发布时间：2023-03-17 18:02:43
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关键词：游牧文化；乌桓；鲜卑；研究索引
中图分类号：K289 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0273-03
一、论著类（含博士、硕士毕业论文）
成永娜，《乌桓民族关系探析》，烟台大学硕士生论文，2009年。
郭鹏，《十六国时期慕容燕集团文化述论》，西北师大硕士毕业论文，2009年。
闵海霞，《匈奴发展史研究》，兰州大学博士生论文，2010年。
吴松岩，《早期鲜卑墓葬研究》，吉林大学博士生论文，2010年。
蒋东明，《慕容鲜卑兴衰原因探析》，内蒙古大学硕士生论文，2012年。
李莎，《论乌桓、鲜卑的南迁及其对汉匈关系的影响》，渤海大学硕士生论文，2012年。
陶丽根，《拓跋鲜卑早期史地综考》，内蒙古大学硕士生论文，2013年。
郝燕妮，《慕容鲜卑对“中国”认同问题研究》，吉林大学硕士生论文，2013年。
刘洋，《东汉王朝东北地区治理政策研究――以东汉王朝与鲜卑的关系为重心》，广西师范大学硕士生论文，2013年。
梁云，《拓跋鲜卑早期历史若干问题研究》，内蒙古大学博士生论文，2013年。
周刘备，《唐代诗人眼中的汉代边疆问题》，华中师范大学硕士生论文，2014年。
李洪波，《两汉时期的马政与边疆安全》，东北师范大学硕士生论文，2014年。
李焕清，《古代北方少数民族名号与崇山习俗考论》，东北师范大学博士生论文，2014年。
李路《汉代东北边疆民族文化与汉文化交流研究》，东北师范大学博士生论文2014年6月
张婷婷，《鲜卑族民间美术造型》，哈尔滨师范大学硕士生论文，2014年。
高建国，《鲜卑族裔府州折氏研究》，内蒙古大学博士生论文，2014年。
二、论文类
理论研究综述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鲜卑文化改革沉思》，《网络财富》2009年01期。
闫祥云、马成军，《拓跋鲜卑史学自觉与北朝史学编纂》，《吉林省教育学院学报》2009年02期。
姚胜，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大学学报》2009年03期。
李焕清、王彦辉，《匈奴“瓯脱”考辩》，《史学理论研究》2009年04期。
王平、陈文，《简述东汉前期对北匈奴的政策》，《白城师范学院学报》2009年04期。
薛海波，《试论汉魏之际东北各民族的政治发展形态――以部落酋豪为中心》，《东北史地》2009年08期。
闵海霞、崔明德，《试析南匈奴未能实现统一的原因》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2009年10期。
李治亭，《论边疆问题与历代王朝的盛衰》，《东北史地》2009年11期。
陈得芝，《秦汉时期的北疆》，《元史及民族与边疆研究集刊》2009年12期。
焦应达，《古代北方民族法律起源探析》，《内蒙古民族大学学报（社会科学版）》2010年05期。
程尼娜，《汉代东北亚封贡体制初探》，《学习与探索》2010年05期。
梁云，《内蒙古地区鲜卑历史的研究意义》，《呼伦贝尔学院学报》2010年06期。
秦树才、梁初阳，《〈后汉书〉中国民族史史料概说》，《西南古籍研究》2011年06期。
杨春奋，《中国古代北方少数民族男子发式微探》，《鸡西大学学报》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鲜卑研究回顾》，《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》2012年01期。
王冉，《论早期鲜卑和东胡的渊源》，《剑南文学（经典教苑）》2012年02期。
付开镜，《魏晋南北朝鲜卑民族性观念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周丽莎，《魏晋时期鲜卑之崛起及其被打压》，《呼伦贝尔学院学报》2012年12期。
尹波涛，《略论马长寿先生的北魏史研究――以〈乌桓与鲜卑〉为中心》，《西北民族论丛》2013年08期。
李晓标，《区域旅游开发中的文脉分析研究――以拓跋鲜卑民族文化园为例》，《现代营销（学苑版）》2013年10期。
李昆、李建凤，《知网所见鲜卑族族源研究综述》，《青春岁月》2014年01期。
高然，《民族历程与慕容改姓》，《西华师范大学学报》哲社版2014年07期。
戴光宇，《试论鲜卑语、契丹语和满语的关系》，《满语研究》2014年12期。
赵红梅，《汉代边疆民族管理机构比较研究――以度辽将军、护羌校尉、使匈奴中郎将为中心》，《黑龙江社会科学》2014年09期。
起源与发展史
李海叶，《北魏时期的慕容与鲜卑》，《宁夏大学学报（人文社会科学版）》2009年03期。
黄河，《3-4世纪昌黎鲜卑胡姓群体初探》，《东北史地》2010年01期。
赵学政，《诗歌（词）中的北疆游牧史考――以匈奴、鲜卑为例》，《前沿》2010年01期。
殷宪，《拓跋代与平城》，《学习与探索》2010年03期。
李书吉，《拓跋魏代北史实拾遗》，《学习与探索》2010年05期。
曹永年，《关于拓跋鲜卑的发祥地问题――与李志敏先生商榷》，《中国史研究》2010年08期。
潘玲，《西汉时期乌桓历史辨析》，《史学集刊》2011年01期。
刘军，《论鲜卑拓跋氏族群结构的演变》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2011年01期。
赵红梅，《慕容鲜卑早期历史谈论――关于慕容氏的起源及其对华夏文化的认同问题》，《学习与探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鲜卑西迁大泽、匈奴故地原因探析》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2011年07期。
杨军，《乌桓山与鲜卑山新考》，《欧亚学刊（国际版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南迁匈奴故地研究述评》，《东北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鲜卑民族共同体形成考论》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2012年07期。
温玉成，《论拓跋部源自索离》，《新疆师范大学（哲学社会科学版）》2012年11期。
丁柏峰，《简论吐谷浑西迁之后与慕容鲜卑的历史分野》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年01期。
崔向东，《论慕容在慕容鲜卑崛起中的作用》，《社会科学战线》2013年02期。
王鹏，《鲜卑人觊觎中原慕容世家的“皇帝梦”》，《国家人文历史》2013年02期。
刘宗铭，《简述鲜卑族的起源及发展演变史》，《学理论》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鲜卑入主中原的必由之路》，《理论观察》2013年04期。
魏俊杰，《论鲜卑段部的源流和兴衰》，《北华大学学报（社会科学版）》2014年06期。
高然，《慕容鲜卑早期历史考论》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社会生活与习俗
高恒天、赵金国，《秦汉时代鲜卑族的道德生活及影响》，《陕西理工学院学报（社会科学版）》2009年02期。
徐海晶，《从北朝上层女子看鲜卑族的贞洁观》，《白城师范学院学报》2010年04期。
孙险峰，《北魏鲜卑人的宇宙观――从鲜卑人的祭天礼制看宇宙观的变迁》，《自然辩证法研究》2010年11期。
庄鸿雁，《鲜卑萨满文化三论》，《学术交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期迁洛鲜卑皇族集团之雅化――以其学术文化积累的提升为中心》，《河北学刊》2012年11期。
陈鹏，《拓跋鲜卑七分国人时间异说形成考》，《魏晋南北朝隋唐史资料》2012年12期。
吕净植，《鲜卑非瑞兽辨》，《北方文物》2013年02期。
艾荫范，《尾音节为“隗”的古鲜卑人名音读和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春红，《北魏鲜卑八姓之嵇、奚辨》，《许昌学院学报》2014年04期。
赵和平，《于阗尉迟氏源出鲜卑考――中古尉迟氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晋十六国墓葬的鲜卑文化因素》，《青海师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年05期。
曾顺岗、张宏斌，《鲜卑政治、文化背景下的儒士命运――对北魏崔浩被诛的深层解读》，《天府新论》2014年05期。
孙楠，《鲜卑族口传文学的史料价值》，《通化师范学院学报》2014年09期。
陆刚，《东汉鲜卑立体造型艺术发展脉络研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《从文本和考古材料探析早期鲜卑服饰反映的汉人意象》，《中国美术研究》2014年09期。
陆刚，《鲜卑立体造型艺术作品构成形式解析》，《美术教育研究》2014年10期。
政治、制度与军事
薛宗正，《关于慕容氏集成制度的探讨》，《中山大学学报（社会科学版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《汉晋护乌桓校尉职官性质演变探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龙，《简论曹魏王朝的鲜卑政策――以王雄刺杀轲比能为中心》，《黑龙江民族丛刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社会领导者的作用考――以鲜卑君主的地位为中心》，《宋史研究论丛》2010年12期。
金洪培，《淝水之战与慕容垂复燕》，《延边大学学报（社会科学版）》2012年04期。
林永强，《汉朝针对降附乌桓的军政管理措施考论》，《黑龙江民族丛刊》2012年04期。
曹晋，《克里孟古城：檀石槐鲜卑军事大联盟的指挥中心》，《集宁师范学院学报》2012年06期。
毋有江，《拓跋鲜卑政治发展的地理空间》，《魏晋南北朝隋唐史资料》2012年12期。
赵红梅，《鲜卑朝贡制度构建的历史轨迹――1―4世纪鲜卑朝贡中原王朝特征述略》，《学习与探索》2014年04期。
程尼娜，《汉魏晋时期东部鲜卑朝贡制度研究》，《学习与探索》2014年04期。
民族交往与融合
王华权，《汉语亲属称谓前缀“阿”成因再探――兼说鲜卑等北方少数民族语对中古汉语的影响》，《长江大学学报（社会科学版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《乌桓调整与周边民族关系的原因及其影响》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虚中新探》，《文学评论》2009年09期。
孙玉景，《古代浑河地区民族族系嬗变及其文化特征》，《民族论坛》2010年03期。
汪锡鹏，《由太和五铢到北周三品――从钱币上看北朝鲜卑统治者的汉化进程》，《中国城市金融》2010年03期。
羊瑜，《从六镇鲜卑看拓跋鲜卑的汉化过程》，《浙江工商职业技术学院学报》2010年06期。
赵秀文、金锋、包福存，《鲜卑族汉化与诺曼底贵族盎格鲁化比较》，《牡丹江大学学报》2010年08期。
庄金秋，《略论段部鲜卑与两晋的关系》，《东北史地》2010年09期。
束霞平，《刍议鲜卑族服饰对南北朝戎服的影响》，《丝绸》2010年10期。
沈波，《对鲜卑族种属的多角度探析》，《赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略论慕容鲜卑与西晋的关系》，《黑龙江民族丛刊》2010年12期。
高然，《鲜卑豆卢氏世系补论》，《中国边疆史地研究》2010年12期。
赵红梅，《乌桓朝贡东汉王朝探微》，《社会科学辑刊》2011年11期。
胡玉春，《铁弗匈奴与拓跋鲜卑关系考略》，《黑龙江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鲜卑汉化过程浅析》，《剑南文学（经典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴与乌桓的关系考述》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2012年03期。
李莎，《论两汉时期乌桓、鲜卑南迁的原因及对汉匈奴关系的影响》，《咸阳师范学院学报》2012年05期。
管芙蓉，《鲜卑族入主中原的意义》，《山西大同大学学报（社会科学版）》2012年06期。
潘慧，《浅析拓跋鲜卑和中原文化的融合与冲突》，《丝绸之路》2012年08期。
赵红梅，《政治中心的移徙与民族文化的交融――慕容鲜卑传统教育渊源解析》，《学习与探索》2013年02期。
孙泓，《慕容鲜卑迁入朝鲜半岛及其影响》，《朝鲜、韩国历史研究》2013年03期。
郑亮，《试论东汉与鲜卑的和战关系》，《剑南文学（经典教苑）》2013年09期。
刘彦坤，《浅析鲜卑文化在南北朝时期对民族大融合推动作用》，《商》2014年04期。
孙颢，《高句丽与慕容鲜卑关系解读――以陶器为视角》，《北华大学学报（社会科学版）》2014年06期。
崔向东，《乌桓、鲜卑南迁西进与北方民族关系演变》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2014年07期。
杨懿，《华裔理殊：永嘉之乱前的慕容鲜卑及其改革动因》，《山西师大学报（社会科学版）》2014年07期。
苗霖霖，《党项鲜卑关系再探讨》，《黑龙江民族丛刊》2014年08期。
考古研究
吴松岩，《早期鲜卑考古学主要发现与研究述评》，《东北史地》2009年01期。
韦正，《鲜卑墓葬研究》，《考古学报》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的学科背景与核心问题》，《内蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、刘海文、马婧，《内蒙古南宝力皋吐鲜卑墓地发掘简报》，《华夏考古》2010年06期。
陈孔坛，《“北周三品”钱币是鲜卑宇文部汉化的物证》，《东方收藏》2010年11期。
李怀顺，《河西魏晋墓壁画少数民族形象初探》，《华夏考古》2010年12期。
潘玲，《东汉至魏晋早期鲜卑墓葬的特征与演变分析―以性别和年龄差异为例》，《草原文物》2012年03期。
范恩实，《论西岔沟古墓群的族属――兼及乌桓、鲜卑考古文化的探索问题》，《社会科学战线》2012年04期。
吴荭、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鲜卑因素》，《考古与文物》2012年04期。
潘玲，《长城地带早期鲜卑遗存文化因素来源分析》，《边疆考古研究》2012年08期。
吴松岩，《拓跋鲜卑一种特殊的合葬类型―二次叠葬墓》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2012年09期。
谢洪波，《北朝镇墓兽造型与鲜卑族汉化的关系解析》，《贵州民族研究》2013年04期。
林林、冯雷、郭松雪，《慕容鲜卑早期落脚点“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飞，《北魏鲜卑丧葬习俗考论》，《学术月刊》2013年09期。
张景明，《鲜卑金银器与草原丝绸之路》，《边疆考古研究》2013年12期。
白文固在《中国藏学》2005年第三期上发表了有关藏传佛教的研究文章。作者认为清康乾之世，对藏传佛教进行了多方面的禁约和整顿，诸如严肃国师禅师的封赠，禁止随意私自剃度或私行建寺，严禁喇嘛游方他地或久居京师，并对喇嘛的服饰及饮食制度作了规整。清康乾之世对藏传佛教的这些禁约、整饬大部分是针对蒙古各部而出台的，是为限制蒙古王公势力而精心设计的，从而使这些措施超出了宗教范畴，带上了很浓的政治色彩。经过整饬，一方面清整了藏传佛教中的诸多流弊，严肃了教戒僧规，促使佛教健康发展。而另一方面，使藏传佛教增加了更多屈从性，更成了适合统治阶级需要的政治宗教，变成了统治者用之得心应手的精神工具。
藏族传统法律制度的特点
赵君在《大学学报》2005年第四期上发表了有关藏族传统法律制度的论文。藏民族的传统法律制度是中华法律文化的重要组成部分，文章通过对历史上几部重要法典的分析，如吐蕃时期的《十善法》、藏巴汉时期制定的《十六法》、清初藏区制定的《法律十三条》等，总结了传统法律制度的几个显著特点：一、藏族传统法律规范与习惯法并存；二、传统法律规范与宗教法合体；三、传统法律规范与道德规范合体；四、与中原王朝的法律一样，藏族古代的法典没有现代部门法的划分，是各种法律部门法的综合体，有实体法，也有程序法，既包含民法、刑法、经济法、也包含行政法；五、军事法规在藏族传统法律规范中占有很大的比重；六、藏族传统法律规范均体现了严格的等级制度；七、中原法律文化对藏族传统法律制度形成起了非常重要的作用。最后作者认为，藏族古代的法律制度、法律条文现在已没有法律效力了，但它的影响还依然存在，藏族传统法律中崇尚和谐、调节纷争、惩恶扬善、法贵如一、清正廉明的积极精神，作为一种文化形态也并没有消失，在今天藏族地区的法律实践中仍然起着重要作用。
《格萨尔》部名上的“宗”
平措在《大学学报》2005年第四期上发表了有关《格萨尔》史诗部本习惯以“宗（rdzong）"一词来命其部名的研究文章。作者通过对藏文“宗（rdzong）"一词所含内容和《格萨尔》部名上“宗（rdzong）”一词所含内容的比较分析，认为《格萨尔》部名上的“宗”，既不能和过去作为地方政权机构――行政区域治所之名的“宗”等同起来理解；也不能与作为过去有别于普通民宅的特殊建筑物之名的“宗”等同起来理解。提出《格萨尔》部名上的“宗”类似于汉族长篇小说的叙述法“篇”，是一种便于记忆和说唱史诗而采取的该文学作品形式上的一种程式法或写作模式。
当代日本的藏学研究机构及出版物
秦永章在《大学学报》2005年第四期上介绍了日本的藏学研究机构和出版物。文章对当代日本的主要藏学研究机构及其相关出版物做了比较系统的介绍，主要研究机构有：一、东洋文库内陆亚洲研究部研究班；二、大谷大学真宗综合研究所；三、国立民族学博物馆；四、东京大学；五、京都大学；六、东北大学；七、东京外国语大学亚非语言文化研究所；八、大正大学；九、龙谷大学。主要学会有：一、日本学会，该学会成立于1953年，是世界上最早成立的专门研究藏学的学术团体之一；二、日本印度学佛教协会，成立于1951年，会址设在东京大学大学院人文社会系研究科印度哲学佛教学研究室。作者通过这些介绍以期对国内研究者了解日本藏学研究现状有所裨益。
的藏语文管理机构及40年历史变迁
周炜在《中国藏学》2005年第三期上发表文章。的语言规划是我国语言规划工作中的一个重要组成部分，它主要包括：一、语言政策的研制和调整；二、藏语文工作的指导管理机构及社会职能部门；三、藏语文政策的推行、落实和监督检查；四、社会用字的规范、监督和检查；五、藏语文的学习、使用和发展问题，藏语文新词术语的规范、推广和使用问题，藏语国际标准的制定问题。本文主要围绕第二个问题来展开。分20世纪70年代以前、80年代后期、1990年以来几个阶段，分析藏语文管理机构创立、调整以及完善的过程及其特点，从一个侧面展示了自治区成立40多年来藏语文工作的发展。
毕业论文是高职院校人才培养过程中一个重要的环节，是对人才培 养质量的一次全面、综合性的检验，学生通过毕业论文的训练，不仅 能够培养对知识、技能的综合运用能力，而且能使学生初步具备分析 问题和解决问题的能力，培养创新意识。通过毕业论文写作可以使学 生意识到企业需要什么样的人才，了解企业的生产运营过程，从而使他 们把自己的毕业论文和以后的社会工作联系起来，以便毕业后能更快 更好的适应社会。
目前各高职院校都普遍加强了对毕业论文工作质量重要性的认识， 逐步形成了较为全面的管理规章制度。毕业论文工作也取得了一些初 步成绩，大多数同学对毕业论文重要性的认识比较到位，对毕业论文 的文本格式比较注重规范，也开始注重毕业论文的实用性，大部分指 导教师对指导工作认真负责。
但从总体看，由于各高职院校受自身发展历史、学术风气、扩大 招生、就业压力、实习时间安排、高职教育发展不均衡等多方面因素 影响，在毕业论文环节中，在论文选题、论文写作和论文答辩环节中 普遍存在着一些共性问题，本文以浙江育英职业技术学院国际贸易专 业为例，对学生的毕业论文情况进行汇总和分析。
一、浙江育英职业技术学院毕业论文情况分析
现将浙江育英职业技术学院国际贸易专业2010-2012级国际贸易专 业3个年级573名学生的论文进行统计分析。
(一) 基本情况统计
(详见表1)
(二) 论文情况统计
(详见表2)
(三) 分析
1.选题环节分析
通过追踪三年学生的毕业论文选题，可以看出，论文标题从假大 空逐步过渡到有具体企业和具体实践环节，但依然存在选题陈旧或多 人重复。如表2所示，在573人中有222人选题重复，题目为“XXX 公司出口现状、存在问题及对策分析”只是公司名称进行了替换，文 字内容有相当高的相似度，段落设置完全相同。有些论文虽然有具体 公司名和实践环节，但学生个人从未进入公司参与具体工作，假题假 做，内容空洞，纸上谈兵，无法将知识、技能很好地应用于职业与岗 位工作，造成毕业论文题目缺乏创新性和实际意义。通过表2,也看到 “其它与国际贸易专业无关论文题目”虽然还占一定比例，但可以看出 有递减的趋势，这可能与学院论文指南和老师加强了指导有关。
通过对题目和具体内容的分析，也发现一些积极的变化。通过表 2,可以观察到学生选择“电子商务、网络营销方面”的论文题目逐年 增多，由9人到13人到24人，很多中小企业电子商务意识也日渐成熟，在传统营销模式基础上，企业纷纷采用营销模式，说明学生的论 文题目也在与时俱进。
2. 写作环节分析
论文写作时间和毕业生实习时间重合，个别学生实习期间比较辛 苦，工作忙、压力大，更有个别学生工作时间较长，经常出差，下班 后己是疲惫不堪，不能够保证有足够的写作时间和写作环境。
其次，论文写作过程中基本都是教师联系学生，询问写作情况， 学生个人很少甚至从不主动联系指导教师，对指导教师提出的修改意 见也是置若罔闻或不能正确理解，有时通过几十个邮件仅仅是为了说 明一个问题。相当多的学生缺乏基本的论文写作能力，在论文写作时 对于自己所论的问题、论点、例证和论证步骤不清晰，缺乏基本的文 字功底，语言运用能力较差，只是将多处找来的一堆堆材料没有逻辑 联系地堆砌在一起，缺乏基本的思辨能力。文体杂乱，不符合论文写 作基本格式，甚至将企业内部新闻稿件、规章制度等直接拿来当作论 文内容，不加任何整理。抄袭现象严重，从头到尾大段抄袭原著;更 有甚者应届学生的毕业论文沿用往届学生的毕业论文。
再者，在教师指导方面，由于指导教师个人还有繁重的教学、科 研等相关工作，在毕业论文指导中个别教师投入的时间和精力不够， 没能及时与学生联系沟通，逐个甄别写作内容的真实性，对学生写作 过程无法全程掌控，造成指导教师对毕业论文的指导和检查力度不够。
3. 答辩环节分析
毕业论文最后环节就是论文答辩，这一环节是检查学生毕业论文 的完成质量，考察学生知识与能力以及论文真实性，提升学生认知水 平的最后环节。许多学生认为答辩就是走过场，认为反正学校最终是 要让他们毕业的。因此答辩之前对答辩事宜准备不充分，对自己的论 文不熟悉，尤其个别学生写作环节就有问题，比如，有些学生拷贝抄 袭别人的论文，对论文结构完全不清楚，甚至还有买来的论文等，在 答辩现场论文陈述不清楚，对核心观点、关键词不清楚、不了解，在 回答问题时要么回答不出，要么答非所问。
三、改革理念及举措
高职高专教育的培养目标决定了在其教学过程中，各个环节必须 具备鲜明的特色。教育部《关于加强普通高等学校工作的通知》进一 步明确了毕业论文的重要性，尤其针对高职毕业论文教育，教育部办 公厅提出了明确的指导方针：高职高专学生的毕业论文要与所学专业 及岗位需求紧密结合，可以采取岗前实践和毕业综合训练等形式，由 学校教师与企业的专业技术人员共同指导，结合企业的生产实际情况 选题，确定训练内容和任务要求，时间应不少于半年。在此方针的指 导下，高职院校应做到：
(一)毕业论文管理的改革
加强毕业论文管理包含两层涵义，一是规范，二是务实。
规范管理根据本校学生实际情况制定论文写作管理规范制度，从 下达任务书、开题报告、教师指导、中期检查、评阅、答辩等各个环 节上制订出明确的规范和标准，以确保毕业论文的质量，在论文的写 作各环节，利用QQ、微信、微博等现代化通讯手段，切实加强在线 的实时指导，改变过去那种“管理随意、质量随便”的情况。对论文 写作的要求、意义、规范、时间、质量、奖惩等各环节，对学院、系、 教师、学生都提出明确可操作的具体要求。
务实管理根据高职高专学生自身特点，制定切实可行的毕业论文 写作要求和指导手册，给予学生切实的帮助。
(二) 选题方面的改革
要切实围绕实际工作进行选题，选题提倡“小”、“新”、“真”、 “实”，一切从高职高专学生的实际出发，鼓励问题与未来工作实际相 结合。改变过去那种“围绕文献资料团团转，毕业论文纸上谈兵，假 题假做、内容空洞”的现象，使毕业综合实践的任务紧扣毕业生的职 业岗位和所学专业，使毕业生有真实的课题可做、有真实的内容可写。 学生可以把企业的技术改造、设计创新、正在做的实训项目、工作过 程中遇到的问题、发现的技能技巧、工作中的经验体会等作为毕业论 文的课题。
(三) 成果形式的改革
要努力实现高职毕业论文这一最重要教学环节的真正意义，不仅 要注重毕业论文的书面成果，而且更要注重毕业论文的实物成果，以 真正完成毕业论文。鼓励创新，对于市场调查报告、创意设计书、创 业设计书、企业生产(管理)改革计划书、职业规划方案等多种灵活 的毕业论文形式应予以支持和鼓励。
(四) 答辩模式的改革
由指导教师、企业专家、行业协会领导和企业事单位行家共同组成答辩委员会，针对学生的书面成果和实物成果，实施以就业为导向 的“毕业答辩一成果展示一就业招聘”三位一体的毕业答辩新模式， 从而彻底改变过去那种“审问式答辩，对学生就业毫无益处”的做法。
四、结语
毕业论文作为教学的最后环节，对提高学生的解决问题的实践能 力与提高综合素质发挥着重要作用，必须根据高职教育的特点与人才 培养目标进行现实的改革。不仅要进行规范管理，更要从学生的实际 出发、从企业的实际出发，选题提倡“小”、“新”、“真”、“实”;加强 过程监控，从选题、开题、教师指导、中期检查、评阅、答辩等各个 环节上制订出明确的规范和标准，辅导方式多样化，辅导次数要足够， 坚持以培养能力为主的职业素质教育，努力做到以知识为载体，形式 成果多样，鼓励创新，让毕业论文这一环节发挥应有的教育意义。
关键词：德都蒙古；非物质文化遗产保护；对策
“德都蒙古”是指生活在青藏高原的蒙古族以及祁连山北部居住的甘肃肃北蒙古族。广义上包括活跃在青藏高原的蒙古族，其历史可追溯至蒙・元时期。狭义上指17世纪以后迁入青藏高原的蒙古族，其主体是青海蒙古族以及甘肃、地区的部分蒙古族。在没有特指说明时，“德都蒙古”即指后者。“德都蒙古”这一称呼在很多蒙文书籍中都有蒙语记载。在汉语记载中一直习惯用“青海蒙古”或“西海蒙古”，由此一来“德都蒙古”名词就成了蒙古族圈内的自称法，其语义包含“上部”、“高处”、“源头”等自然环境特征，又包含“至尊”、“高贵”、“上等”等人文因素，因此，也被生活在此的蒙古族欣然接受，成为引以为豪的美誉和象征。在学术界，蒙古学研究或藏学研究，都不能绕开青藏高原的蒙古族而谈论历史问题，但由于缺乏一种能够涵盖其历史文化长流，又能集中体现其独特性的概念或视角，长期以来其整体性和延续性被各方有所忽略，大家对其历史文化仍然缺乏足够的认识和了解。因此，“德都蒙古”称谓或概念恰好弥补这一点，可作为历史的和发展的角度审视青藏高原蒙古族历史及未来发展的一个切入点和链接线。
由于人文环境的特殊性，“德都蒙古”既较好地保持了蒙古游牧民族固有文化传统，包括语言、习俗、民间文化以及一些独特的生活方式和世界观等，又与广大东部蒙古地区有所差异，与新疆的卫拉特蒙古也有不同之处，继而形成特有的德都蒙古民俗文化。另一方面，在部分地区，由于社会环境变化，地理环境制约等诸多因素的影响，蒙古族与藏、汉等其他民族长期杂居、通婚，使许多风俗文化相互渗透、相互交融，形成了具有多元特色的民族文化而沿袭至今。因此，保护“德都蒙古”文化中极具特色的非物质文化遗产，充分挖掘其存在价值和艺术价值，显得紧迫而重要。
本文在梳理“德都蒙古”文化研究的基础上，以海西蒙古族为例来分析“德都蒙古”非物质文化遗产保护的现状，并在此基础上提出相关的对策建议。
一、文献回顾
梳理有关“德都蒙古”包括非物质文化遗产在内的文化遗产研究，可看出呈现以下特点，从地域上来讲，蒙古族文化遗产的研究并不仅限于内蒙古，而是扩展到青海、新疆等地区；从学科上来讲，不仅限于从历史、宗教、心理和社会等学科的角度来进行，而是与考古、艺术、神话传说等资料相结合，从整个人类文化学和人类早期文明的起源、发展和传播等方面进行综合研究，其成果主要按内容不同可以归纳为四类：
第一类是“德都蒙古”民间文学的研究成果。有贾儒的《青海湖畔传说》（1981年），齐布仁巴雅尔的《德都蒙古民间文学精华集》（1986年，内部资料），才布西格、萨仁格日勒搜集整理《青海蒙古族故事集》（民族出版社，1986年），海龙、乌云其格搜集注释《青海德都蒙古族祝赞词》（内蒙古文化出版社，2003年），跃进主编《青海蒙古族民间口头文学集锦》（内蒙古教育出版社，2008年），纳・才仁巴力的《德都民间文学概要》（民族出版社，2014年）等等，这些研究基本涵盖了民间诗歌、英雄史诗、民歌、谚语、传说、故事等德都蒙古民间文学的全部类型；才仁巴力的《论青海蒙古族古代文学发展特征》一文，从青海蒙古族历史文化形成的特点入手，探究青海蒙古族古代文学发展的基本规律，分析归纳其独有特征，从而论证青海蒙古族文学在蒙古族古代文学中所具有的独特地位和作用。以上这些研究，其价值不仅体现在民间文学和历史方面，更重要的是对于研究我国多民族的社会变迁、民族间文化关系以及对非物质文化遗产的保护和传承有着必不可少的作用。
第二类是“德都蒙古”民俗与文化方面的研究成果。如贾儒的《德都蒙古文化简论》一书中介绍了一些德都蒙古族传统文化的基本内容和知识，通过对那些似乎比较繁琐的民俗事项和文化规约的论述，在理性层面上对其本质特征和文化精髓有了一个较为清晰、深刻的认识。《德都蒙古民俗与文化变迁研究论集》中汇集了20余位国内学者以汉文发表的关于“德都蒙古”民俗及其社会文化变迁的30余篇论文。从其内容可以分为两大部分，第一部分主要包括“德都蒙古”饮食服饰民俗、信仰民俗、人生礼仪民俗方面的文章，如艾丽曼的《青海省河南县蒙古族服饰的演变及其文化内涵》、僧格的《青海蒙古族“羊胛骨卜”及其民俗――卫拉特民间巫术调查之一》等。第二部分是“德都蒙古”社会文化变迁与族群认同方面的研究。如南文渊的《青海蒙古族历史发展与文化变迁》，艾丽曼的《论青海河南蒙旗文化变迁的影响因素》，索端智的《文化涵化与族群认同――青海河南蒙古族文化涵化问题研究》，褚琼、徐黎丽的《多民族认同的变量分析――以青海河南蒙古族自治县多民族社区为例》等文，睦史学、民俗学、民族学、社会学角度，探讨和分析了德都蒙古社会文化变迁的过程、特点及其影响因素。
第三类是关于“德都蒙古”历史方面的研究成果。芈一之的《青海蒙古史的几个问题》、韩官却加的《青海蒙古族研究综述》、古才仁巴力的《青海蒙古族部落的溯源与演变特征》、青格力的《17世纪中后期的卫拉特与河西走廊》、杜常顺的《清代青海的盟旗制度与蒙古族社会的衰败》等几十篇关于德都蒙古历史研究方面的论文，为德都蒙古文化遗产的研究奠定了基础。
第四类是关于“德都蒙古”非物质文化遗产保护方面的研究成果。跃进的《柴达木民间文化――海西州非物质文化遗产》（青海人民出版社，2012年），海西州非物质文化遗产系列丛书之一《德都蒙古民间传说》（2014年）等。然而这些研究仍与民俗文化研究雷同，仅从非物质文化遗产的角度分析和研究其内容，并没有涉及到如何保护的问题，未对德都蒙古非物质文化遗产保护进行系统的思考。
梳理以上成果就会发现，该方面研究成果以论文形式居多，绝大多数研究着眼点侧重于德都蒙古文化某一文化遗产现象研究，而系统研究德都蒙古非物质文化遗产变迁现象、生存现状、保护现状及保护策略等方面的成果甚少。基于此，本研究显得紧迫而重要，其意义可以归纳为两方面的价值。
学术价值：通过对德都蒙古非物质文化遗产保护现状的调查研究，可使蒙古族历史及文化研究的内容有所拓展，使德都蒙古族文化遗产的学术研究更具有系统性、全面性。
应用价值：随着现代社会的发展，相当一部分传统文化的生存环境将会弱化，一些宝贵的非物质文化遗产正面临着严峻的形势。如何保护和传承德都蒙古文化，保证非物质文化遗产的可持续发展，对指导当地政府非物质文化遗产保护工作实践及其目标实现具有重要意义，同时对于民族认同、社会稳定、经济发展、文化建设等都具有一定的现实意义。这也符合国家当前有关实施文化战略部署，更为处于“丝绸之路经济带”上重要节点的青海省增添民族文化亮点及文化旅游产业亮点。
二、“德都蒙古”非物质文化遗产保护与传承现状
德都蒙古族非物质文化遗产主要集中分布于青海省海西蒙古族藏族自治州、黄南藏族自治州河南蒙古族自治县、海北藏族自治州海晏县和祁连县等三个蒙古族文化生态圈。除此之外，还包括甘肃省肃北蒙古族自治县等区域。其种类繁多，且丰富多彩。有民间文学（包括歌谣、神话、传说故事、谚语、史诗）、长调、戏剧以及美术和体育竞技（摔跤、赛马），传统医疗以及节日、婚礼等民俗事项。具有历史文化价值、宗教价值、艺术审美价值和旅游经济价值。德都蒙古人迁居青藏高原之后，承袭蒙古民族古老的传统文化，而且对周边汉、藏、回、土等民族产生过一定影响。同时通过不同文化间的相互渗透，相互交融、相互影响，形成了丰富多元性文化。如，以藏文化为主流文化的青海省河南县蒙旗等。除此之外，随着社会的发展及城镇化建设，传统游牧生产生活方式发生了变化，封闭的游牧文化面临严峻的挑战，传统社会正在经历着变迁，文化遗产也面临消失、濒危、变异、衰退等情况。因此，保护德都蒙古非物质文化遗产迫在眉睫。德都蒙古族在长期的历史发展过程中，形成了独特的地域文化，其非物质文化遗产内容丰富，就以青海海西蒙古族非物质文化遗产为例，其非物质文化遗产的保护工作取得了较好的成绩。
（一）挖掘整理收效明显，建立健全四级非遗名录保护体系
海西州民族民间文化遗产的抢救保护工作，是从1986年6月开始。1988年6月至1991年10月间，文化研究人员深入基层，搜集整理了大量的民间文学，编辑翻译了《海西民间故事》《海西民间谚语》《海西民间歌谣》3本内部资料书，填补了海西蒙古族民间文学汉文翻译的空白，为海西州的抢救保护民间文化遗产工作打下了基础。从2003年7月份开始，在全国启动的“中国民族民间文化保护工程”的背景下，海西州文化部门继续有目地、有计划地在全州范围内对许多民间艺人进行采访，挖掘并搜集了大量的资料，先后又出版了《青海蒙古族民间口头文学集锦》（上、下）蒙文版，《青海蒙古族民间文学研究》（蒙文版），《青海蒙古族民间艺人》《海西那达慕》（画册），《柴达木历史与文化》《瀚海友情》《青海土尔扈特蒙古人》《青海海西蒙古族风俗文化》（汉文版）等民间文化书籍。其中，2009年出版的一书，是一本全面介绍海西蒙古族风俗文化的汉文书籍，对德都蒙古非物质文化遗产方面提供了不可多得的文史资料。（以上资料来源于2014年7月2日去海西州民族文化中心访谈群众艺术馆研究员跃进教授时获取资料。）
自2008年海西州非物质文化遗产普查工作开展至以来，按照“不漏村镇、不漏项目、不漏种类”的工作要求，共普查登记13大类、226项非物质文化遗产保护项目，156名非物质文化遗产传承人。通过普查，进一步摸清家底，建立数据库，完善档册管理，编制保护名录，进一步建立和完善了全州非物质文化遗产国家、省、州、县四级名录体系建设和档案的建立健全工作。目前，海西州申报的国家级、省级非物质文化遗产名录及其代表性传承人名录中，蒙古族非物质文化遗产被列入国家级代表作名录的有3项，代表性传承人1名；省级非物质文化遗产代表作名录18项，代表性传承人10名；州级非物质文化遗产代表名录17项。
（二）非物质文化遗产的传承走入学校――汗青格勒传承方式
少数民族非物质文化遗产的活跃与发展离不开教育，尤其是学校教育的传承，学校教育是“非遗”传承最为核心和带有根本性的举措。
《汗青格勒》作为海西蒙古族英雄史诗，主要以说唱的方式所表现的“活态”文化遗产。然而随着科学技术的进步和市场经济的发展，及主流文化的影响，人们的文化生活日益丰富和多样化，对英雄史诗的认知越来越少，尤其是青少年，其生活观念和欣赏观念的差异，他们对传统英雄史诗多少表现出了冷漠和无知的态度。因此，英雄史诗说唱和演唱的民间艺人普遍年龄偏高，出现年龄断层现象，急需保护和传承。
为此，海西州政府于2007年建立海西州非物质文化遗产保护工作联席会议制度，统一协调解决非物质文化遗产保护工作中的重大问题。在联席会议成员单位职责中，州教育局负责推动非物质文化遗产保护内容进校园、进课堂。《汗青格勒》的传承就在海西州各民族学校中得到了良好的发展，由老艺人配合相关部门的工作利用学生假期，走进学校授课，培B了一批又一批说唱小艺人，并在舞台上进行表演，表现了孩子们对蒙古族传统文化的传承发扬和时代文明的追求。
（三）民间艺人传授文化遗产的行为――访老艺人曲日青
民间艺人是非物质文化遗产保护与传承的载体，尊重和保护民间艺人，关注他们的生存状态，提高他们的社会地位和经济地位，以及支持和保障民间艺人传承活动的开展，是各级政府部门应该重视的一项工作。为此，海西州各级政府部门也非常重视，先后申请并成功审批11项非物质文化遗产代表性传承人，蒙古族文化传承人就有10个，其中1名为国家级，9名为省级（见表1）。除此之外，为了及时抢救与保护非物质文化遗产，由海西州群众艺术馆研究员跃进在对海西州民间艺人的简历及学习过程进行全面调查搜集整理的基础上，编写了《德都蒙古民间艺人》（蒙文版）一书，书中收录了已去世和年长的老艺人的资料，成为研究民间艺人及民间文化的珍贵资料。为了使现有的文化得以传承，海西州十分重视由民间艺人传授文化遗产的途径。
“孟赫嘎啦”文化节是近几年出现的为了丰富牧民群众的文化生活，为了传承发展民间文化而创办的新的群众文化节。“孟赫嘎拉”是蒙古语，意为永不熄灭的火焰。这一节日是海西州群艺馆和柴达木报社为丰富牧民文化生活创办的一项创新活动，是以诗歌朗诵为主的文化节，并且仅限于牧民参加比赛。自2002年在都兰巴隆地区首次举办以来，已在全州各地成功举办了十一届，日益激发了海西蒙古族群众诗歌创作的热情，涌现出―批牧民民间艺人和优秀诗歌作品。文化节也从当初单―的诗歌朗诵，逐年推陈出新，不断丰富内容，拓展到如今的长调、说唱以及采词、拉利等不同风格的表演项目。孟赫嘎拉文化节是富裕起来的牧民精神文化生活的真实写照，已经成为草原牧民进行文化交流、继承传统、展示才能的最佳平台，尤其在挽救和保护民族民间文化遗产、加强牧区精神文明建设，发展民族文化事业方面起到了重要的作用。第十一届节孟赫嘎拉文化节与第六届蒙古族那达慕有机融合，更加凸显出节日的传承功能。
（六）传统文化与现代旅游的结合
传统文化对于现代旅游的发展具有巨大的推动作用，非物质文化遗产作为特殊的旅游资源，经适度的规划与开发，打造为不同类型的旅游产品，吸引游客进行消费，其发展潜力非常大。同时，旅游又成为非物质文化遗产保护与开发的重要手段，使非物质文化遗产的价值得到进一步体现。通过精心打造高品质的文化旅游产品，包括非物质文化遗产旅游产品，让更多游客欣赏、体验民族优秀的非物质文化遗产的精髓，借此弘扬优秀的民族传统文化，激发民族自豪感，为非物质文化遗产创造一个更为适宜的生存环境，这是现代旅游对非物质文化遗产的最大贡献之一。
海西州经济发展迅速，基础设施较为完善，城市化率高，特色鲜明的非物质文化遗产旅游发展前景也较好。在采访专家跃进时也了解到海西将一些民俗文化作为旅游产品开发，如祭敖包、祭火等文化遗产，成为海西乃至青海省极具有特色的民俗旅游产品。海西州政府以建设“高原旅游名州”为奋斗目标，正在投资建设德令哈德都蒙古文化旅游产业园。它是以德都蒙古族文化为主题，集非物质文化遗产传承保护与演艺、民族竞技体育、休闲、体训、旅游、度假为一体的多元化、多功能大型产业园，主要由德都蒙古族文化博物馆、柴达木岩画公园、国家非物质文化遗产那达慕和汗青格勒文化墙、蒙古族哈萨克族民俗村、德都蒙古饮食文化产业基地、非物|文化演艺厅、柏树山旅游景区等组成。用充满德都蒙古文化特色的设计，将柏树山德都蒙古族旅游文化产业园打造成集历史文化观礼、休闲娱乐旅游为一体的综合景区。由此，体现海西州非物质文化遗产保护的成果，也能明确在其保护中政府所发挥的作用。
三、“德都蒙古”非物质文化遗产保护与传承的可持续发展思考
非物质文化遗产保护对策研究，主要强调整体性、活态性遗产保护，推广文化生态的理念，彰显文化遗产的艺术价值及经济价值。
第一，确立生态文化保护战略目标，进一步推进“德都蒙古”非物质文化遗产保护。
第二，做好非物质文化遗产保护总体规划，明确重点发展区域、产业目标、重点项目、传承人培养。以此科学有序推进“德都蒙古”非物质文化遗产保护。激发和增强德都蒙古非物质文化遗产传承人对自身文化的自豪感和保护的自觉性，这是保护和弘扬德都蒙古非物质文化遗产的最有效的策略之一，是实现非物质文化遗产保护的主要途径。
第三，根据“德都蒙古”非物质文化遗产发展情况，确立遗产各区域不同类型、不同模式的管理、检测及评价体系，做到保护与发展协调进行，凸显可持续发展理念。
第四，创新“德都蒙古”非物质文化遗产与旅游产业的深度融合及发展，推进民族文化旅游产业发展，以产业发展促进保护珍贵的“德都蒙古”非物质文化遗产。
第五，将“德都蒙古”非物质文化遗产的保护积极纳入到国家积极推进的重大战略――“丝绸之路经济带”的重大项目中，争取国家层面的投入与保护。
[基金项目]：国家社科基金艺术学西部项目（16EH194）
参考文献：
[1]贾儒.《德都蒙古文化简论》[M]，民族出版社，2014.
[2]余悦.非物质文化遗产研究的十年回顾与理性思考[J].新华文摘，2010年.
[3]刘春玲.蒙古族非物质文化遗产的文化价值及当代意义[J].阴山学刊，2013.12.
[4]张玉祥.蒙古族非物质文化遗产档案式保护研究[J].西部蒙古论坛，2015.1.
[5]群刚.非物质文化遗产的保护依据和途径[J]，群文天地，2012.9.
[6]南文渊.青海蒙古族历史发展与文化变迁[J]，青海民族学院学报.2008年.
基本信息
姓 名： 性 别： 男 出生日期： 19XX-02-18 民 族： 汉 户 籍： 中国湖北省 身 高： 174cm 婚姻状况： 已婚 体 重： 65kg 政治面貌： 党员 学 历： 本科 毕业时间： 20XX-06-30 毕业院校： 黄冈师范学院 身 份 证： 专 业： 物理学类物理教育 现有职称： 中级 第二专业： 无 现住地点： 湖北省
求职意向
应聘职位类型： 物理教师 求职类型： 全职 月薪要求： 4000元(RMB) 具体职位一： 高中物理教师 具体职位二： 具体职位三： 具体职位四： 具体职位五： 希望工作地区： 不限不限 其他工作地区：
相关工作经历及特长
人才类型： 普通求职 相关工作时间： 8年 外语语种： 英语 外语水平： 良好 其它外语语种： 无 其它外语水平： 无 普通话水平： 标准 计算机能力： 良好
教育/培训经历
工作经验
工作技能
职业目标
关键词：民族文化；课程资源库；教育；学习
中图分类号：G752 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2017）009-0-01
绪论
随着经济的发展和我国社会地位的提高，我国的综合国力在于以位于世界前列，教育事业在我国的经济发展中占据着及其重要的角色和地位，民族文化传承教学研究在我国这个具有悠久文化历史和56个少数民族的国家具有重要的意义，因此民族文化特色品牌课程资源库建设的探索是我国教育事业的重要一环。传统的教育模式需要改变和创新，需要跟上时代的发展节奏。中职学校民族文化特色品牌课程资源库建设的探索包括传承文化积淀、注重少数民族教育、培养少数民族技艺人才多个方面，这些方面成为了课程资源库建设的根本目的。但是由于种种原因对于中职学校民族文化特色品牌课程课程资源库建设我国的大多数中职学校中还存在着诸多问题。
一、现状分析
我国的民族艺术类高校在2005年开设名族文化专业，因此名族文化课程的出现和发展，在我国正处于起步阶段。在开设这门课程之初，教育部门和学校就把培养应用型人才以及彻底提高我国的名族文化底蕴作为名族文化教育的根本。但是由于经验不足，课程设置方案和教育机制的种种原因，中职学校民族文化特色品牌课程建设出现偏差从而导致一系列教育发展问题，具体可从两方面来说：
（一）教师资历不足，缺乏资源库建设经验
民族文化特色品牌课程的出现也只有短短几年的时间，因此，作为课程资源库的建设者必然存在着自身的问题。据研究调查，中职院校的民族特色讲师百分六十五在三十五岁以下，而且有一半多为女性。在这些女性中有百分之六十为教学经验不到三年的新晋教师，教师的教学水平也都在讲师的级别。因此这些讲师队伍整体资历尚浅，经验文化水平相对也较为低下。就民族特色文化专业来说，该专业特色文化、民族历史、民族技艺、基础理论课等专业课程，在课程资源库建设中需要深厚的教学功底和丰富的理论知识。因此，对于这些青年教师来说是比较吃力的，这就成为资源库建设质量不高的重要原因。
（二）课程资源库建设缺乏一定标准和管理
现阶段由于我国教育部门的制度和政策尚不完善，对于新兴地民族文化特色品牌课程的资源库建设并没有一定的标准和完善的管理，这就导致了一系列问题的出现。在培养目标上，没有明确的目标。开设课程的目的就是为了培养应用型人次，能够让学生对所学的课程学以致用，对于民族文化特色品牌课程，目的是为了培养出将来能够应用于我国少数民族文化的建设人才。然而根据调查，学生对于所学的民族文化课程感觉没有太大意义，更谈不上实际应用能力的培养和提高。对于课程资源库建设的管理，教育部门和学校相关部门并没有专门设置相关工作人员对其进行严格的监督和审查，这就导致了资源库建设的参差不齐，进一步造成课程质量的下降。
二、提升中职学校民族文化特色品牌资源库的建设策略
关于如何提升中职学校民族文化特色品牌课程资源库的建设，必须将理论与实际结合，充分地提高民族文化课程资源库建设的建设者与被教育对象的整体素质，完善资源库的建设管理机制，才能真正促进我国民族文化的发展。
（一）完善民族文化的课程资源库建设标准设置与管理系统
由于目前我国的社会发展处于信息化时代，应此民族文化课程资源库标准的设置与管理必须与信息产业结合。由于信息化背景下的民族文化的课程设置与管理还保留着传统的模式和套路，因此，必须摒弃传统的工作特点，将课程标准设置与新的信息时代相结合，充分地提高课程传授效率和学生的学习效率。例如将设置与管理系统直接与学生的意见和建议体系相结合，建立学生反馈型资源库建设机制，课程设置者和管理者可直接收到来自学生对于课程学习的建议，这样课程标准将会更加满足学生的需求，便会大大提高学生课堂学习的效率，对于提高课程标准大有裨益。
（二）提高课程民族文化课程资源库建设人员的素质
由由于信息化时代背景下的课程资源库建设需要复合型的教育人才，因此，这对于青年教师具有一定的工作挑战。民族文化课程的教育者不仅要具有过硬专业理论水平，而且还有具有高超的计算机水平。而且，教师又是课程资源库建设管理的负责人，学生是课程资源建设效果的直接检验者，因此，引进高水平的专业教师人才和提高学生生源整体素质是提高民族文化课程质量的重要因素[1]。对于老师的课程资源库建设质量进行严格把关，加强课堂教育水平监督。因此，只有做好提高老师和学生的整体素质，好的课程资源库建设效果才能充分地体现出来。
（三）把握专业特点，适应个性需求
由于课程资源库设计的难度大，名族文化品牌课程建设的专业方向也比较多，所以对于此课程，很难把握学习者的接受程度。因此在课程资源库的建设过程中，应充分的把握每个专业方向课程的特点，将不同种类的学生学习水平程度进行不同的课程资源库设计。中职院校民族文化的课程资源库应该建设成满足一般性要求的知识与能力的平台，以适应共性的需求。
三、结语
随着信息化时代的出现，中职民族文化的课程资源库建设的创新迫在眉睫，提高建设与管理的水平至关重要。因此，建立完善全面的n程资源库建设与管理系统，提高教师和学生的整体素质是促进我国中职民族文化品牌课程资源库建设的重要方面。
参考文献：
一、长阳南曲文词的审美特征：雅俗并存
据统计，长阳南曲迄今共存有150多个传统曲目，在它的历史坐标上，纵向是作为戏曲艺术自身发展轨迹的滥觞、兴起、发展、嬗变的吐故纳新，横向是汉族文明与巴渝土家文化兼收并蓄的融合交流，纵横交错，构成丰富的历[专业提供写作论文和论文写作服务，欢迎您的光临lunwen.1kjeian.com]史维度，其戏曲文词自然呈现出复杂的美学风貌。从雅与俗的角度而言，我们可将这150多个曲目加以概括，分为如下三类：
(一)以雅言咏雅怀：文人雅士对高情逸趣的抒发
史载南曲演奏时，具有一种“古曲独弹，字句铿锵，章节清雅，听之能使妇孺怡然欢，肃然静” [1]的表演效果，在南曲众多传统曲目中，具有如此艺术感染力的，应是那类最能体现南曲“丝弦雅乐”之“雅”特色的文词作品了，较著名的有《渔家乐》(又名《春去夏来》)《悲秋》《渔樵耕读》《高人雅士》《春》《夏》《秋》《冬》《风》《花》《雪》《月》《渔樵自乐》等篇目。
雅文学与俗文学从社会阶层来讲，其分别应为：雅文学具有主流性、精英性;俗文学则具有大众化、通俗化等特征。中国古代，雅文学的承载者历来对应的是上层知识阶层，魏晋以前即为士族阶层，唐宋以降，则为所谓文人阶层。南曲之雅，从艺术形式到精神情趣，都鲜明体现出一种文人阶层的审美追求。
从语言形式上来讲，小曲作为一种民间艺术，审美传统本该浅显俗白，但这部分南曲却以文人特有的典雅抒情代替了这种长期积淀的平民审美，表现为语言的诗性雅致和对意境美的追求，试以二首为例：
但只见波浪滔天忙解缆，柳林之中去藏舟。左边下起青丝网，右边垂下钓鱼钩。钓得鲜鱼沽美酒，一无烦恼二无忧。清风不用银钱买，月在江中任自由。闲来简板敲明月，醉后渔歌云春秋。——渔家乐(又名《春去夏来》)
梧桐叶落金风送，丹桂飘香海棠红，是谁家，夜静更深把瑶琴抚弄，猛听得，檐前铁马响叮咚。平沙落雁，静夜闻钟。这凄凉，想来更比相思重，卧牙床，好比做一场孤单梦。——悲秋(寄生)
山野民歌，言劳动之乐重在热闹活跳，抒男女相思，多直白热烈。这二首曲目，却是借景抒情，情景交融，含蓄蕴藉，意在言外。前者以雅致超逸的语言为我们绘就了一幅古朴淡远的水墨画：烟波浩渺，江水悠悠，渔父之隐，诗意栖居。后者将梧桐、金风、丹桂、海棠、琴声、夜雨、明月、钟声各种象征秋季的意象进行了排列组合，全篇无一“悲”也无一“秋”字，却为我们描绘出了凄清的秋景与孤寂的相思，字面之外，自有悲凉的意境。
艺术创作都是创作者审美情趣的体现，南曲雅化的语言风格也是南曲作家们生活情趣与精神追求的外化。总的说来，这类曲目，体现出的是一种文人趣味，一种有别于大众平民的，文人阶层特有的生活方式与人生态度。如“牧童横笛归家转，溪边渔翁把钩收。庵堂古寺钟声响，一轮明月照沙洲”(《游江》)。再如，“桌案上，压尺锦囊书万卷，玉砚银瓶花几枝。流水溪边问渔老，茂林修竹好呤诗。贪花爱柳朝早起，吟风弄月夜眼迟。良朋好友常聚首，各自分韵各留题”(《高人雅士》)。
或隐逸山林，领略山川之美、自然之趣;或躬耕田园，安享读书之乐、书斋之雅;时而品茗抚琴、挥洒笔墨，追求文之美、艺之趣;时而聚友吟诗，享君子之交、友朋之乐。在这些曲子里，我们能看到陶渊明的那种躬耕自资、冲任平淡，谢灵运的踏遍丘壑、遨游山水，王维、孟浩然遁世悠远、退守田园，以及古代文人们那种于凡俗生活中追求书趣、墨趣、琴趣、吟趣、曲趣等各种艺术趣味，将生活艺术化的人生审美追求。凡此种种，其时可以理解为知识分子在面对世事纷扰、道路坎坷、运程乖舛之后，在出世与入世，趋世与遗世间作出的选择：自隐自乐的人生道路，心逸心安的生存境界。
(二)以俗语表俗趣：闾巷田间对俗情俗趣的展示
南曲本质上是民间小曲，其文词从文学上讲是民间文学，在大的范畴上属俗文学范畴。而俗文学之“俗”，则是指它蕴含着民间性、世俗性、大众性或草根性，与文人化的雅文学相比，它更多地面向现实、贴进生活，靠平民大众而生存，也更自觉地去迎合平民阶层的审美期待，以俗语、俗言去表现俗情、俗事、俗人。南曲号称“雅乐”，本质上却是俗曲，南曲之俗，具体而言，是通过内容之俗与用语之俗共同完成的。
内容之俗，体现为部分南曲揉合进了一些民众生活的影像，展现了大量原生态的民风民俗与民情。巴土长阳地区的生活习俗、礼仪习俗、婚俗、民间崇拜等蕴藏着土汉两个民族的丰厚文化元素，南曲中多有展现。如有长阳一带婚庆嫁娶的《贺新婚》《弄璋曲》《贺男寿》《贺女寿》之类的曲目，多在婚嫁、生日、祝寿、生子等级场合演唱，除了迎合市井村民们避灾祈祷、图热闹的民俗心理外，客观上也为我们展现了其礼俗文化。
还有表现巴土一带山水风光、俗人野趣、娱乐休闲活动的《数灯》《数塔》《螳螂娶亲》等曲目，也从侧面展示了长阳清江一带物产人情、宗教信仰、节庆活动的地域特点，充分表达了劳动大众对五谷丰登、人畜平安、普天同庆的向往，也充满了节日的欢腾与喜悦。总之，是一幅清江流域具巴土地域风情的生产、宗教、礼俗、休闲、娱乐活动的立体画卷。
用语
--------- 之俗是部分曲目对方言俗语的大量应用，原汁原味的地方语言是民间艺术保持地域性、民间性的基质，南曲虽起源于汉族文明，却在长期的流传演唱过程中日渐“本地化”，凸显出了鲜明的长阳地方特色。还有一些曲目使用了一些极具长阳乡土味的口语词，如著名曲目《皮金顶灯》中的“我的女儿胆大，自幼不怕爹妈，你娶回去休要婆婆喳喳”，“喜她，爱她，偷眼看她，卡喳挨了两个嘴巴”。又如“野猫子”、“管他娘”、“小老儿”(《赶潘》);“老东家，好福光，女婿个个都不穰”，“凤凰盒子装公鸡，驴屎蛋子外面光”(《幺女婿出丑》)等。再如长阳方言“栖慌”一词，在长阳地域语境中它有凄惨、悲伤之意，在多段唱词中它也反复出现，如“夫受荣华妇栖慌”(《伯喈思乡》)，“必正妙常，闷沉栖慌”(《赶潘》)，这些方言土语的运用，为某些南曲曲目凭添了几许生动幽默的乡土味。
民间小曲使用俗语能增加戏曲演出的趣味性，但俗语也有通俗、粗俗、恶俗之分，得体的俗语运用应是“常谈口语而不涉粗俗”[2]南曲用语之俗其特点应是浅显通俗，与格调低下的粗俗、恶俗有天壤之别，应是俗而不俚，俗而不鄙。
(三)以文言道俗情：民间文艺对文人雅言的模仿
阿诺德·豪泽尔曾说过：“精英艺术、民间艺术和通俗艺术的概念都是理想化的概念，其实，它们很少以纯粹的形式出现，艺术史上出现的艺术样式几乎都是混杂形式的。”[3]雅与俗的关系也不是简单二元对立的机械存在，它们没有一个绝对的界线，相反，二者之间往往有一个中间地带，在这个中间地带里，雅与俗并存互容，我中有你，你中有我，谁也离不开谁。
南曲各曲目的雅俗归类也不是楚河汉界、泾渭分明的简单分布，实际上，有相当数量的曲目也恰如一个中间地带一样存在，具有非雅非俗，雅俗共赏的审美特征，主要体现为精神实质的外雅内俗与语言风格的似雅实俗。
1. 精神实质的外雅内俗。长阳南曲现已掌握的150多个曲目中，按题材内容的不同，大致可分为如下四类：第一类是取材于小说戏本的段子，第二类是应酬劝诫的段子，第三类是取材于民间故事和传说的段子，第四类是咏唱、抒怀的段子。其中取材于小说戏本类的曲目，大多取自历史章回小说《三国演义》《水浒传》和元杂剧《西厢记》及明清传奇剧《荆钗记》《破窑记》等。虽数量繁多，但概括起来无非为历史演义、才子佳人和家庭婚姻的题材。
自古以来，精英文学与通俗文学最大的区别在于精英文学继承“文以载道”的文学传统，以天下为已任，以经[专业提供写作论文和论文写作服务，欢迎您的光临lunwen.1kjeian.com]世致用为目的，立足于发挥文学的社会供用，去追求一种关怀人伦、渡人济世的人文精神，审美要求上趋于理想化、崇高化。而通俗文学则多站在民间的立场，去关注形而下的日常生活、世俗生活的一面，强调文学的娱乐消遣功能，不追求社会终极关怀，而崇尚普通人的基本欲望，以“食色”等人性的基本欲求为文学表达的基本母题。而南曲的这些曲目，虽有如《长板救主》《关公辞曹》取材于《三国演义》;《打渔杀家》《武松杀嫂》取材于《水浒传》;《红娘递柬》《莺莺求方》取材于《西厢记》;《伯喈思乡》《赵五娘饯行》取材于《荆钗记》，但其文学精神却根本不能与渗入了文人意识的明清小说与戏剧相比。其既缺乏文人知识分子揭示的历史更替、国家兴亡的政治伦理，也无站在人性的解放、爱情婚姻的理想这些角度的社会理性思考。而是普通百姓站在帝王将相、英雄豪杰、才子佳人的故事表层，去说故事、听故事，满足于热闹的赏心悦目，作纯粹的娱乐休闲，表面上像文人一样讲史话情，但骨子里却没有文人作品的“雅趣”与“怀抱”，其精神实质是民间文学的“俗”。
2. 语言风格的似雅实俗。这类南曲曲目的语言多能做到明白晓畅，生动形象甚至朗朗上口，但中国文学真正语言的典雅讲究的是含意深远、神韵流长，不在词采表面的刻意雕绘，而重作品内韵的味美方回。若以这种标准去衡量这部分南曲曲目，其文词只能评价为似雅实俗了。
譬如《夏日炎天》中对红颜佳人的描绘：“乌云叠翠，美貌千般。十指尖尖，斜倚栏杆，罗裙摆动，露出金莲。十指尖尖如嫩笋，好似嫦娥下九天。鼻如悬胆牙似玉，樱桃小口朱唇鲜。三寸金莲站不稳，腰似杨柳美人肩。”其纯粹只是停于表面的描绘，只有外形而无神韵，很难说是雅的言辞。还有那些劝诫类的“人生在世要学好，切记不可犯律条，琴棋书画皆上品，风花雪月无下梢”“世间上，争名夺利能值几毫?”“自古道，好人多从苦中来”，这些语言明白晓畅，但雅化程度顶多如普及读物《三字经》《弟子规》《神童诗》之类的国文启蒙教材等同相似。应该说，这些曲目的语言是民间说唱艺术对于真正文人雅言的有意模仿，在民间可能认为是“雅”，但实际上体卑格弱，似雅实俗，又或者说，由于时代的久远，时间的隔离，在当时是俗的，但在以白话为主的今天，却觉得是雅的了。
二、长阳南曲文词雅俗并存美学风貌产生的原因
雅俗并存是南曲文词的美学特征，但任何艺术形式的美学风貌只是其艺术追求的外在显现，它并非凭虚蹈空而来，而是有着深层的文化动因，我们可从其内在的文体功能的二重性、创作主体的复杂性以及文化构成的民族融合等三个方面加以考察。
(一)案头之作与场上之曲：南曲自身文体功能的二重性
长阳南曲本身是一种民间小曲，关于它真正的起源目前学术界尚无定论，最主要的说法有两种，一是“长阳南曲来源于容美土司时期，司主田舜年、田丙如对昆曲《桃花扇》的移植与扶持”[4]二是“昆山腔的水磨调是长阳南曲的雏形”[5]王国维先生定义“戏曲”时，曾定义明清散曲、明清传奇、元明传奇、宋元杂剧皆属大的戏曲范畴。《桃花扇》来源于明清传奇，昆山腔水磨调的源头则是宋元南戏，所以虽两种说法都缺乏更充足的支撑论据，但有一点是可以肯定的，即长阳南曲一路溯源而上应是从“戏曲&rdquo
--------- ;这一母体中脱胎而出的。
在中国古代戏曲发展史上，曾出现过“案头之作”与“场上之曲”的说法。所谓“案头之作”，指戏曲在宋元杂剧阶段多是供戏台之上和勾栏之中的演出所用，等到了明代，这种鲜活的民间艺术进入了文人的视野，文人曲家开始介入戏曲文词的创作，戏曲作品已不再是专为市民演出而作，最后发展为文人借助诗性语言咏怀抒情的“自娱，而着力追求文词典雅绮丽的雅致化语言风格。而“场上之曲”则是指戏曲艺术本身乃是大众化、群众性的观赏艺术，是演员借助服装道具面对观众而“娱人”，其审美需求应是就低不就高，应适应舞台演出和观众欣赏的需要，戏剧语言应是通俗浅显，以体现其娱乐平民的功能。故戏曲艺术兼具文章与戏剧的双重性质，而其指向的审美趋向即崇雅观与尚俗。
长阳南曲的形式主要是坐唱，可以一人自弹自唱，也可以多人自弹自唱，或一人弹奏，一人打简板演唱，但有少量[专业提供写作论文和论文写作服务，欢迎您的光临lunwen.1kjeian.com]道白，虽不是严格意义上的舞台艺术，但闲敲云板醉拉弦，以音乐的形式讲故事，也兼具文章与戏剧的二重性。历史上南曲的创作主体具有集体性特点，身价各异，而传播流传从起初的在士族富户到后来流行于寻常百姓中，欣赏群体也是土汉结合、贫富错杂，文野并存，如此复杂的创作主体与审美受众，势必使得南曲既有供文人士大夫浅唱低吟的抒情之作，也有适应平民听众审美需求的通俗篇章，其结果当然是艺术风貌的雅俗并存，雅俗共赏了。
(二)儒绅文士与商贾骚人：南曲创作主体身份的复杂性
长阳南曲目前虽有学者收集的流传于民间的手抄唱本和工尺读本，但其传承历来采用的还是口传心授的方法，或子从父学，或挚友相教，或世代相袭，应属民间口传文学。而口传文学的最大特点是在于创作主体的群体性与集体性，即作品是在一定范围的社会群体中分工合作地创作、传播，在长期的辗转流传中，流传者又对它不断地作着补充、修改、加工的再创作，直至定型，因而它反映的是更为广泛的社会群体的美学理想、思想情感与艺术情趣。从这一角度而言，长阳南曲也是在不断地创作与再创作的循环中最后定型的，其创作文体具有身份上的复杂性。综合长阳一带的社会历史文化的变迁，其创作者身份应有如下几种类型：
1. 仰慕、学习、传播汉文化的土著精英。长阳历来隶属容美土司管辖。容美田氏家族统治容美时期，历代都崇爱汉文化，乐与汉族文人交往。田氏土司从田九龄开始延引域外汉族艺人，组建家庭戏班，在所司境内推广戏曲创作和演出。至19代司主田舜年时期，曾邀请《桃花扇》作者孔尚任挚友顾彩旅居容美半年之久，在顾彩指导下，全本昆曲《桃花扇》曾在司内上演，是土汉民族交流史上的一大佳话。
田氏家族宗室子弟皆以饱读汉书、能诗善文为荣，田舜年本人亦具有深厚的汉学造诣，工诗善词，且从事戏剧创作。据记载，南曲产生之初多在贵族富户家中上演，它应是容美贵族推广戏曲文化的衍生产品，这些精通汉诗元曲的土著精英们在兴趣之下，参与南曲唱词的创作，介入南曲的加工、润色的再创作，亦在情理之中。
2. 社会变迁过程中的汉族迁客骚人。南曲并非土生土长的土家族文化，而是土汉融合的外来艺术形式，它的引进是社会变迁、人口流动的结果。综合历史，与南曲有关的人群为如下两类：
一是土汉两族文化交流中的汉族文贤。随着“改土归流”后“蛮不出境，汉不入峒”禁令的废除和容美田氏土司历来乐于与汉族著名文人进行文化交流的双重原因，大量乐于游历的汉族著名文贤都对容美土家族地区远近来归。据载，司主田舜年时期，除与顾彩进行戏曲艺术交流外，还曾与当时的汉族名流如孔尚任、严首升、毛会健、蒋玉渊等人都有诗文来往或文学唱和。南明相国文安之在朱明王朝覆灭之后隐居容美长达三年之久，与田氏诗人有大量的唱答之作，这些高层次的汉族文武时贤，给南曲文词带去的是典雅精致的汉文化气息。
二是避难经商的商贾骚人。明清交替之际，“四方烽烟如炽”，而容美一带却“处中原鼎沸之外”，总体的环境是安宁宜居之地。据悉南曲流传最盛的地区乃是长阳资丘镇，民生富庶，经济发达，被誉为清江边上的“小汉口”，数百年间都是长阳西部五峰、巴东、鹤峰一带的重要物资集散地，汉族人口纷纷前来安营扎寨，一为避难，二是经商。故资丘一带历来安居着大量的汉族人群：商贾骚人、民间艺人、南明遗老、落魄文人，他们身份各异、形态混杂，但大都带着汉文学的功底在长阳这块土地上与南曲艺术家交流碰撞。
3. 自成群体的下层小知识分子。在南曲的流传过程中，早期演唱南曲的艺人们也是南曲进行再创作的主要群体，民间对南曲演唱者尊为“高人雅士”，他们多是一些生活富足、衣食无忧却又淡泊名利，以“琴棋书画为上品”的民间艺术家，往往兴之所至， 闲拔丝弦，醉敲云板，三五相约，知音共赏。
南曲艺人[专业提供写作论文和论文写作服务，欢迎您的光临lunwen.1kjeian.com]对南曲演唱环境与演唱内容有“三不”的讲究，即“夜不静不唱、有风声不唱、办丧事不唱”。长阳南曲对环境内容要求的“三不唱”，都在维护南曲艺人的独特个性，强化南曲充当南曲艺人群体标志的作用。[6]“传统南曲才艺人或出生于富庶家庭或文化修养较高，他们身为商人、富家、医生、手艺人、教师等，不受生活所累，读过书有文化水平。”[7]因此，这一特殊的群体应是一群有独立价值取向，接受过一定文化教育的不同于普通农民的小知识分子。
由此可知，从事南曲的创作与再创作的人群应当是来自社会各阶层，上至贵族士大夫，下至平民百姓，亦官亦儒，且贵且贱，如此复杂的创作群体必然会带上各阶层自己传统的审美需求、审美趣味。因此，从整体上来说，其文词雅俗形态必然各异。
(三)汉族文明与巴土文化：文化构成的民族融合
【论文摘要】文化的生产、消费与发展都离不开传播。传播是文化的基本特征和内在属性，是促进文化变革与创新的活性机制，一切文化都是在传播的过程中得以生成和发展的。然而，文化的传播需要一定的文化载体作为支撑，没有文化传播的载体就不会有真正的文化传播，就不会形成中华民族辉煌灿烂的民族历史文化，真正的文化传播就不能得以实现。本文结合安多地区藏文化传播的实际，对安多地区藏文化传播的主要传播媒介和文化载体进行了介绍和分析。
藏族主要分布在我国辽阔的青藏高原，青藏高原独特的地理环境和长期的历史积淀赋予了藏族丰富的历史文化内涵。安多地区是我国三大藏族聚居地区(博巴、康巴、安多)之一，拥有丰富的藏族民俗文化和博大精深的历史文化内涵，在中国历史文化的长河中，多民族文化的相互交融造就了安多地区藏文化的独特性。因此，深人分析安多地区独特的藏文化，找出安多地区藏文化的主要传播媒介及文化载体，对安多地区藏文化得以更好地传播、传承、延续和发展，对促进民族团结以及弘扬藏区民族文化精神具有重要意义。
一、文化传播的理论
(一)文化传播的概念
文化传播又称文化扩散，指人类文化由文化源地向外辐射传播或由一个社会群体向另一群体的散布过程。文化传播可分为直接传播和间接传播，前者通常由具备文化的人们通过商队、军队等途径直接传播某种精神或物质方面的文化内容，如新的农艺技术和发明创造等;后者表现出一种比较复杂的文化扩散能力，主要指某一社会群体借用外来文化特征中的原理，进行文明创造活动的一种刺激传播，如欧洲最终发明瓷器是在知道中国瓷器之后大约200年。文化传播过程取决于文化的实用价值、难易程度、文明声望、时代适应性和抗逆性等多种因素。
(二)文化传播的类型及方式
文化传播主要包括物质文化传播、精神文化传播、媒介文化传播、报纸文化传播、影视文化传播、广播文化传播、网络文化传播、形象文化传播、体育文化传播、饮食文化传播、服饰文化传播、旅游文化传播等。人类文化的传播方式主要有口头传播、文字传播、印刷传播、电子传播、国际互连网传播，传播技术的每一次进步都预示着人类传播能力的飞跃。可以说，传播技术的应用对文化传播范围、传播效果的影响越来越大。
二、安多藏文化及其传播媒介
(一)安多藏文化概述
“安多”是取阿尼玛卿雪山和多拉让摩山(积石山)名的头一个字组成，安多也有边地之意。范围包括阿尼玛卿雪山和多拉让摩山(积石山)之间的地区，中心在阿尼玛卿山至青海湖一带，这里的人自称“安多哇”。安多方言区地理范围包括青海省的果洛藏族自治州、海西蒙古族藏族自治州、海南藏族自治州、海北藏族自治州、海东地区和黄南藏族自治州;甘肃省的甘南藏族自治州、天祝藏族自治县;四川省的阿坝藏族羌族自治州的部分地区。其地域范围很大，这里草原辽阔，牛羊成群，是藏族聚属区最大最丰美的牧区，因而产生了高原独特的游牧文化。由于地缘关系，安多自古以来就与东边的汉文化和北方的阿尔泰文化联系密切。历史上这里也是多民族聚居的地方，藏、蒙古、土、回、撒拉等族的先民们，在历史的变迁中相互融合与交流，逐步形成了今天独特的多元性安多文化。
安多是宗日文化和卡约文化的故乡，也是汉文史籍中诸羌文化的中心。安多有历史上最繁荣和开放的青唐确厮锣文化，藏传佛教后宏期“下路宏法”的策源地和被称为“第二佛陀”的宗喀巴大师的诞生地塔尔寺和佑宁寺、隆务寺。还有安多文化中心之一的拉卜楞寺和誉满藏区的热贡艺术。这里名人辈出，曾经涌现出了像宗喀巴、更敦群培、十世班禅大师等学术大师和高僧大德。安多又是世界上最长的史诗《格萨尔》的重要发源地，更是一个民间文学高度发展和民俗文化极为丰富的地区。多源的安多文化是藏族文化的重要组成部分。古老的安多文化有着辉煌的历史、丰富的内涵和独特的底蕴。其与卫藏、康巴文化的区别是，安多自古以来与汉文化和阿尔泰文化的联系要密切得多。昆仑神话和河徨“少年”(花儿)或许可以说是中原文化在安多和当地土著文化交融的产物;从古代匈奴、吐谷浑，到蒙古诸部、土、撒拉，阿尔泰文化在安多文化里从语言到风俗都有或多或少的影响。
安多藏族聚居区辉煌灿烂的文化历史，只有采用多渠道、多途径的传播方式将其传播出去，才能让更多的人们认识它、了解它，也才能让它在传播的过程中得到更好的传承和发展。
(二)安多藏文化传播媒介
传统的传播媒介包括人、书籍、图片、报刊杂志、广播广告、电视广告、影像媒介等，随着时代的进步和科技的发展，近年来出现了一些新的传播媒介，如网络媒介、旅游媒介等。安多藏文化的传播，在继承传统文化传播媒介的基础之上，也运用了这些新的传播媒介进行传播。
1纸质图片。纸质媒体包含书籍、报刊、宣传册、邮册、剪纸册、画册等，其中图片是文化最基本的传播方式，比较容易被人们认可和接受。可以相信，图片这一记录、保存、传播安多藏文化信息和安多藏文化研究的重要手段仍将被人们长期、广泛地使用。如《庆祝青海省海北藏族自治州成立五十周年》纪念邮册将藏文化浓缩、提炼，并通过图文并茂的表现方式传播海北所特有人文、历史、地理和风俗等文化。
2.音像制品。音像制品包含光盘、录音带等。通过摄像和多媒体技术制作的cd}vcd、dvd等音像制品已走进了千家万户，成为人们接受信息的重要手段。音像制品与纸质图片相比，具有鲜活的画面和声情并茂的特点。现在的安多地区，以藏文化为题材的节目占了相当大的比例。中央电视台大型纪录片《走遍中国》之《走进海北》，将这个神奇而美丽的地方融进册子与dvd纪录片相互辉映，让这片热土走出高原、走向世界。
3.广播电视。现代文明把大多数人限制在家庭的圈子里，电视成为人们了解世界和认知世界的窗口，电视潜移默化地影响着人们的思维和行为方式。在安多地区藏文化的传播中，我们一方面可以多做一些记录片和专题片，让更多关注的目光投向这片急需保护和开发的领域;另一方面更需要当地的文化机构、教育机构自觉地主动地利用电视媒体。2008年青海海北藏族自治州邀请中央电视台国际频道的《走遍中国》栏目，以演播室访谈十专题片的形式介绍海北州的文化、历史、自然、地理等，把安多地区的藏文化推到观众面前，就是一个典型的范例。
4.网络传播。互联网开创了一种崭新的传播形态，它融人际传播、群体传播、大众传播为一体，极大地拓展了文化传播的方式。在网络传播媒介的环境中，知识不再像过去那样，仅仅存在于图书馆书架上和书本中，而是存在于电子空间中互相链接的一条条信息中。网络传播打破了传播者和受传者的界限，任何机构和个人都可以在网上传播知识和信息，为人们提供了一个十分理想的文化交往和沟通的平台。网络传播的开放性和平等性，使传统文化的全球性传播成为现实。
2000年1月29日，世界上第一个藏文网站—同元藏文网站，在兰州西北民族学院建成，这也是中国第一个少数民族网站。它分别用藏、汉、英三种文字介绍藏族历史、文化、宗教、风土人情等，在藏文信息的传输、显示方面独具特色。该网站的建立、开通与藏文多媒体软件的研制应用，为藏族地区经济、社会、教育、科技、文化的繁荣发展，为藏民族与世界的交流开创了新的途径。
5.旅游传播。旅游传播是一种非常特殊的传播媒介。旅游本身就是文化信息的传播活动。由于传播的双向性特征，旅游者在旅游活动中，既是信息的接受者，又是信息的发出者。他们在自己原有精神文化的基础上，接触新事物，接受新信息，达到更新知识的目、的;同时又把本文化的信息向旅游目的地传输，影响旅游目的地的发展。近年来随着我国旅游业的飞速发展，西部地区民族旅游逐年升温，在安多地区出现了一些著名的旅游景区、景点，如塔尔寺、拉卜楞寺、青海湖、昆仑山口、桑科草原等，游客逐年增加，旅游业的发展为安多地区藏文化的传播创造了条件。
三、安多藏文化的载体
文化之所以能够得到存储和传播，是因为传播载体的存在，载体在传播中起着储存和记录文化的作用。所谓“文化载体”，即指可供文化、信息记录、存储并能借以传播信息的物体。纸张、图片、磁盘、电脑硬盘、软盘等都属于文化的载体范畴。考虑到安多藏族聚居区藏文化传播的特殊性，现将安多地区藏文化传播的载体归为民俗、“四古”、旅游景区和小城镇三部分。
(一)民俗文化载体
民俗文化是一个地区最基本的文化符号，是反映该地区文化最基本的载体，根据安多藏族聚居区特定的历史文化积淀和民族风俗习惯等，将其分为语言、服饰、宗教、饮食、藏药、土特产、舞蹈、绘画艺术、诗歌戏曲、传统体育竞技、传统节日、节庆活动等载体(详见表1)。
(二)“四古”文化载体