发布时间：2023-03-16 15:56:22
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的柏拉图哲学思想论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
论文摘要：柏拉图的《理想国》和《法律篇》不仅蕴涵着深刻的哲学思想、政治思想，而且其中的经济思想已引起众多学者的注意。文章从伦理的角度对社会分工观、财富观、贸易观三个方面进行分析，并分别指出了三者对当代经济的影响和启示。
柏拉图是古希腊唯心主义思想家，他的经济伦理思想主要体现在其著作《理想国》和《法律篇》中。这些著作距今已有2000多年的历史，随着时代的发展和历史的变迁，书中的一些观点在我们现在看来无疑是错误的，但这并不能否认柏拉图的经济伦理思想带给了我们深刻的影响和有益的启示。
一、社会分工观
(一)主要内容
1.社会分工和国家的产生。柏拉图首先意识到人具有物质性，人的生存离不开衣、食、住、行等问题，任何一个人也不可能生产出满足自己需要的全部物质生产资料。所以他指出:“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足。”因此，“我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀请许多人住在一起……这个公共住宅区，我们叫它作城邦。可见，在柏拉图看来，城邦的产生源于社会分工，社会分工是城邦产生的原因和动力。
2.社会分工提高了生产效率。在《理想国》中，柏拉图指出“我们大家并不是生来都是一样的，各人性格不同，适合于不同的工作。”“只要每个人在适当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。”显然柏拉图是根据每个人不同的天赋和才能来进行分工的。每个人只从事一件最适合自己的工作，这样一方面使个人才能得到充分发挥，另一方面也增加了产品数量，提高了产品质量。
3.社会分工构建正义城邦。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图将城邦人员分成三个阶层:(1)生产阶层。这是由农民、牧人、工匠及其商人等构成的阶层，由于他们的先天察赋比较低，这就使得他们处于城邦的最低阶层，为整个社会提供生活资料，从根本上维护社会的正常运转;(2)护卫者阶层。他们的先天察赋比较高，形成了城邦的第二等级。他们的主要职责是保卫城邦，充当统治者的辅助者;(3)统治者阶层。这是由具有高超智慧的少数哲学家组成的阶层，他们是由第二阶层的人员中精心挑选和培养出来的，执掌国权、管理国家的统治者。
这样，经过严格的社会分工，城邦中形成了有序的社会结构。三个阶层在其各自的工作岗位上各尽其才，各得其所。而且“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为了正义的国家了。”
(二)社会分工观对我们的启示
对许多组织而言，才华横溢的员工往往是其竞争优势的基础，如下图所示:
但这并不是每个人都有同样优秀的能力，这在很大程度上取决于个人的个性，例如:性别、能力、努力、个性、背景及文化的差异。这些都是人的个性特征，而且这些个性特征相对而言比较稳定。所以每一个成功的企业必须有好的人力资源管理，即能够确保大多数人高效地发挥自己的才能，从而能够顺利地实现公司目标。人力资源管理的一个最明确的思想是由密西根学派提出的。他们认为:人力资源系统与企业组织结构应同企业战略一致。其中“适配管理模式”是由四个程序组成:颤选、评价、奖励和开发。其中最基础的工作就是颤选。而颤选的最终目的就是配置，或者说要安排合适的人到合适的岗位，并进行适当的岗位培训。但良好的培训不能弥补失败的颤选。这说明如果具有适当能力的人没有被挑选到，雇主今后就很难对那些能力有差距的人进行培训。
二、财富观
(一)主要内容
1.财富和德行。苏格拉底的哲学是强调人们行为伦理性质的哲学。柏拉图继承了苏格拉底的传统，在其财富观中带有极强的伦理性质。他将财富分为三个等级:第一等是精神财富，如知识、克制以及其他各种德行;第二等是肉体财富，如健康之类;第三等就是一般我们所讲的物质财富。同时，柏拉图认为:“富有的人不可能同时是有德之人。对财富的关心应该被列于第三位乃至最后一位—位于对心灵和身体的关怀之后。”可见在其财富观中，柏拉图将道德放在首位，认为有德行远远重于对物质的享受。但这并不是说柏拉图排斥物质财富。他认为追求物质财富时应具有节制的美德“个人财富不得低于某个最小量—不可缺少的家庭财产—也不可超过某个最大量，即家庭必需财物与其他财产之和不得超过最小拥有量价值的4倍。如此以来，极端的贫困与富裕得以避免，公众将免于因商业化而导致的腐败的危害。”
2.财富与社会。柏拉图主张在理想国中除了从事经济活动的自由民阶层可以拥有私有财产和家庭以为，战士和哲学家都不应该拥有私有财产。而且主张在统治阶层中实现共妻共子，消灭家庭，建立公共食堂。这样的所有制结构是因为柏拉图认为:“统治阶级如果嗜好金钱与财产，他们必将腐败。而生产阶级成员就其本性而言必然有如此嗜好，将不会急于篡夺统治者的位置，因为这会妨碍他们积累财产。”可见，柏拉图所要求的公有制是在统治者阶层实现的一种集体制度。这种制度的实施一方面在生产阶层实现私有制，刺激且方便他们生产，同时又保证了统治者的地位;另一方面，在统治阶级实现公有制，由于统治阶级的消费资料全部来自国家的赋税，这样他们就在国家中形成一个特殊的利益团体，要求他们必须具备整体意识，集中精力管理国家事务。只有龟甲的安全、稳定、富有，才能使他们的物质利益和社会地位得到保证和提高。柏拉图这样制定所有制的根本目的是在一国之内，在各阶级之间，各阶级内部都达到协调一致，形成有序的社会结构，使社会处于一种和谐的关系之中。否则“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者与其他这类的有利条件而又受到鼓惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧?”
(二)财富观对我们的启示
社会属性是人的本质属性，是人区别与其他动物的根本属性。在人的社会性中，德行是其中极其重要的一个方面。人的德行的好坏是对人评价的首要也是重要标准，同时德行的好坏也极大地影响了人的发展，包括其财产的增长。
“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”在这里，马克思强调了人生命的重要意义。如果没有生命，也就没有社会可言，更不用说财富的存在有何意义。特别是在现代这样一个快节奏、重压力的社会环境中，人对身体健康的关注尤其应注意。
三、贸易观
(一)主要内容
1.贸易观。在对待商业贸易的态度上，大多数的先哲们都持轻视和批判的态度。柏拉图也是如此，这主要体现在他把商人和农夫、工匠等归于社会第三等级，认为他们是用铜、铁制成的，“在管理有方的城邦里，这是些身体最弱不能干其他工作的人干的。”这种对商人的轻蔑和批判是与其“金钱为邪恶”的观点一脉相承的。他认为商业贸易的最终目的是收敛钱财，而“世俗的金钱是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无暇的至宝。但柏拉图在论及国家起源时，肯定了商业贸易的合理性。“在城邦内部，我们是如何彼此交换个人所制造的东西呢?须知这种交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀。”同时柏拉图也肯定了对外贸易的作用，“把城邦建立在不需要进口货物的地方;这是实际上不可能的。但对对外贸易，柏拉图要求城邦实行严格的控制，“如同外贸一样，商品的价格和质量由公共当局控制，只有必需品方可进口，不需之物方可出口。”
2.货币观。由于为了保证贸易的顺利进行，柏拉图肯定了城邦对货币的需求。柏拉图认为“公民不得持有金银，但可持有货币。他们不得以足值货币的形式去积累财富。可见柏拉图认识到货币对于交换的便利性，肯定了货币具有价值尺度和流通手段的职能。但为了在公民中出现极端富有、极端贫困的现象出现，而给国家的安全和稳定带来灾难。柏拉图提出了货币作为交换手段只是一个符号，只需有法定的偿付能力，而不需具有真实的价值，从而在这里否定了货币的储藏功能。
(二)贸易观对我们的启示
关键词：伊壁鸠鲁学派；德谟克利特；原子论；启蒙运动
中图分类号：B615 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）07-0041-03
伊壁鸠鲁生于公元前341年的雅典，这个时期恰巧是柏拉图去世的六年之后。同时，六年之后亚里士多德在吕克昂建立起了学校。
伊壁鸠鲁哲学是在反对宗教的异端时建立起来的，他生活在马其顿帝国霸权统治之下，统治者为了帝国的牢固到处征战。在这样的背景之下，他下决心建立一种全新的具有实践意义的唯物主义。但是，由于他触怒了当时的统治者，他的著作全部被销毁。我们现在知道的仅仅是关于伊壁鸠鲁的二手资料，在这些资料之中，只有罗马诗人卢克莱修的《物性论》，充分地再现了伊壁鸠鲁的思想及其语言风格。
当柏拉图同科学的唯物主义者作斗争时，伊壁鸠鲁却将自己的哲学基础建立在唯物主义之上，他所拒绝的是机械决定论的理论。在伊壁鸠鲁看来，机械决定论是一些人看待自然的错误观点。在谈到如何看待自然时，他指出要反对一切形式下没有意义的目的论和一切自认为是彻底的决定论之上的。他进一步地解释说，如果预成为自然哲学家们塑造的命运的奴隶，倒不如相信关于宗教的神话，相信后者人类还可以找寻心灵慰藉；相反如果相信前者，那么人类只能面对悲惨的人生。这是伊壁鸠鲁唯物主义的主要观点，他致力于将一切目的论的原则从自然之中驱逐出去。誓将神力远离自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之间的空间中。于是，他提出了这样的论据，“任何东西都不可由来自虚无的神力所创造”以及“自然是绝不会将任何东西归于无”。这种说法在我们现在看来，就是我们所知的能量守恒定律。
由此可见，伊壁鸠鲁的哲学是一个逻辑严密的体系。假设如果最初的几个论据是成立的，那么之后的论述就一定具有道理，随后的大部分内容都可以通过演绎而得到证实。其中，最著名的推论是无限时间与无限空间的观点。对于这样的推演，伊壁鸠鲁将它运用于他的原子论之中，为他的原子论提供了理论依据。
伊壁鸠鲁的原子论是受古希腊原子论者德谟克利特与留基伯的影响而发展起来的。从德谟克利特的原子论观点中我们可以看出，他认为原子是具有两种基本属性的：大小与形状。在现实的生活中，一切看得见与看不见的物质都是由无数个不变的原子所构成的，这些原子都是用肉眼无法看见的，但是原子还是具有重量的，并且具有各种不同的大小与形状，以不同的方式存在于虚空之中。同时，这些原子具有运动的属性，它们能够以不同的方式结合与分离，于是它们就构成了不同的物质。按照德谟克利特的观点，伊壁鸠鲁发展了自己的原子论，但是伊壁鸠鲁对于原子论的观点与德谟克利特相比却大相径庭。伊壁鸠鲁提出了自己的新主张，原子并不是按照固定的模式进行运动的，其中一些原子会发生偏转，并且这样的偏转是不可预知的，于是这样就产生了偶然性与不确定性等因素的形成。针对伊壁鸠鲁的原子论观点，不少学者给予了赞赏，并且接受了他的思想从而丰富自己的学说。
之后，马克思在他的博士论文对德谟克利特与伊壁鸠鲁的原子论区别给予了分析。
首先，马克思集中地分析伊壁鸠鲁的原子偏斜说，因此，可以确定他是第一个真实地理解了德谟克利特与伊壁鸠鲁之间区别的人。最后，马克思指出这两位学者之间真正的不同之处是由于他们基础性的知识理论不同，由此导致了他们的分歧。也就是说，“德谟克利特简单地接受了这样一种悖论：当表面的真理被发现时，原子的真理仍在人的感觉之外，因此它从根本上是遥远的和不可知的。相反，伊壁鸠鲁的原子论却令他自己能够深入研究人类感觉和存在的本质。”①
伊壁鸠鲁的唯物主义哲学预示了科学发展的卓越水平，在英法的思想启蒙运动之中，对唯物主义的发展起着至关重要的作用。并且他的唯物主义观点作为17、18世纪那些思想家们的核心观点。同时，他的哲学更是对17世纪科学的革命以及启蒙运动中的大部分前沿科学家给予了很大的影响。
在17世纪英国的大学中仍然在向学生们灌输着宗教化的亚里士多德哲学与经院哲学，而伊壁鸠鲁哲学之所以在启蒙运动中被关注，正是因为他采取了一种反对亚里士多德哲学的斗争形式。亚里士多德哲学认为自然从其本质而论是在宗教教义之下发展起来的，而繁琐的经院哲学是在宗教的模式下进行的分类。物质主要是由四种元素构成的：水、火、土、气，这样可以得出的结论是自然在其本质上看似静止的并且是没有任何新意的。当然，这样的观点是不能站住脚的，由于当时的中世纪的社会制度很快瓦解了，之后充满活力的资本主义制度登上了历史的舞台，并且在英国的农业社会与工业社会中迅速地发展起来，因此，这样的自然观在当时的历史背景之下不得不销声匿迹。
最后，大多数的科学家将精力全部转向了古希腊的原子论，最重要的是接受了伊壁鸠鲁的思想。在这个时期，托马斯・霍尔评价伊壁鸠鲁：“只要稍微了解一点后文艺复兴时期的生理学（从笛卡尔到现在），就会看到伊壁鸠鲁比任何古代科学家都更加接近现在突现论机械唯物主义。”②特别是弗朗西斯・培根，他深受德谟克利特与伊壁鸠鲁的影响。他接受了这样一种事实，物质是由无数个原子所构成的。按照伊壁鸠鲁的思想，物质的运动是由于原子的运动，物质的大小形状都是由原子所决定的，因此很简单地形成了一种本质上是机械论的观点。但是，由于培根在进行自己的学说研究过程中大量地运用了伊壁鸠鲁的思想，即原子论的精华，因此他尝试用一种宗教的语言方式来解释伊壁鸠鲁的原子论，甚至他还争论道：“伊壁鸠鲁的自然哲学在任何一个方面都是远远超过于亚里士多德哲学的。”这样的表述在其著作中屡见不鲜。“可变的四元素，加上不可变的第五元素，在不需要上帝的情况之下可以适时地和经常地被放置，远比一群无穷无尽不能放置的小部分和小种子可信一千倍，它们无需神的安排而产生了这个世界的秩序和美丽。”③之后在他的《论学术的尊严和进步》中，他将亚里士多德、柏拉图与德谟克利特、伊壁鸠鲁进行了对比，他认为后者对于自然的物理解释是更为可靠的，并且是具有穿透力的，前者没有将过多的时间浪费在讨论终极原因之上，而后者则在一直不停地讨论着终极的原因。在《论古人的智慧》中，培根将伊壁鸠鲁的形象刻画为普罗米修斯，他认为伊壁鸠鲁是在唯物主义的装束下真正的具有普罗米修斯精神的英雄品质的人。
17世纪中叶初期，法国的数学家、神学家、牧师以及作为同时代的机械论哲学的支持者伽桑狄，深受伊壁鸠鲁的影响，他创造出一种重要的综合体系将伊壁鸠鲁与基督教结合，他这样做的明确目的是旧的亚里士多德的自然观。他对伊壁鸠鲁给予了很高的评价：“伊壁鸠鲁用理性预见到了经验，按照经验，一切物体尽管重量和质量大不相同，当它们从上往下坠落的时候，速度却是一样的，这实在是太令人震惊了。”④
17世纪英国最著名保守派的支持者约翰・伊芙琳，他不仅仅是伊壁鸠鲁的崇拜者，更是“皇家学会”组织的重要幕后人物之一。伊芙琳将曾经将卢克莱修的《物性论》第一卷翻译成英文，在自己的著作《森林，或论上帝神圣统治下的树林和木材的生长》以及《驱散烟雾：弥漫于伦敦之烟尘和空气难题》中深刻地总结了英国伦敦的环境现状，通过对伦敦的空气污染的总结，他得出的结论是并不是家庭用火导致了环境的污染，而污染的源泉则是工业场所排放出来的有毒气体。这些都表明了他深受卢克莱修唯物主义的影响，在伊壁鸠鲁的原子论基础上对自己的唯物主义观进行了发展。
伊壁鸠鲁的原子论在科学界是倍受关注的，如波义耳、牛顿他们发展了一种物质世界的机械论，但是他们在物质世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原动力的位置上。不可否认的是这些伟大的科学家都是在伊壁鸠鲁原子论的基础上进行的创造性的工作。之后，他们舍弃了一些原子论的早期观点，无疑是因为伊壁鸠鲁学派中反对宗教的实质。曾经写有多部权威的关于启蒙思想研究著作的彼得・盖伊写道：“伽桑狄的微粒子物理学明显地影响了波义耳，并通过波义耳影响了牛顿。当伊壁鸠鲁在虚空中旋转的原子世界模型还比较粗糙和随意的时候，它成为对统治基督教文明几个世纪的科学的世界图景的一种有用的纠正。”⑤在之后的18世纪中，伊壁鸠鲁学派对英国和欧洲大陆的唯物主义发展也具有很深的影响。然而，科学技术的发展恰恰为伊壁鸠鲁的唯物主义给予了有利证明，如大卫・休谟、伏尔泰、霍尔巴赫、康德、谢林以及黑格尔，这些伟大的科学家、哲学家都在不同的程度上受到了伊壁鸠鲁的影响，他们称伊壁鸠鲁学派的学者们是古希腊思想家中最杰出的自然哲学家，将伊壁鸠鲁的唯物主义描绘成为无生命的机械论哲学，一种需要向其注入一种神秘精神的自然哲学。
在1841年，马克思提交了他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的甄别》，这篇论文的论点是围绕伊壁鸠鲁的原子论和德谟克利特的原子论之间的区别为中心的。在论文中马克思为伊壁鸠鲁的原子偏斜说给予了肯定。在有限的资料下，马克思进行了深入的研究，他否定了传统的观点，认为伊壁鸠鲁原盘照搬了德谟克利特的原子论。马克思指出德谟克利特的观点是当某种表面的真理被发现时，其内部原子的真理是在人们的感觉之外的，从根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鸠鲁的原子论却认为人们可以探究事物的真实的存在及本质。即从根本上来讲，世界上的事物存在就是可知的。通过马克思细致的分析，我们不难看出他是第一位真正认识到伊壁鸠鲁与德谟克利特之间区别的人，通过研究，最终他得出的结论是二者之间的真正不同之处在于他们自己的知识理论体系的不同。
马克思认为追随伊壁鸠鲁是充满光明的，伊壁鸠鲁是行进在黑暗的道路中的灯塔，这样的信任来自于伊壁鸠鲁对自然宗教观的排斥，这样的一种形式是源于唯物主义、人文主义与自然主义作为基础的。马克思认为之所以德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学超越了柏拉图与亚里士多德的哲学，正是因为伊壁鸠鲁终止了以往的讨论关于事物的终极原因，并且成功地将上帝与精神从事物的构成中驱逐了出去。马克思在后来的《德意志意识形态》中指出，卢克莱修赞颂伊壁鸠鲁是最先打倒宗教统治的人，所以在普鲁塔克直到路德所有的宗教支持者都称伊壁鸠鲁是头号的无神论的猪。然而这样的称谓对于伊壁鸠鲁来说是极其荒诞的，伊壁鸠鲁的哲学也是在这样的背景之下发展起来的。首先，他认为一个人如果想拥有真正的自由，他完全可以献身于哲学之中，在哲学的世界中他可以找到自己想拥有的自由。对此马克思总结说伊壁鸠鲁哲学的核心正是他所强调的没有限制的自由。
马克思的博士论文虽然没有提出之后的唯物史观，也没有剩余价值学说理论，但是这篇博士论文是马克思最早的专业研究的成果。这篇论文充分地显示了马克思在哲学方面的造诣，它也预示了伊壁鸠鲁将永远作为这位伟大哲学家的导师。换句话说，也是受到伊壁鸠鲁的影响才拥有了马克思后来一系列的思想成果，可以说马克思一生的哲学思想都渗透着伊壁鸠鲁的影响。
注 释：
①西里尔・贝利《卡尔・马克思论希腊原子论》，经典季刊，第22卷，第205-206页。
②霍尔《关于生命和物质的思考》（第1卷），第136页。
③罗伯逊《弗朗西斯・培根哲学著作集》，第754页。
一、的语言哲学观
尽管马克思与恩格斯并没有专门阐述语言理论的着作,但他们对这一问题的讨论散见于各种着作中。为了反抗黑格尔式的德国唯心主义对语言的神秘化,马克思特意强调了语言的物质性,认为“‘精神’一开始就很倒霉,受到‘物质’的纠缠。物质在这里表现为震动着的空气层及声音,简言之,即语言。”[4]接下来马克思又论述了语言的实践性、社会性与辩证性,他说“语言与意识具有同样长久的历史。语言是一种实践的,既为别人存在因而也为我自身存在的、现实的意识。语言也和意识一样,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[4](34)语言是人类社会的产物,也就是说社会存在决定社会意识(语言)。语言离不开现实生活,正如马克思所说,“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言,就可以懂得,无论思想和语言都不能独立组成特殊的王国,它们只是现实生活的表现。”[5]语言观的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治疗”———治疗哲学因误解语言与生活而发作的“精神狂想症”。[6]总之,语言观强调了语言的物质性、实践性和辩证性,从生活实践、生活形式出发理解语言和思想,这样就清除了语言的神秘性和实体性,在理论上取消了唯心主义的合理性。
二、系统功能语言学中体现的唯物论、辩证法与实践论
(一)社会符号学的语言观:语言中的唯物论
基于对语言研究的不同目的与兴趣,每个语言学家都有自己独特的语言观。韩礼德所关心的是教育问题,这正是他进行语言研究的第一动力。正如韩礼德自己所述[7],他要建立一个“适用的”语言学(applicablelinguistics),所以他从社会的角度出发研究语言,认为语言学是一种社会符号学,这就决定了韩礼德语言观中的唯物论基础。具体体现在以下两方面:首先,语言学的研究隶属于符号学。韩礼德的符号学有别于传统的斯多葛学派以及索绪尔的符号学,是对符号系统即意义的研究,而不是对孤立的、静态的符号研究。语言作为一种符号,是一种意义潜势资源,具有物质现实性的唯物论基础,因为任何符号都是物质现实的一部分,都有表达意义的外在形式。如舞蹈以人体动作为其表达意义的外在形式,同样,作为符号的语言也有其表达意义的客观外在物质形式,即声音。其次,语言是社会的,“社会的”包含两层含义,一层含义指的是社会系统,即文化;韩礼德强调“语言之所以是这样,是因为它不得不完成这样的功能”[8],也就是说语言所具有的功能有其物质基础,是由人们的现实生活需要决定的。第二层含义表示的是语言与社会结构的关系,把社会结构看作社会系统的一个方面。社会结构包含情景语境,家庭等级关系以及社会等级关系三方面内容。社会系统与社会结构都是客观实在,即物质。语言是维护社会结构的产物,讲话者通过使用语言或“反语言”反映客观的社会现实,与此同时又重构一个主观的社会体系,也就是说,一切语言都是使用中的语言,语境决定意义,社会语境也是其中之一。这等于说,语言是人类社会的产物,这与语言观所认为的社会存在决定社会意识(语言)不谋而合。由此可见,韩礼德也认为语言有其物质基础,是对现实的客观反映,充分体现了他的唯物论语言观。
(二)系统功能语言学中体现的辩证法
系统功能语言学中的辩证法体现在对小句“交换功能”的论证,是对语法隐喻的阐述以及互补的研究方法。第一,小句“交换功能”中体现的辩证法在日常交往中,语言作为交际工具必然涉及语言使用者的相互对话。根据语言使用者的交际角色(或是给予,或是需求),以及所交换的商品(或是货物和劳务,或是消息),我们可以得出四种言语功能(提供、声明、命令和问题)。在交流过程中,说话者自己扮演一定的角色,同时有强加给听者(读者)一个对立的角色,也就是说话人在理解这些言语功能的基础上,可以作出或者正面的或者负面的八种反应(提供—接受,退回;命令—执行,拒绝;陈述—认可,驳回;提问—回答,拒答)。说话者与听者/读者既相互对立,又相互联系,有时两者之间的角色又相互转换,统一于小句的“交换”过程中,显示了辩证法的精髓和魅力。第二,语法隐喻阐释中的辩证法尽管语法隐喻概念最早由韩礼德提出,但这一现象却自古有之。韩礼德对语法隐喻的性质、功能、阐释和归类等都有独到的见解[9]。他把“隐喻式”与“一致式”看作统一意义的不同表达方式,但两者不是绝对的相等,因为在系统功能语言学看来,选择及意义,因而“隐喻式”与“一致式”两者表达的意义只是某方面相同,两种表达方式既相互区别,有相互联系/依赖。“”如果某种表达方式是隐喻的,那这种隐喻是相对于其它的表达方式而言的。”[10]我们不能简单的定论说一致式体现方式比起隐喻式体现方式来说就更好,更常见,因而是规范/标准的,因为它们两者只是在履行自己的不
同职责,选择哪种方式取决于语境、语域等多种因素,是一个自然的过程。并且,不能把一种意义体现方式归为绝对一致式或隐喻式,这两种体现方式只是一个相对的概念。这些观点充分体现了辩证法的思想。严世清[3]从真理相对性的角度讨论了韩礼德的语法隐喻理论的贡献,从而也论证了其语法隐喻理论中体现的辩证法。第三,辩证统一的互补研究方法系统功能语言学的理论体系成熟完善,能够解决说明多方面的问题,是实用性很强的语言理论,这与它辩证的研究方法不无联系。韩礼德多次强调不同的语言学派或研究立场之间的互补性。此外,在其理论内部研究过程中,韩礼德也彻底地贯彻互补的研究路线,因为人类的经验如此复杂,单从一个角度来解释是不够的。互补就是变“析取”为“并取”,[11]认为语言系统内部存在着多方面互补:词汇与语法之间的互补;语言作为系统和语言作为语篇之间的互补;说话和书写两种形式的互补。这充分体现了他的辩证法思想。词汇和语法在识解现实的过程中具有互补性,词汇和语法相互区别,是系统功能语法层次结构中词汇语法层的两个方面;同时两者又相互联系,构成一个连续体,词汇与语法交汇在一起作为独立同一层面出现。正是词汇语法层使得我们在日常生活中可以以多种方式识解周围的世界,词汇与语法的区别在于其表达意义的精密度,词汇与语法的互补性使得我们可以从两个相反的视角来识解经验:从词汇的角度看,现象是个别的;从语法的角度看,现象是整体的。这两种视角统一于对同一现象的识解中。语篇与系统是语言这一单一现象的两个方面,系统与语篇的区别在于其与意义的例示关系,把意义看作潜势还是例示的结果。系统作为潜在性,是一个有无限多的可能性的系统网络;而语篇则是从这个整体潜在性中作出挑选的过程和结果。同时,系统与语篇又相互联系,语篇是系统的例示,反过来,系统是语篇的潜势。如果单从系统或语篇任何一个角度看待语言,你得到的画面会是扭曲的、不全面的。语法学家与语言学家的研究领域及角度应该是互补的。[11](85)说话与书写这两种形式的区别在于意义的体现方式,意义是过程还是结果。说话与书写这两种形式的互补性不是简单的互换关系,不是以不同的方式做同一件事,而是在做不同的事。这两种形式在组织意思方面的策略以及控制复杂度方面的方法均有所不同,所以在不同的语境中要对其中之一选择使用,因而产生互补性。说话和书写这两种不同的形式又相互联系,统一于意义的体现方式之中。韩礼德在语言研究中采用分与合相统一的研究方法,注意语言中的互补性,充分体现了他辩证统一的研究方法。正如韩礼德所言,“当然,为了理解语言,我们确实需要对其分解。但语言不是在以部分,而是以整体的形式在发挥着功能。” (三)语义生成观中的实践论
系统功能语言学认为,意义是(语言)系统与环境相互作用的产物[12]。意义产生的基础是社会,意义离不开语言所存在的社会。韩礼德认为语义生成是一个动态过程,按照时间框架可分为人类语言的进化过程,语言个体的发展过程以及意义行为的展开过程,即种系语义生成,个体语义生成和语篇语义生成。[13]这三个过程处于互动作用的关系,充分体现了语言在生成社会人中的作用,同时,这三种语义生成都离不开社会环境,离不开人的社会实践活动。系统功能语言学明确提出了意义演化理论,认为语言是人类在原始的活动中创造出来的,一开始人类经验的物质层面与意识层面是同时发生的,人类的语言要受制于直接的语境,随着人类在认识世界与改造世界实践活动中的不断进化,语法层面的出现是人类语言脱离了直接的语境,与其他动物的交际形式区分开来。人类语言的语义生成是一个社会实践过程。语言是一种达到社会目标的手段,而这种目标对于他作为一个社会人来说至关重要。个体获得语言的过程也是他成为一个社会人的过程。在学习语言的过程中,儿童要学会使用词汇和语法来认识外部世界,与他周围的人交往,以及学会使他的表达与其环境具有相关性,这就是韩礼德的三大纯理功能。语篇的意义也是人们真正参与语言交际时生成的。语篇是语境作用的产物,离不开具体的言语交际,而存在于意义潜势中的各种意义,只有通过一定的语篇进行社会交换,才能生成人们所理解的意义。总之,意义不是个人的,先验的,意义的形成过程是人类意识与人类经验互动的结果,产生于人类的社会活动中,产生于个体之间的交往中,产生于语篇的相互联系之中。语言具有社会性,即巴赫金所说的交往性,马克思所指的实践性。
三、系统功能语言学与语
言哲学的区别从上述讨论可以看出,系统功能语言学理论与语言哲学的思想有相通之处,但是两者还是有区别的,因为它们研究的出发点、研究对象和研究目的大不相同。系统功能语言学研究的出发点是社会的,把语言看作社会行为,是为了解决他们所关心的教育及其他的相关问题,韩礼德的目的是要建立一个适用的语言学;而这是建立在对语言系统、结构的详细分析基础上。简单地说,系统功能语言学的研究对象和目的都是语言,目的和对象统一于一体。对于哲学来说,语言与人,语言与社会的关系是其无可回避的问题。它是通过语言分析揭示人与人的世界的科学,其中,“语言分析”只是手段过程,而“揭示人与人的世界”才是这门学科的真正目的,语言作为研究对象与其研究目的是分离的。对马克思、恩格斯来说,对于语言的论述是为了去蔽治病,反抗黑格尔式的德意志唯心主义对语言的神秘性。
论文关键词：哲学精神；哲学知识；哲学能力；哲学境界
随着知识经济时代的到来，在极其强调素质教育的今天，探讨大学生哲学精神培养课题，无疑是一件有意义的事情。培养哲学精神不仅是提高大学生综合素质的内在需要，而且对于提高中华民族的思想力、文化力、创造力，对于建设中华民族精神家园都将产生深远的影响。
一、掌握系统的哲学知识是大学生哲学精神培养的基础
博学不等于智慧，但是有智慧的人一定是博学的人。智慧绝对不可能在“白板”的头脑里产生。智慧应该是通达的，作为智慧之学的哲学应从“他者”处吸收养料。亚里士多德之所以成为人类哲学、社会科学和自然科学诸多领域的奠基人，正是因为他是“百科全书派式的人物”；“人类的导师”柏拉图认为，培养哲学家之路，首先是进行音乐和体育的训练，学习数学、几何、天文学等科目后，再学习辩证法，从而为研究哲学和发现真理奠定基础；哲学家笛卡尔是解析几何的发明者；哲学家莱布尼茨是微积分的创立者；康德不仅著有“三大批判”哲学巨著，而且在“前批判时期”还提出“潮汐摩擦”和“原始星云”自然科学假说，给传统的形而上学自然观打开了第一个缺口。培养大学生哲学精神，需要广泛地涉足人类各领域知识，特别是要“通晓思维的历史和成就”。恩格斯指出，“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于：他们是愿意受某种坏的时髦哲学的支配，还是愿意受一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维的支配。”因为不懂得哲学的历史，“哲学上在几百年前就已经提出，并且在哲学界中往往早已被抛弃的一些命题，在理论自然研究家那里却常常作为崭新的知识而出现，甚至在一段时间里成为时髦。”相反，“如果理论自然科学家愿意从历史的存在的形态中仔细研究辩证哲学”，培养哲学精神的过程，“就可以大大地缩短。”针对“坏的时髦哲学”，恩格斯指出：“官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录”。恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”“何况黑格尔不同于他的门徒，他不像他们那样以无知自豪，而是所有时代中最有学问的人物之一。”黑格尔是把他的概念、范畴的自身发展和全部哲学史联系起来了，黑格尔哲学是思想史的总结。哲学“把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。”从而使其成为一种“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维。”列宁讲，“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》。”“要继承黑格尔和马克思的事业，就应当辩证地探讨人类思想、科学和技术的历史。”“这就是认识论和辩证法应当从中形成的知识领域。”“从逻辑的一般概念和范畴的发展和运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西。”在黑格尔的《逻辑学》中包含着“历史唯物主义的胚芽”。哲学就是哲学史，哲学史就是哲学。总之，只有“通晓思维的历史和成就”，才能有效地反思“理论思维的不自觉的和无条件的前提”；才能有效地揭示和克服理论思维前提的内在矛盾与困境；才能真正地发现人类理论思维的逻辑和规律；才能抓住事物的根本，才能捕捉时代的重大问题；才能掌握解释世界的概念框架、解释原则、思维方式、价值观念和研究方法；才能克服前人思维教训，以史为鉴，在“思”的途中少走弯路；才能帮助我们获得判断真善美的根据、标准和尺度，提升人生境界。史论结合，论从史出，这是哲学教育的“应有之义”。“对于任何渴望了解人类文明和文化的人，研究哲学史也许是最吸引人的事情。因为，建立某个时代、某个民族文化的人类本性的各种要素，都以这种或那种方式反映在那个时代或那个民族的哲学中。”“通晓思维的历史和成就”的捷径就是阅读经典原著。经典之所以为经典，就在于它是经受过时间的过滤而成为恒久价值的东西。经典既是前人留下来的精神财富，又是人们进行创造性诠释的文本。亲近哲人，研读原典；入门须正，取法须高。莱布尼茨讲，遵循一位优秀的作者的线索，比自己完全独立地重起炉灶要省力些。叔本华说，只有从那些哲学思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。
二、提高哲学能力是大学生哲学精神培养的重点
从人类求知过程看，人类的认识是从感性认识到理性认识到实践这样一个循环往复的过程，这一过程，大致经历为“经验常识—技术—科学知识—哲学”阶段，在此意义上，亚里士多德称哲学是“头等智慧”、马克思赞誉哲学是“时代精神的精华”、爱因斯坦称赞哲学是“全部科学研究之母”等等。恩格斯说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”这里的理论思维能力就是哲学能力，提高哲学能力不仅对一个民族攀登科学高峰，对提高一个民族的思想创新力、文化创造力，对建设一个民族的精神家园具有深远的意义，而且对于提高大学生的理论思维能力，培养大学生的哲学精神，提高大学生的综合素质都具有十分重要的作用。爱因斯坦说：“只有最大胆的思辨才有可能把经验材料之间的空隙弥补起来。”物理学家玻恩说：“每一个现代科学家，特别是每一个理论物理学家，都深刻地意识到自己的工作是同哲学思维错综复杂地交织在一起的，要是对哲学文献没有充分的知识，他的工作是无效的。”培养大学生的哲学精神，提高大学生的理论思维能力是重点。“但理论思维仅仅是一种天赋能力，这种能力必须加以发展和锻炼。”哲学家贺麟说过：“哲学重在思想的训练和理智的活动中研究、怀疑、讨论、辩难、探求思索的过程，而不一定重在问题的根本解决和所得的结果。”训练和提高大学生的哲学能力应包括：“追问”的哲学能力，从事物的根本处发问，不仅问“为什么”，而且对“为什么”再问“为什么”？“对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问。”转贴于 通过追问保持住生命的本色、精神的深度和思想的庄重；“怀疑”的哲学能力，黑格尔说：“怀疑论是一切确定东西的辩证法。”怀疑既是独断论的清醒剂，也是思想创新的催化剂；“预见性”的哲学能力，哲学要做黄昏起飞的猫头鹰，更要成为黎明前高歌的雄鸡，缺乏理论思维预见能力，将会成为时代的“囚犯”；“反思”的哲学能力，如果说，科学是形成思想，那么，哲学则是对科学思想的反思，哲学的“反思”就是对思想再思想或对认识再认识，通过哲学的反思，为科学奠定坚实的基础；“批判”的哲学能力，“批判”是哲学的内在本性，胡塞尔认为，哲学是从认识批判开始的，并且它的一切都植根于认识批判之中，哲学通过批判“理所当然的前提”来变革人类的思维方式和生活方式，促进人类社会的文明与进步；“洞察”问题的哲学能力，问题既是哲学的起点，也是哲学的终点，通过哲学教育，着重培养大学生的问题意识，训练学生洞察问题的能力，让他们既关注“哲学中的问题”，更关注“问题中的哲学”；“创新”的哲学能力，“创新”是哲学的本性，没有“创新”就没有哲学。正如地球上没有两片完全相同的树叶一样，世界上也没有两个完全相同的哲学概念、哲学方法和哲学体系。在以知识创新为核心的知识经济时代，培养大学生的创新思维能力是哲学教育的神圣使命。
三、提升哲学境界是大学生哲学精神培养的核心
中国传统哲学强调的哲学境界是人的精神境界。冯友兰说：“用中国一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去，他的生活可以按部就班的和平，也可以枪林弹雨的战斗。无论是在和风细雨之下，或是在惊涛骇浪之中，他都可以安然自若地生活下去。这就是他的‘安身立命之地’。这个‘地’就是人的精神境界。” 冯友兰说：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。”他认为：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。”人成为某种人与成为人的精神境界是不同的，哲学使人获得真正的人生意义和价值，达到完善的精神的境界。哲学不在于增加知识，而在于提升人的精神境界。梁启超也说：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要是之所以为人之道：怎样才算一人?”苏格拉底说，未经审思的人生不值得过。哲学是指导人如何去过一种有意义的生活，帮助人进入人生澄明境界。亚里士多德也说，哲学不是为某种实用的目的。马克思和恩格斯指出，哲学不是给人某种具体知识，而是给人们提供一种世界观和方法论。从哲学不教人掌握某种技能这一意义上讲，“哲学是一种无用的学问”，但是每个人又都需要哲学，因为哲学旨在帮助人解决人生最根本的问题，找到安身立命之“地”，提高人的精神境界，此乃“无用之大用”。海德格尔说，“这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接反响（Widerklang）的东西，却能与民族的本真历程生发最内在的共振谐响（Einklang）。它甚至可能是这种共振谐响的先声（Vorklang）。”“正确地理解哲学与科学的关系是洞察哲学本质的最佳方法。”科学给人某种知识或某种技能，把人培养成“某种人”，如马尔库塞讲的“单向度的人”；哲学则是从世界观、人生观、价值观的层面去关注人的命运、去审视人生的意义，通过哲学的“教化”、“训练”、“熏陶”和“滋养”，不是将“人”培养成“某种人”，而是培养成“完全意义”上的“人”，培养成马克思讲的“自由而全面发展的人”。
关键词：亨利·柏格森 边缘化 人文意义
亨利·柏格森（1859-1941），19世纪末20世纪初法国著名哲学家，其代表作《创造进化论》曾以其“丰富而生机勃勃的思想及其卓越的表现技巧”获得1927年诺贝尔文学奖。在法国，柏格森已经进入了由柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔等大思想家组成的行列，成为当代西方思想研究领域最活跃的思潮之一。那么，柏格森哲学在当今国内学术界有着怎样的地位，它于昔日的红极一时又相距多远？
一.研究现状
从时间的角度看，柏格森在国内的研究大概可分为以下四个时期：20世纪40年代之前、20世纪40年代至80年代、20世纪80年代到世纪末以及新世纪的前十年。本文主要侧重于第四个阶段的研究分析。
自上世纪80年代西方哲学、美学、文学思潮成为中国学界的热点，柏格森哲学重拾记忆，以新的形象返回中国。进入21世纪，国内柏格森研究迎来新的气象：不仅期刊文章数量大增，柏氏著作不断重版重译，相关论著也明显增加。
1.1期刊研究
与前一时期相比，新时期有关柏格森研究的论文从质量到数量都有了大幅度提升，内容涉及柏格森思想的形而上学、美学、宗教与道德等方面。除了深入探讨绵延、直觉、生命等概念外，有学者从不同角度出发试图重新认识和评价柏格森，其中《柏格森的科学哲学思想》与《柏格森：哲学作为严格的科学》探讨了柏格森哲学与科学的关系；《心与身的交汇—柏格森“二元论”及其实质》讨论了柏格森的二元论与传统二元论的区别；《悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读》从哲学的悖谬精神解读柏格森。不少学者还展开了柏格森思想与中国哲学、美学与文学之间的比较研究。《试论禅宗与柏格森的直觉思维》、《庄子与柏格森的生命本真之思：道与绵延》、《直觉与诗意表达：品味柏格森与庄子之哲学语言》、《从与柏格森的角度论生存的本质》等论文展开的是柏格森与中国传统哲学的比较，《柏格森哲学对时间观的影响》、《论柏格森对现代新儒学的影响》、《从柏格森看郭沫若生命诗学的理论渊源》、《中国现代美学建构中的柏格森资源》、《柏格森与中国现代哲学》等铺开的是柏格森在对现当代中国学术界的震动和回声。
1.2著作重译
早在上世纪20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中译本：1919年张东荪译《创化论》、1921年杨正宇译《形而上学导言》、1922年张东荪译《物质与记忆》、1923年胡国钰译《心力》、1927年潘梓年译《时间与自由意志》、1933年翻译《论滑稽的意义》等。由于各方面原因，这时期的译本大多都是从英译文转译而来。
自80年代以来尤其是21世纪的前十年，随着研究的进一步深入，有关柏氏著作的翻译工作全面展开，以上著作都出现了新译本，其中《创造进化论》甚至有了五个不同译本，其影响由此可见一斑。与前期不同的是，新译本大部分从法文本直接翻译而来，译者也多是哲学和柏格森研究方面的专家，因此译本质量较以前有大幅度增加。此外，还出现了两部国外柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），它们为进一步系统理解和研究柏格森提供了条件。
1.3专著研究
这一时期柏格森研究的最大成就在于以下几部论著的出版：尚新建《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》（2000）、吴先伍《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》（2005）、王礼平《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》（2007）等。
《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》是国内较早集中探讨柏格森著作的重量级研究成果，对于此后的柏格森研究有着重要的参考价值。论著一方面沿着柏氏思想自身的发展解读著作，同时又将其置身于西方哲学史的大背景中，既能展开柏格森与不同时期哲学家的比较，又能引入当时国外最新、最具权威的柏格森研究成果。
《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》一书展开的是横向影响性比较研究。它首先从厘定现代性的概念入手，将柏格森定位于现代性内部的批评者，完成柏格森与西方近代思想史的衔接，为进一步理解柏格森思想打下基础；该研究着重论述了近代中国在构建现代性的过程中对柏格森思想的吸收和借鉴。针对新时期国内柏格森哲学研究中出现的一些问题和不足，该论著有着清晰的认识，并提出一些有建设性的意见和建议。
《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》一书文献丰富，紧跟国际前沿，提出不少新颖的学术观点，代表了新世纪柏格森研究的新气象。该研究最具创新之处在于它大胆打乱了柏格森著作的先后顺序，以绵延本体论为中心，重新组织柏格森思想中的诸多核心概念，突破了以时间和体系来规范柏格森主义的窠臼，体现了柏氏所倡导的开放与创造精神。
二.现状分析
近年来，法国哲学尽管成为国内学术界的研究热点，柏格森研究较之以前也有所加强，但总体而言，无论在西方哲学史、还是在外国文学及文艺学研究领域，柏格森仍基本处于边缘地带。
2.1边缘化现象
柏格森研究的边缘地位主要体现在以下几个方面：
第一，柏格森在教科书中的缺失。除了在哲学史教材中的短暂提及，我们在时下最流行的美学史、文学理论和文艺理论教程中鲜见柏格森的影子。
第二，柏格森著作中译本的缺憾。到目前为止，柏格森的四本主要著作《论意识的直接材料》、《物质与记忆》、《创造进化论》、《道德与宗教的两个来源》都有了中译本，其中《创造进化论》甚至有了五个译本。就译本而言，首先值得肯定的是，它们为国内的柏格森研究提供了巨大的便利，但同时，无论是来自英译本还是法文原著，在细节方面它们都还存在着不少值得商榷的地方。除了这四本主要著作外，柏格森还有大量重要的论文、演讲稿和课堂讲义。从《差异与绵延—柏格森哲学及其当代命运》一书中可以看出，这些资料对于理解柏格森思想的发展演变至关重要。而目前这些重要的柏格森遗作在国内尚没有中译本，成为研究工作进一步展开的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻译工作尚未展开。如前所述，在国外尤其是法国，柏格森思想研究已取得了长足进步，出现了一批卓有成效的研究成果。由于对柏格森在哲学史上定位的不同，国内外的柏格森研究出现了一定反差，这一反差也体现在对研究成果的借鉴之上。相对于柏格森的著作而言，其研究成果的译介工作在国内更加滞后。现今为止，只出现了两本柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），而其中第二本完全是仰仗了德勒兹的大名，原本是出于研究德勒兹而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年来，国外的柏格森哲学研究风起云涌，涉及其哲学史地位、本体论与方法论、与德国古典哲学、现象学、科学、以及道德和宗教的关系研究等诸多领域。柏格森研究成为了当代西方思想领域最活跃的思潮之一。但在国内，柏格森仍基本处于边缘地带。国内外研究热点的这一反差引起了笔者的思考：在国内众多西方或新或古的思潮涌动中，柏格森为什么仍然被遗忘？
一.非破坏性。纵观中西方思想史，最具颠覆性和破坏性的思潮往往更能吸引目光。与后现代思想家对传统的全盘拆解和彻底解构不同，柏格森属于建构性的学者，他既批判理念哲学中存在的永恒静止，又不放弃对存在的终极追问；既觉察到了近代科学发展的理性之弊病，又积极将科学取得的最新成果用于形而上学的构建。他站立在世纪的交叉口，一手拥握对传统的记忆，致力于寻求对存在、真理和绝对的终极认识，一手指向自由的未来，对常识、语言、科学和理性的功用提出质疑。他虽然没有像尼采那样公开提出“重估一切价值”的标划性口号，却实实在在地从事着重估价值的工作。这是一位温和而又犀利的学者，他不像并后现代的思想家们一样不惜将一切拆解为废墟而后快。在拆解和批判历史与传统的同时，他又通过记忆理论将它们不断地融入到现在：柏格森在努力地进行着新的建构。笔者认为，正是这种建构性的调和遮掩了柏格森思想犀利而尖锐的刀锋，使其失去了一部分应有的关注。
二.非功利性。就其哲学思想的结果而论，非功利性是导致柏格森在国内学术界被忽略和遗忘的另一重要原因。与柏格森相比，后现代的思想家们经常站在现代性的对立面，从现实社会的某一个或某一些问题入手，通过思想领域内的沉思和探讨，企图找到这样或那样的解决方案。与现实生活的密切联系使得后现代思想家们或多或少地戴上了功用性的标签，同时也获得了更多的目光。而柏格森的思考则是哲学领域内的思辨，他从意识的直接经验材料出发，将实在定义为变动不居的现实变化；他拆解传统理念哲学，批判机械论和进化论思想，反思近代科学，将它们对静止性和空间性的偏爱归因于人类注重功利的思维天性；他认为针对行动的智能分析只能认识静止僵死的事物，只有流动的直觉才可以深入事物内部，认识真正的运动和变化。以时间的思维而不是空间的思维、以直觉的方法而不是纯理性的方法来看待宇宙人生的范式体现了柏格森重变化、轻静止，重多样、轻同一，重精神、轻功用的思想实质。在讲究效率、追求功用、注重现实意义的当下，柏格森研究在国内的边缘化具有一定的时代必然性。
三.研究缺憾
在相关领域的边缘地位使得目前国内的柏格森思想研究在整体上仍存在诸多不足，主要表现为以下几个方面：一、鲜有从西方思想发展史的宏观角度阐释柏格森。柏格森思想是在对西方传统理念哲学批判的基础上建立起来的。从古希腊爱利亚学派的芝诺诡辩一直到近代的康德哲学，柏格森思想纵贯整个西方哲学发展史。不遵循西方哲学的发展脉络，就无法从根基处把握柏格森。二、缺乏对柏格森哲学所产生的时代背景的认识。将柏氏思想从其时代背景中剥离出来进行纯哲学的分析是自新世纪以来有关研究的主要表现。这种研究虽然带来了柏氏思想解读在某一领域的入木三分，却忽视了其根本的出发点，无法认清柏格森哲学的根本任务。三、在柏格森思想研究过程中缺乏追问的人文精神。目前国内的研究者大多都是从阐释者的角度来解释柏格森的思想，从国外已有的研究成果中吸取相关内容，尚缺少对其哲学前提的追问和反思。因此，国内研究大多是国外研究的重复或阐释，很难出现创新性的研究成果。
21世纪头十年国内柏格森研究取得了长足发展。但由于柏氏思想本身的非破坏性和非功利性，它在国内的边缘化地位有一定的时代必然。尽管还存在着这样或那样的缺憾，我们要感谢那些柏格森思想的研究者们，他们提供了多角度、多层面、多领域的柏格森主义解读。没有他们的研究成果、没有他们的先行铺垫，就没有对现存柏格森思想解读误区的思考，也没有对柏格森思想较为准确的理解，更不可能出现未来更为精准的解读和研究。
参考书目：
[1] 陈丽英. 庄子与柏格森的生命本真之思：道与绵延[J].语文学刊， 2007（11）.
[2] 陈丽英. 直觉与诗意表达：品味柏格森与庄子之哲学语言[J].南阳师范学院学报，2009（11）.
[3] 高瑞泉. 柏格森与中国现代哲学[J]. 杭州师范学院学报（社会科学版）， 2005（4）.
[4] 胡燕春. 试论禅宗与柏格森的直觉思维[J]. 青海社会科学， 2005（9）.
[5] 江冬梅 柏格森与中国现代美学[J]. 宁夏社会科学， 2010（6）.
[6] 江冬梅 从柏格森看郭沫若生命诗学的理论渊源[J]. 艺术百家， 2010（7）
[7]（法）吉尔·德勒兹.康德与柏格森解读[M].张宇凌，关群德译. 北京：社会科学文献出版社，2002
[8] 景海丰 论柏格森对现代新儒学的影响[J] 现代哲学， 2005（3）.
[9]（波兰）拉·科拉柯夫斯基.柏格森[M].牟斌译. 北京：中国社会科学出版社，1991.
[10] 李文阁，王金宝. 生命冲动：重读柏格森[M]. 成都：四川人民出版社，1998.
[11] 尚杰. 悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读[J].哲学动态， 2009（2）.
[12] 尚新建. 重新发现直觉——柏格森哲学新探[M].北京：北京大学出版社，2000.
[13] 沈顺福 从《周易》与柏格森的角度论生存的本质[J]. 周易研究， 2010（4）
[14] 王礼平. 心与身的交汇—柏格森“ 二元论”及其实质，自然辩证法通讯，2002（6）.
[15] 王礼平. 柏格森：哲学作为严格的科学[J]. 自然辨证法研究， 2006（8）.
[16] 王理平. 差异与绵延[M]. 北京：人民出版社，2007.
[17] 吴先伍. 柏格森哲学对时间观的影响[J]. 安徽师范大学学报（人文社会科学版），2003（3）.
[18] 吴先伍.现代性的追求与批评——柏格森与中国近代哲学[M].合肥：安徽人民出版社，2005.
[19] 张秉真、章安祺、杨慧林. 西方文艺理论史[M]. 北京：中国人民大学出版社，2005.
刑事法治建设的核心问题是刑法立法与刑事司法的关系问题，其中的根基性问题又是刑法规则与人为的自由裁量的关系问题。回顾我国刑事法制建设所走过的历程，我们自觉不自觉地走入了一个认识的误区，要么是因人治而废弃法治和规则，要么践行法治而排除人的作用。两个极端都是不可取的。刑事法治的核心和精髓是在二者之间求的动态的平衡，我们既需要科学而完备的刑法立法，更需要公正而高效的刑法运行机制。从近20多年来我国刑事法治建设的情况看，我们自觉不自觉地奉行着刑法立法的单边主义，立法修改法条，司法依赖法条，学者注释法条，法条万能思想泛滥，法条崇拜之风盛行。对刑法规则的过度迷信和依赖，已经走向了事物的反面，刑法实践备受冷落，刑法的公正性演化为刑法法条的公正性。从刑事法治建设的大局看、从刑法在我国依法治国方略中承担的历史使命看，刑法应当发挥好其应有的功能。
影响刑法功能发挥的主要障碍是刑法运作机制不顺。机制，是指一个工作系统的构造、功能和相互关系，尤指该系统中组成部分之间相互作用的过程和方式。刑法机制，是指刑事立法与司法适用之间的相互关系和作用过程，二者分别遵循自身的运作规律并相互促进，刑法立法和司法适用有机配合，保证刑法保护社会和保障人权两大功能得到最佳的发挥。判断刑法机制是否顺畅的唯一标准是刑法功能发挥是否正常。刑法机制包括刑法立法机制和刑法适用机制。刑法立法机制要解决的核心问题是刑法立法科学合理，现在需要重视的关键问题是要以科学的刑法立法方法去指导立法活动。刑法适用机制的核心问题是建立良性并顺畅的刑法运作机制，目标是促进刑法功能的最佳发挥，使刑事司法既高效又公正，高效是打击犯罪、保护社会，公正是保障人权、促进社会进步。
当前，我国刑法立法中存在的问题主要是，立法思想理想化，立法目标定位有偏差，法条细则化倾向试图排斥人为裁量。长期以来，我们对刑法的评价和认识是以“立法万能论”为基调的，立法规则至上的直接目标是要否定自由裁量，期望立法能为刑事司法提供一把能开万把锁的钥匙。对刑法典的过高期望，以增强刑法可操作性的面目出现，“合情入理”、自觉不自觉地伴随我们走过了改革开放以来刑事法制建设的全过程，其合法地位似乎勿容置疑。例如1997年修改刑法时讨论最多的“口袋罪”拆分问题、正当防卫中对防卫人保护不够造成“正不压邪”的问题等等，将立法问题和司法适用问题混为一谈，试图通过立法来解决所有问题，使立法承受高压。1997年刑法修订之前，从理论界、实务界到立法层面，曾有一种非常乐观的思想，将刑法修改视为解决刑法适用中所有问题的毕其功于一役的途径。其时，立法机关及刑法理论界似乎将刑法适用本身的所有问题都纳入了立法视野，试图通过刑法立法细化罪状设计来解决刑法适用的可操作性和公正性问题。现在，我们可以说理想化的刑法立法思想可以休矣。我们需要现实的刑法立法思想，我们需要科学合理的刑法立法。
与我国刑事司法的现实状况相匹配，理想化的刑法立法思想成了被动刑事司法的遁词，掩盖了刑法适用机制不顺的现实。由于我们对立法有过高的期待，立法解决不了的问题留给最高人民法院和最高人民检察院的司法解释，如果没有立法或“两高”司法解释的细则化规定，司法就非常被动，这种状况完全排除和抹杀了法官解释刑法的可能性。法官适用刑法的良性机制无从谈起，刑法功能的发挥受到实质性的制约。
研究刑法机制，目的是揭示刑法立法与刑法适用中的基本规律，促进刑法功能的最佳发挥。收入本研究专题的一组论文，较为系统地论证了本人关于刑法机制问题的一系列想法，当然这些研究还只是初步的，需要深入研究的问题还很多。本人的研究只是抛砖引玉，期望刑法学研究同仁共同关注这一课题。
《刑法立法思想现实化》着重论述，自成文法出现以来，法律的核心是试图以一般化、普遍化的概念和语言（法典）来揭示社会生活中的规律性，这是定性认识（一般性），但是定性认识有局限性。《刑法法典化及其可能性》进一步从犯罪规律的本体论角度论证了刑法规范的局限性。通过这两篇文章的论述就确立了刑法立法思想现实化的基本逻辑起点。刑法立法规范有局限性这一命题的重要结论是，刑法典不能封闭司法活动，它应当为司法留有余地。基于立法思想现实化的考虑，刑法分则条文在设计罪状时只受刑事政策（犯罪态势）的影响和决定，以严厉打击犯罪为主要目标，不能为了缩小打击面（区分罪与非罪的界限）而规定不利于打击犯罪的构成要件（主要指定量因素）甚至以牺牲对犯罪的打击为代价，分则中罪状设计以定性认识为要，目标是不纵，这是《刑法分则的功能：立法定性》所要表达的思想。在刑法分则事实判断的基础之上，对特定行为的价值判断将由总则部分来解决。《刑法总则的功能：刑法适用解释的途径》说明，犯罪构成结构为刑法条款的适用解释提供了一整套规则和途径，为控、辩双方的说理提供了一个法律的场所。《刑法适用解释的功能：司法定量》着重论述，在刑法适用中通过控、辩双方的说理和证明活动保证刑法条款被正确地适用，使具体案件的定罪量刑问题得以合理解决。《刑法适用解释机制与刑事法治改革》指出，刑法适用解释需要外部的制度保障，程序是刑法适用解释形成良性运作机制的必要保障，这里的程序是指具有自治性功能的系统，刑事法治改革应当以程序改革为重点。
一、成文法的出现及其意义
人类社会早期对秩序和权威的认识表现为对由神定或神授的规则体系的信奉，如太阳神将制定好的法典赐给汉穆拉比，摩奴指示其子口授摩西法典。在这种氛围中，世俗社会中，人们将治理社会的理想寄托于人（由主权者来统治）本身，从而推导出对人性的信任。同时，早期社会对人的能力也持乐观态度。古希腊早期的哲学思想中，对人的能力曾寄予厚望，柏拉图曾经设计了一个没有法律的、由哲学王统治的最高、最完美的统治形式。其理由无疑是充分的。柏拉图认为，“法律是刚性的，它会束缚政治家统治的手脚。相反，政治家的统治全凭其知识，可以随时应变制定出一切必要的措施，能够适应变化了的情况和满足特殊的需要” [i] ，只有通晓世间知识的哲学王能满足个别的、特殊的正义需求，正义被认为是“给每个人以适如其份的报答” [ii] .对主权者的迷信产生了人性善的乐观估计，对哲学王能力的肯定致使法律在社会中没有存在的价值。
然而，柏拉图的理想国在西西里岛的叙拉古遭到惨败，这使他意识到，人治是行不通的。因为，“人类的本性将永远倾向于贪婪与自私，逃避痛苦，追求享乐而无任何理性”，“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将象最野蛮的兽类一样”，而法律和秩序是人类“第二种最佳的选择” [iii] .古希腊历史上对人性信任的失败记录为后来的贤哲提供了前车之鉴，亚里士多德认为：“人在达到最完美境界时，是最优秀的动物，然而一旦离开了法律和正义，他就是最恶劣的动物” [iv] .美国宪法的起草人詹姆斯·麦迪逊（James Madison）说：“人不是天使。”他进一步指出，如果人是天使，就不需要法律了。由此得出一个结论，社会对人的绝对依赖是不可靠的，权力是会被滥用的。自亚里士多德开始，以法律这种非感情的客观的东西来抵抗、克制人性之恶就成为西方社会设定法律价值的一条基本思路。法治被认为是社会能够理性发展的基石。
法治的核心命题是：以法律支配权力。究其根本作用而言，它不过是防范人性的弱点-权力为恶的工具。其技术性特点均因此而设计，其价值目标在于不仅规制守法者，同时也是规制立法者本身和司法者的尺码。换句话说，成文法的公布是要使全体社会成员的活动被限制在适当的范围之内。法律的技术性特点恰好能满足这一社会需求。
马克思指出：“法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中，自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质，法典就是人民自由的圣经” [v] ，马克思的经典论述科学地描述了法律的技术性特点：法律乃是具有普遍性、确定性的行为规范。
所谓普遍性，首先指法律是对社会关系的共性、一般性的揭示与归纳，而舍弃了社会关系的个别特性。其次指法律所设想的适用对象不是特定的个人及有关事件，而是一般的人和事件。卢梭所主张的法律的两个特点之一便是适用对象的普遍性，即“法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以及个别的行为” [vi] .法律的普遍性使其保障最低限度的自由、平等、安全成为可能，并使社会活动具有了法律上的可预见性。
所谓确定性，是指法律规定了一定的行为方式及其法律后果之间稳定的因果关系，而模式化、固定化了的因果关系可以使人们在行为之前即可预见到法律对自己行为的态度，进而作出趋利避害的明智选择。法律的确定性以法律的明确性为依托来排除不确定性，模棱两可的模糊性法律会使人们无法把握法律的意旨，无所适从。贝卡利亚指出，法律的含混性是一个弊端，它会把法律这样“一部庄重的公共典籍变成一本家用私书” [vii] .法律的确定性还意味着法律是一种不可朝令夕改的规则体系，以避免削弱法律的权威性。亚里士多德曾指出：“法律之所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着消减。” [viii]
法律的技术性特点之所以能满足法治的价值标准，缘由在于法律的普遍性和确定性使其成为不加区别地规范一切的稳定的客观尺度。这种无私无欲的社会控制手段足以使人们获得安全保障，将人性的弱点控制在不得为恶的最低限度之内。具体要求是减少法律的随意性，同时获得“同等情况同样处理”的公平与公正。成文法出现的意义就在于此，中外皆然。
我国古代刑法的特点是：“临事制刑，不豫设法。”在初期的刑书中，罪名都很具体而不概括。概括的罪名还不曾出现。因此，最易形成的刑书体系是以刑统罪。如五帝时的刑法内容就是这样组成的，如《尚书·大禹谟》：“汝作士，明于五刑”；《尚书·吕刑》：“士制百姓于刑中”等都是以刑统罪的表现。在思维层面上的特点是：当时的统治者以直观为依据而行事，概括能力不够，刑是就个别事项而设立的，概括化的程度极低，即临事制刑。临事制刑又为统治阶级的利益而服务，“刑不可知，则威不可测”。刑法发展在认识论上的规律是由个别、特殊到一般、概括，李悝造《法经》六篇，其中的具法 [ix] 即为我国刑法发展史上最早体现一般化思维特色的规定；在该法中，具法置于最后，意味着先特殊后一般，先具体后概括，这种形式布局体现了认识发展的过程。同时出现了盗贼之类的概括犯罪类型的章节，出现了以罪名为纲领的萌芽，为以罪统刑的最终出现奠定了基础。以罪统刑的出现和成文法的公布在历史上是进步的标志，在其不断发展和完善的过程中贯穿着一条主线：刑法规范以一般和概括的准绳来确立法制和秩序。这种进化是认识规律和思维方式的进化。
二、成文刑法的局限性：价值冲突
人类社会生活中的恒定主题可归结为：如何获得公正与公平。公平，按《布莱克法律辞典》的释义，乃是指在利益冲突的情况下保持平衡，摆脱偏颇。其道德属性极为明显，因此，对达到公平的方法、途径是仁者见仁、智者见智。这样一来，满足社会正义的手段和方法就必须从社会本身的客观规律中求得。
历史地考察，人类社会在本体论上有两个特性：第一，理想主义。思想史上理想主义的典型代表是柏拉图的理念论。柏拉图的理念论认为，如果若干个体有着一个共同的名字，他们就有着一个共同的“理念”或“形式”，例如，虽然有着各种各样的床，但是他们只是“理念”的“床”的摹本，各个不同的具体的床都是不完善的和不实在的，只有“理念”的“床”才是一张完善的、有实在意义的床，这个“床”的理念是由神创造的，属于“不同的世界”。对于这个由神创造出来的床，我们可以认识它，这种认识就是“知识”；而对于木匠们所制造出来的各种各样的床，我们也可以有认识，但这种认识只是意见。通过“意见”，我们是无论如何也不能作出什么是最好的床这个判断的；只有对“理念”的床有“知识”，人们才能明了床的一切必要要素，以根据实际需要造出各种适应不同需要的床来。同理，在城邦生活中，虽然人们可以对共同生产和生活的规则性要求有所认识，并依此制定出法律，但是，这些认识和据此制定出来的法律都是来源于人们对具体的、特定的城邦生活的经验和思索，只是属于“意见”的范畴，它们本身并不能达到至善；只有通过对“理念”的国家的“知识”，才能指导城邦生活达到至善。这样，在一个追求至善的理想生活的城邦中，只有知识的化身-哲学王才能平衡、调适各种各样具体的冲突，而不致违背至善的理念，亦即达到本体论上的公平和正义。这样一来，本体论上的社会正义就包含了主观性色彩，它是一种理想追求，而非一次性地依靠法律来规划、分配的现实。
第二，社会规律本身具有个体化的特性。古罗马法学家乌尔庇安曾说过：正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。古罗马哲人西塞罗也曾指出，正义是使每个人获得其应得的东西的人类精神意向。这些看法都是把个人作为社会的分子来看待社会正义的，亦如柏拉图所谓“给每个人以恰如其份的报答”。把个人视为社会分配的逻辑出发点，正揭示出社会的个体化本质。正如新康德主义历史哲学家李凯尔特所主张的，“文化领域里只有个别的东西，自然领域里才有一般的东西。” [x] 因为，文化事件的意义完全依据于它的个别特性，因此我们在历史科学中不能要求确定文化事件的普遍化“本性”。在这里，法律被纳入文化科学的整体来考虑。由于文化科学和自然科学在规律性方面的这种差异性，认识、思维上须遵循不同的规则。自然科学采用普遍化的认识方法 [xi] ，而在经验的文化科学中，不确定性是如此之大，以致文化科学甚至于往往必须反对把自然科学方法宣称为唯一有效的方法。因此，必须用个别化的方法来研究历史科学 [xii] .
社会规律以个别化为本质特征，再加上人类赋予它的价值属性和理想色彩，法律这种分配社会权利、义务的技术手段必须以此为追求目标，而不仅仅是停留在宽泛、肤浅的一般化概念上。这种经过人类“反自然的选择” [xiii] 而采用的技术手段，使人们在获得法律益处的同时，也必须承受法律的局限性，并要求人们客观地面对法律的价值冲突。
法律的局限性涉及认识论上的核心问题，即认识是否能够达到终极、至上。假如认识能够一次性地达到终极真理，依这种认识而设计的法律就可以是完美无缺的，根本无局限性可言。16、17世纪法国的启蒙思想家曾为西方社会设计了一幅理想的图案，绝对的理性和正义被推向极致。法国的理性主义者认为，仅用理性的力量，人们就能发现一个理想的法律体系，很自然，他们都力图系统地规划出各种各样的自然法规则和原则，并将它们全部纳入一部法典之中 [xiv] .其实质是立法至上论。
立法至上论有两个逻辑上的前提：一是唯理论；二是知识完备论。前者认为，人类的知识可以明了自然和社会的规律。这两个命题已为科学所证伪。理性主义试图凭借抽象的逻辑思维，经过严密的推理而获得可靠的知识，但这种思维方式无时不在受到来自传统、习俗、经验的干扰，经验论者休谟、哈耶克主张基于传统的改造社会的思路。与法国理性论者同时代的苏格兰启蒙思想家批评其法国同行将理性夸大到肥肿化的程度，是对理性的误解。知识完备论与唯理论直接相关，主张理性思维达到的知识是可以完备、充分的。德国数学家康托关于实数集合的不可列举性的证明，揭示了人类认识之外有无限的未知领域，否定了知识完备论命题。英国哲学家罗素的理发师悖论（Paradox） [xv] 是说，某城市的一名男理发师要给并且只给该城所有不为自己刮胡子的男士刮胡子，那么，他们要为自己刮胡子吗？如果他不为自己刮胡子，那么他就必须去刮自己的胡子；反过来，如果他为自己刮胡子，则他不应该刮自己的胡子。这个悖论是对亚里士多德以来逻辑学和数学的巨大冲击，也就是说，如果逻辑学和数学依然是那样可以信赖的，那么，数学知识和逻辑处于悖论的边缘，它们无法穷尽现实，以普遍的逻辑概念来涵盖客体容易忽略个体的特质。数学领域的哥德尔定理 [xvi] 对知识完备论进行了总结性的否定，哥德尔定理说明了逻辑本身的局限性，并指出，没有完备而无矛盾的逻辑体系。
基于唯理论和知识完备论之上的立法至上论同样受到现实的诘难，立法的局限性已成为共识。经验主义者否认人具有把握事物实在本质的能力，因为人的感官无法把握具体事物内部的细微部分的组织和运动，无法把握事物之间广泛的关系和影响，因此不可能建立确实的普遍命题，否定了制定普遍法律的可能性。哈罗德·伯曼在谈到美国为何不制定包罗万象的法典时指出：“人类的深谋远虑程度和文字论理能力不足以替一个广大社会的错综复杂情形作详尽的规定。” [xvii] 立法的局限性体现在，法律试图以简单化的公理来表达复杂的客观现象。在此过程中，法律规范通常都是以消极的方式来规定人类的行为，法律对人类行为（道德善恶）的列举不可能穷尽到禁止所有的恶的地步，正如一条苏格兰法律谚语所说，法律对不仁无可奈何；况且，人类所使用的语言也还没有完善到可以绝对明确地表达一切立法意图的境界 [xviii] .
有学者指出，所谓法律的局限性是指法律基于其防范人性弱点工具的特质在取得其积极价值之同时不可避免地要付出的代价，是法律由于其技术上的特点不能完善地实现其目的的情况 [xix] .这种看法将法律的局限性归结为法律本身的属性，至少存在言犹未尽的不足。事实上，法律的局限性起因于法律与社会规律二者之间手段和目的的对比关系。由于人的创造性参与，社会规律有理想化和个体化的特点，而法律手段从本质上大异其趣，后者重在从一般化的逻辑与概念来把握社会，二者无法匹配。与现实本身相比，认识总是一种简化 [xx] .这里的认识当然包括法律认识。
刑事法律作为一种人造之物，一经制定便独立于人之外，与人形成主客体关系，它在满足人类防范、限制刑罚权滥用方面具有如下价值属性，并包含有相应的价值冲突。
论文关键词：歌剧,贝利尼,梦游女,19世纪初,无意识,病态,社会
几百年的歌剧历史，孕育了无数耀眼星辰般的歌剧，它们述说着独自动人的故事，有些带着人类对神的敬畏呼唤生命的美好，有些带着对爱情的迷惘期盼幸福的恩赐，有些带着对命运的悲戚泣哭世间的无常，还有很多很多的人间写照。今天我想来说的，是19世纪意大利的一部浪漫歌剧《梦游女》，它是19世纪初期意大利伟大的歌剧作曲家，文森佐·贝利尼(1801-1835)，真正意义上具有里程碑式的作品。
贝利尼1801年11月3日出生于西西里的卡塔尼亚。深受罗西尼音乐风格的影响开始学习歌剧创作。我个人是贝利尼的崇拜者，他的音乐充满诗意，有着女性的敏感和细腻，是意大利“美声学派歌剧”最纯正的艺术倡导者，这也是他对歌剧作出的重大贡献。贝利尼的歌剧有很强的艺术感染力和浪漫主义色彩，尤其注意发挥声乐曲调的巨大表现作用，而贝利尼非常擅长写既像说话又有歌唱性的乐段，他曾经向朋友解释说，当他“用激情之火”朗诵出剧本中的语句时，旋律就自然而然产生了。每次听他的
收稿日期：2011-09-16
作者简介：徐灵欣，女，艺术硕士（在读）四川音乐学院歌剧与艺术管理系教师
作品，都如同一次探索性的航行，仅仅是他那一段段涌动着伤感的优美的旋律，都令我感动的嵌入灵魂、泪流满面！最为吸引人的便是“梦游女”这一个特殊人物带给我的遐想。
一、《梦游女》简介与思考
《梦游女》，罗马尼编剧，贝利尼谱曲，1831年首次公演后，获得听众与乐评家的一致赞赏，成为贝利尼的经典之作。柏拉图“音乐中语言第一，节奏次之，声音居末”的美学观，在这部歌剧里得到了极大的表现和提升；把语言即观众想要表达的语言，用歌剧的形式进行了表达，以满足观众的心理需求，便成为优秀歌剧不可或缺的内在精神实质。
从这部歌剧中看到一个患有梦游症的女子奇特的爱情经历，从订婚大喜到被误会、被诋毁的大悲，再到欢喜收场的大喜结尾；这部歌剧除了音乐本身，或许“梦游”这一个切入点更值得思考。《梦游女》之所以大获成功，我想并不只依赖于创作者独特的才华，它的题材也很有特色，在早年出版的脚本和总谱上，足以证明当时人们对梦游病关心的程度远远超过我们今天的想象。才使人们与这部作品产生了极大的共鸣！
二、关于《梦游女》中“无意识”的暗喻剖析
“梦游”作为一种无意识的状态，在神权和宗教统治的时代，往往会被赋予“中魔”、“中邪”的定义，歌剧中人们最初把梦游的阿米娜称为“幽灵”，而我们展开19世纪初的历史画卷，正是欧洲工业化大进程的时代，工业革命带来了生产力的巨大进步，从而带来了社会意识的变革（冲破宗教对人的精神禁锢，以更科学的方式来看待事物）、延伸了相关领域的探索（行为与心理的关系、人类生存价值的哲学思想等等）、引起了社会价值观的改变（自由平等思想）；“梦游女”被成功的塑造为一个社会文化符号的指代，成为一种时代的复合精神象征。
歌剧中“梦游女”梦游时候，为什么走入了一个领主(封建社会中受封领地或采邑的封建主,占有大部分土地、牲畜和其他生产资料，并在很大程度上占有农奴的人身)的房间？难道只是一个毫无意思的巧合？还是本身就是暗藏玄机？
第一，在当时资产阶级大规模崛起的同时，封建残留依然很严重，许多人内心深处的封建意识和封建等级制度依然处于“无意识”的趋附状态；“梦游女”在梦游状态下“睡在了领主的床上”，隐喻了封建领主对农奴人身的占有，但最终“梦游女”依然得到了自己的幸福，就是一种打破封建思维禁锢，寻求平等自由幸福的精神投射；
第二，18世纪末到19世纪初，拿破仑及发动的战争横扫欧洲，促进了整个欧洲的资本主义进程，但欧洲封建顽固势力依然势大，部分妥协的新兴资产阶级，就如“梦游女”一样，在一种为“无意识”的封建思想影响下，得不到应有的自由和幸福，只有摆脱这一种“病态”，才能获得真正的幸福和自由。“梦游女”是一个时代下小人物命运的缩影，更是一个大环境中，对一个反封建新兴阶级形象的投射。
一部经典，如果不是整个社会群体情绪的表达，又怎么成为伟大的作品呢？所以，“梦游女”一定具有让人联想的深意。
三、透视《梦游女》“病态”社会的缩影
“梦游女”绝不会是千金小姐，而是普通农村少女，选择“病态”的人物特型时，难道又是笔下随意的想法？
19世纪初是工业革命飞速发展和变革时期，在经济大进步同时，一派“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”的局面，文学、绘画、诗歌、哲学当然也包括歌剧，都不约而同出现了强烈的自由、民主、平等的思想和对社会体制的各种反思和探索；其中更多的是现实意义上的思考：人们拥有了一定的自由，却依然无法平等，无产阶级的生存状态恶劣而残酷。对生活，他们有憧憬，但他们却常常都如人们所谓的“幽灵”一般，处于“梦游”病态，承担着社会带给他们的“病痛”及困扰，但却无法把握自身的幸福与自由；同时，歌剧里“梦游病”最后被大家理解，柔弱的阿米娜重获幸福，歌剧深刻地表现了对社会弱势群体的怜悯和关注，并通过歌剧唤醒社会的关爱和帮助。
当歌剧中阿米娜用凄婉的歌声唱出无助与绝望时，观众不由的潸然泪下，这难道不是作者“别具匠心”用音乐对人类同情心与爱的引导吗？
四、《梦游女》作者贝利尼的内心解构
贝利尼与剧本创作者、黄金搭档罗马尼，一生合作了八部歌剧作品，其中就包括经典的《诺玛》与《梦游女》。《梦游女》是其中的第五部，长期的合作令整部歌剧塑造了自然流露的田園景致。但选择这个脚本的背后，或许更多的因素是他自身的身体状况——他本人长期受“肺结核”病困扰这一客观事实，从而才能在歌剧中以音乐的形式，把受病痛困扰的那种无助、委屈、绝望，表现的淋漓尽致，更用音乐的方式，展现出了那份对生活强烈的热爱和无限的向往；以浪漫的曲调去抚平心灵的隐痛，用激情的唱词去寻求爱的盛开。
《梦游女》作为一部经典的歌剧，不仅仅是柔弱的阿米娜个人浪漫情怀绽放的关于“爱的咏叹调”，她书写着一个“病态”个体的生命起伏，书写着一种对幸福不屈的向往；同时也是歌剧音乐作者贝利尼诠释出的对生命与爱“咏叹调”，那是一种与病痛抗争依然乐观的高歌，也是一种对美好未来充满无限热情的盛赞；更是19世纪初，一个社会群体的缩影高亢声音，那是一个时代命运的咏叹调！
参考文献：
王凤岐樊其光著《歌剧艺术欣赏》太原：山西教育出版社 1997
钱仁康著《音乐欣赏讲话》上海：上海音乐出版社 1984
沈旋谷文娴陶辛著《西方音乐史简编》上海：上海音乐出版社 1999
古斯塔夫·科贝（美）著《西洋歌剧故事全集》北京：人民音乐出版社 2000
徐国弼张弦申文凯徐华英等编译《西洋歌剧名作解说》北京：人民音乐出版社 1992
寒哲赵世民高润喜著《艺术人文七小时》北京：中国文联出版社 1999
巴伯（加）著沫飞译《当胖妇人引吭高歌时：易学易懂的歌剧史》北京：人民音乐出版社 2002
高谈文化编辑部编《你不能不知道的100部歌剧》桂林：广西师范大学出版社 2004
康德哲学与我们有什么关系?进一步说,历史上的哲学家他们的思想与我们有什么关系?如果研究哲学史的人不是生活在象牙塔里的学究,如果说我们研究哲学史并不仅仅是为了“发思古之幽情”,那么我们就必须证明我们的研究是有“意义”的。表面看来,这种证明带有自我辩白的嫌疑,不过更深层次的问题应当是哲学或哲学史的意义问题。
由此可见,讨论康德哲学的意义是不可能仅仅局限于讨论康德的,它归根结底关涉到研究哲学史的意义问题。因此,本文的目的是借助讨论康德哲学的意义来讨论哲学史研究的意义问题,也可以说是借助讨论哲学史研究的意义来讨论康德哲学的意义,并且由此而提出一种新的哲学史观模型。
一、哲学问题
为什么哲学史上的哲学家们虽然斯人已去,其理论学说业已过时,我们还要学习和研究他们的思想呢?因为哲学就是哲学史,哲学史就是哲学,能够在哲学史上“青史留名”的哲学家,他们的思想、学说或理论都具有永恒的意义和价值,在某种意义上说,他们超越了时间和空间,无论在任何时候任何情况下都是有意义的。但是,谁都知道,哲学家们在几乎所有的哲学问题上都未能达成最基本的共识,哲学中这种“众说纷纭莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句话,就好象是一个“一切人反对一切人”的战场,每个哲学家的思想都是转瞬即逝,哲学流派的更替其速度更是越来越快,我们怎么能说他们的思想有意义而且是什么永恒的意义呢?!
哲学家们在所有的哲学问题上一向众说纷纭莫衷一是,这是事实。然而,我们以为,恰恰是因为哲学家们在哲学问题上无法达到最基本的共识,他们的思想才具有了永恒的意义。因为这意味着哲学问题是万古常新、永恒无解的,即是说,哲学问题并没有终极的答案,因此历史上的哲学家们所面临的问题,对我们来说也一样是问题。既然哲学问题没有过时,那么每一位哲学家为这些问题所提供的解决方法,对我们来说就永远是一种可能的选择,当然并不是唯一的选择,而是许多种选择中的一种选择。在这个意义上我们可以说,哲学史向我们展示的无非是有史以来哲学家们在哲学问题上各自不同的解决方式,我们学习和研究哲学史的目的无非就是在这些解决方式中选择自己的道路,或者在这些解决方式之外开辟自己的道路。
不错,康德哲学是200年前的思想,他的人早已离我们远去,他的学说也早就过时了。然而,一位哲学家在哲学史上的地位并不在于他说了什么――他所说的什么总会过时的,而在于他所面临的哲学问题和他解决这些问题的方式,我们可以把这些看作是衡量一位哲学家在哲学史上的地位的“经纬度”。哲学始祖泰勒斯说“大地浮在水上”,水是万物的本原,这话早就过时了,现在谁也不会把这句话的内容当真。但是泰勒斯的问题却没有过时,那就是追究自然万物的起源问题。同样,康德以两种“普遍必然的”科学知识亦即欧几里得几何学和牛顿物理学为模型所建立起来的先验哲学其内容肯定已经过时了,但是他解决问题的方式至今仍然不失为一种选择。自哲学诞生起,至今已经2600多年了,正所谓“大江东去,浪淘尽千古风流人物”,能够在哲学史上留下名字的哲学家都经历了时间的考验,他们的思想之所以能够历经百年甚至千年依然具有深刻的理论意义,并不是因为他们说出了“真理”,而是因为他们所探讨的哲学问题乃是万古常新的问题,这些问题不仅是他们的问题,也是我们的问题,甚至很可能是人类永恒的问题,所以他们解决这些问题的方式也就成了典型,成了为后人树立的“路标”、“纪念碑”或“里程碑”。
既然哲学问题是万古常新的,也就是说,这些问题是永远也不会有终极答案的,那么我们为什么非要与这样的问题纠缠不休呢?逻辑实证主义曾经以“意义标准”和“可证实原则”来衡量哲学命题的意义,认为一个有意义的命题或者是分析命题,或者是综合命题,分析命题作为“重言式(tautology)”可以用逻辑来判断真假,综合命题可以由经验来证实或证伪,除此之外的命题都是没有意义的。显然,那些永远没有统一答案的哲学问题既不是分析命题也不是综合命题,因而都应该从哲学中清除出去,用他们的术语说就是“拒斥形而上学”。我们以为,哲学问题的确是永远也不会有统一答案的问题,但是没有统一的答案并不意味着这些问题没有意义,实际上由于这些问题乃是对我们性命攸关的问题,所以我们非追问不可。
为什么?
我们可以把我们所遭遇到的问题区分为“问题”和“难题”。一个问题通常是可以有答案而且是有统一答案的,科学知识就相当于这样的问题。一个难题则一般没有统一的答案,而只能有一些甚至许多不同的解答方式。实际上,我们在现实生活中所遇到的问题大多是没有统一答案的难题。
哲学问题不是“问题”而是“难题”。
无论从事实上讲还是从理论上看,哲学问题都是难题。从事实上说,哲学家们在哲学问题上向来众说纷纭,莫衷一是,没有一个哲学问题达到了普遍认同的程度。从理论上说,哲学之本义是“爱智慧(philo-sophia)”,这意味着在哲学诞生之初哲学家们原本(或应该)是十分谦虚的人,他们明白智慧不同于知识,那是一个永恒无限的理想境界,因而是人终其一生也无法企及的,所以我们只能“爱智慧”而不可能占有智慧。
但是,既然哲学问题是没有终极答案的,至少我们现在已经知道哲学问题是没有终极答案的,那么我们为什么非要追问它们不可呢?这就关涉到哲学的起源问题,或者说,关涉到人类精神的所谓“终极关怀”的问题。
在《旧约》圣经之“创世纪”里有一个“伊甸园”的故事。据说上帝在创造亚当之后,在东方为他辟了一个园子让他居住,这个园子就叫做伊甸园。在伊甸园中有许多树,其中有两棵最特别,一棵是“生命之树”,一棵是“智慧之树”。吃了生命之树的果子可以长生不老,吃了智慧之树的果子可以有智慧。上帝对亚当说,这园子里树上的果子都可以吃,唯有智慧之树的果子不能吃,吃了就会死。然而后来亚当受蛇的引诱终于还是吃了智慧之树的果子,于是被逐出了伊甸园……。如果这个故事有几分真实的话,我们不免替亚当感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不过是因为吃东西的顺序搞错了:假如他先吃生命之树的果子,然后再吃智慧之树的果子,他就既可以长生不老,又可以是有智慧的,因为上帝并没有禁止他们吃生命之树的果子。倘若如此,他将与上帝一样,上帝也奈何不了他。其实,这个寓言――我们可以把它当作寓言看――象征的是人成其为人所根源的内在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的话,人是“有限的理性存在”。因此当人作为人而存在的时候,在他的面前就立刻出现了一道巨大的鸿沟:人就处于有限与无限、暂时与永恒、此岸与彼岸、现实与理想、必然与自由……等等等等的对立之间。有死的人却向往永恒,向往永恒的人终究是要死的,这就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因为这个矛盾,人才有了“终极关怀”,他要求超越自身的有限性而通达无限的自由境界,于是就产生了哲学,确切地说,就形成了哲学问题。当然,这个最基本也是最深层次的问题,经常被许多问题掩盖住了,而且还由此生发出许多具体的问题,但是从根子上说,这应该说就是哲学的起源。正因为如此,只要人在世一天,他就免不了要追问哲学问题,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解决这些问题,而且就人是有限的存在而言,即使人类可以无限地延续下去,也仍然不可能解决这些问题。这就是人的命运,无法摆脱的命运。
就此而论,哲学将与人类共存亡。
所以,任何一位青史留名的哲学家其思想都具有永恒的价值,既具有“历史意义”亦具有“现代意义”。当然,这并不是说,他们所说的话至今仍然没有过时直到今天仍然是颠扑不破的真理――这样的真理根本就不存在,而是因为他们所提出来的哲学问题是永恒的难题,换言之,我们今天所面临的哲学问题与他们当年面临的哲学问题是一样的,从这个角度看哲学,那么我们可以说,哲学并不存在于某一种哲学理论或哲学体系之中,而是存在于过去、现在乃至将来,人类试图通达无限之智慧境界的所有道路之中,所以哲学不是一条路,而是有无数条路,而且哲学永远也不可能达到目的地,它永远“在途中”。海德格尔晚年在为自己的全集作序时说,他的着作是“Wege――nicht Werke”,就是这个意思。他不仅说“道路――而非着作”,而且“道路”用的还是复数,换言之,不是一条路,而是许多条道路。因此,哲学不象科学那样是一个“直线式的”知识积累的过程,哲学可以看作是面对永恒的难题寻求不同的出路的过程,它更象是一个围绕着圆心(智慧)所作的无限的圆周运动。今天,随便一个医学院的学生所具有的知识都要比医学始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲学家也不敢说他比柏拉图或者亚里士多德更高明,原因就在这里。所以,哲学史就是哲学,哲学就是哲学史。