接受机制、阐释机制和流通规律以及多功能、多方位的批评方法［34］。建设文艺学“当代形态”的主张自20世纪80年代后期提出以来，迄今已有20多年的历史，已取得了一些重要成果，如《马克思与美学问题》（董学文著，北京大学出版社1983年版）、《走向当代形态的文艺学》（董学文著，高等教育出版社1989年版）、《文艺学当代形态论》（董学文著，北京大学出版社1998年版）等。
四、宏观综合派
