发布时间：2023-03-20 16:16:25
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的马克思哲学原理论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
“异化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一词源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脱离、转让、出卖、受异己力量的支配等意思。异化作为哲学概念，其含义是指主体在发展的过程中，由于自己的活动而产生出自己的对立面，然后这个对立面又作为一种外在的、异己的力量转过来反对（控制）主体本身。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思根据黑格尔的异化理论，提出了异化劳动理论，揭示了资本主义生产方式下资本和劳动的对立。后来，马克思在其成熟时期的著作中进一步揭示了异化是人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量，反过来统治人的一种社会现象。随着在中国的传播，异化这个概念在我国有近百年正确使用的历史，主要在学术界。
商务印书馆《现代汉语词典》（第五版），对“异化”有三种解释：一是指相似或相同的事物逐渐变得不相似或不相同；二是哲学上异化的概念；三是在语音学上指连发几个相似或相同的音，其中一个变得和其他的音不相似或不相同。第一种和第三种的使用很少见，第二种的使用主要在哲学的意义上，现在已经作为一种常见的对社会现象的分析，较为普及了。而我国传媒上经常出现的异化一词的概念，多数既不是应用哲学原理，也没有按照词典中的解释使用，而是把异化简单地当作某种事物本身的“异常变化”或“变质”。
例如，《新京报》2012年3月16日A2版的评论文章《消费者“被消费”异化了3・15》，讲的是一些维权网站兜售消费者的投诉信息，使得3・15变成了某些人谋利的工具；《东方早报》2011年9月6日A23版的评论文章《康菲公司的“中国式异化”》，说的是在母国行为良好的外国公司，到了中国却变得行为不端；《新民晚报》2012年2月6日A14版文章《谁把传统节日异化成了“吃奢侈”》，说的是传统节日习俗的“变异”。《新闻实践》2010年第11期杂志封面的文题《记者人脉――思维的异化及影响》、《中国教育报》2012年2月12日第2版的文章《校园安保异化成了“圈养教育”》、《北京晨报》2011年9月16日A4版的评论文章《“少儿不宜”异化》等等，说的都是某种概念、行为或现象发生了变化，或“异常变化”或“变质”。
按照汉语的写作和缩写规范，不能简单地将“异常变化”缩写成“异化”来使用，在语法和习惯上都说不通。况且，很多作者在使用这一词语的时候，不是因为错误地缩写，而是望文生义，提笔就使用这个以前连《现代汉语词典》中都没有的词汇。
词汇是随着社会的发展而丰富的，特别是近几年，网络文学和社会化媒体的迅速发展使得很多词有了新的含义，也创造出了不少新词。《现代汉语词典》作为汉语规范的工具书，其每一次的修订，增收新词和旧词新义是重点之一。大众传媒使用新词或对原词的理解增添新义，都要遵循现代汉语词汇知识的要领，不能望文生义，制造不符合词汇组合规范的词汇，或随意对已有的词汇平添与原词义相去甚远的内涵。大众传媒每时每刻面向公众，词汇的正确使用与否，对社会将产生很大的影响。传媒乱用词汇，会造成公众对词汇的认知混乱，因而传媒使用词汇要谨慎，要遵循语言文字规范，不能想当然地生造出某个词的“新义”而搅乱视听。
除了乱用异化概念外，我国传媒对其他一些词汇的乱用也很多，例如“博弈”这个古老的中国概念，自从20世纪50年代福布斯・纳什的理论在中国借用了博弈这个词以后，博弈特指一种矛盾形态（囚徒困境），而我国现在传媒上博弈一词满天飞，等同于矛盾、斗争，好像换一个词汇就有新的内涵，其实完全没新义，反而把博弈的当代科学内涵给搅乱了。传播学界也有人在词语上跟风，写出惊人的“传播即博弈”的论文。如果学术研究是这样通过玩弄词句完成的，学术就完结了。
一、学界对马克思生产力理论的
传统理解:以三种代表性观点为例“生产力”是理论中一个至关重要的概念，无论是哲学还是政治经济学，都无法绕开“生产力与生产关系”这一对基本的范畴。可是，长期以来，学术界对马克思生产力理论却存在着不同程度的曲解。笔者在硕士论文中对传统生产力观进行了一个详细而系统的梳理，将传统生产力观概括为十个类别，分别为:“征服说”、“改造说”、“征服、改造说”、“控制说”、“控制、改造说”、“利用、改造说”、“改造、影响说”、“改造、影响、利用说”、“大生产力说”以及将认识能力纳入其中的“新改造说”。本文限于篇幅，重点介绍“征服自然说”、“利用自然说”和“控制自然说”三种最为典型的传统生产力观。若读者想要详细了解传统生产力观的十种类型，请参阅笔者的硕士论文。［1］另外，笔者曾在《传统生产力观的误区澄明及当代转换———基于“破立性”视角的批判性分析》一文中更为简略地介绍了传统生产力观的十类表述，因此读者亦可参阅此文。［2］有些学者将生产力归结为“征服自然说”。例如，张凤德等主编的《哲学基础与应用》一书将生产力界定为:“生产力就是人们在劳动生产中解决社会与自然矛盾的能力，是人们征服自然并使之适应社会需要的客观物质力量。”［3］刘延勃等主编的《哲学小辞典》则写道:“生产力即‘社会生产力’，也称‘物质生产力’。是人们进行物质资料生产中所具有的征服、改造自然的能力。”［4］李秀林等主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义(第四版)》这样描述生产力，“生产力是人们解决社会同自然矛盾的实际能力，是人类征服和改造自然使其适应社会需要的客观物质力量。……所以，生产力是标志人类征服自然、改造自然的实际程度和实际能力的哲学范畴。”
［5］张铁森等主编的《哲学原理》亦有类似的表述，该书这样写道:“社会生产力或生产力是指人们解决社会同自然矛盾的实际能力，是人类征服和改造自然使其适应社会需要的客观物质力量。”［6］诸如此类，不一而足。也有不少学者将生产力归结为“控制自然说”。德国的阿•科辛编写了著名的《马克思列宁主义哲学词典》，该词典中的“生产力”词条是这样写的:“生产力是(笔者注)生产过程的主观因素和客观因素及其在物质财富生产中的共同作用的总和。人的能力、生产经验、劳动技能和知识以及生产资料，都属于生产力。”该词典中还写道:“生产力表现在社会对自然的积极关系;它的发展水平是人控制自然的尺度。”［7］冯契主编的《哲学大辞典》(哲学卷)对生产力是这样规定的:“生产力(笔者注)亦称‘社会生产力’。广义指人控制和改造自然的物质的和精神的、潜在的和现实的各种能力的总和。狭义指体现于生产过程中的人们控制和改造自然的客观物质力量。通常在后一种含义上使用。”［8］逄锦聚等主编的《政治经济学(第四版)》亦持类似的观点，该教材写道:“生产力是人们改造自然和控制自然界的能力，它反映人和自然界之间的关系。”［9］等等。还有学者将生产力归结为“利用自然说”。黄楠森等主编的《哲学概念辨析辞典》中的生产力条目是这样写的:“生产力，是指人们在物质资料生产过程中与自然界之间的关系，是人类利用和改造自然获取物质生活资料的能力。亦称社会生产力。”［10］陆锡书等主编的《简明哲学词典》亦写道:“社会生产力也叫生产力。生产力是指人们利用自然、改造自然、取得物质生活资料的能力。它表示的是人和自然界的关系，要解决的是人与自然界的矛盾。生产力越发展，人们利用自然、改造自然的能力就越大。”
［11］李崇富等主编的《哲学基础教程》这样写道:“社会生产力是指人类利用和改造自然、并从自然界获取物质生活资料的能力。它体现着人们在物质生产中能够在怎样的程度上解决社会同自然的矛盾。”［12］倪志安等著的《基本原理教学新体系———基于实践思维方式的阐释》亦持类似的观点，该书写道:“历史观研究的生产力，就是从人类物质生活资料生产的维度和视角研究的狭义生产力。在这个意义上，可以把生产力界定为:生产力是人类在物质资料生产活动中，利用和改造自然、从自然界中获取物质生活资料、使自然适合社会和人发展需要的实践能力。”［13］等等。此外，桑玉成先生主编的《基础理论》一书给“生产力”下的定义格外引起笔者的注意，因为它巧妙地避开了“征服自然”、“控制自然”、“利用自然”等相关字眼，该书这样写道:“生产力是指人们解决社会同自然之间矛盾的实际能力，是人类按照自己的需要来改变自然的一种物质力量。”［14］应该说这种表述具有一定的高明之处，可是仔细琢磨便会发现，该定义尽管没有出现“征服”、“控制”、“利用”等字眼，但仍然是在强调“人类按照自己的需要来改变自然”，仍旧限定在“人们解决社会同自然之间矛盾”这一前提下，只注意到人与自然的矛盾，却没有看到人与自然相统一的一面，仍然没有跳出传统思维的框架，因此仍然没有能够摆脱传统生产力观的“窠臼”。以上关于生产力的种种观点，尽管从表述上看不尽相同，但其实质却是一样的。不管是“征服自然说”、“利用自然说”，还是“控制自然说”，都片面地夸大了人类主体的力量，人类以一种高高在上的姿态俯视自然，将自然界当作人类征服、控制、利用的对象，甚至将自然置于人类的对立面，这体现的是一种典型的“主客二分”的思维模式。这种思维模式只看到人类从自然界获取必要的物质资料的一面，却全然忽视了人与自然共生共存的一面，因此带有“只见树木不见森林”的形而上学特征。不过，笔者需要特别澄明的是，凡此种种关于生产力的理解，均不是马克思本人的观点。“征服说”也好，“利用说”也好，“控制说”也罢，都是与马克思的生产力理论背道而驰的。事实上，马克思的生产力理论中蕴含着丰富的生态思想，上述关于生产力的种种传统理解在很大程度上是对马克思生产力理论的误读和曲解所致。
二、传统生产力面临的诸困境
传统生产力的模式当然是与工业化紧密联系在一起的。在工业化初期，由于人口的急剧增长、科学技术相对落后、生产水平比较低下等，在这种种因素的“合力作用”下，造成了物质资料相对匮乏的局面。而以“征服自然”和“利用自然”为理念导向、以机械化规模化生产为主要特征的传统生产力形态却在客观上有效地解决了物质资料匮乏这一状况，甚至创造了前所未有的“经济奇迹”。可是，随着经济社会的进一步发展，这种以“征服自然”和“利用自然”为价值取向的传统生产力形态却遇到了种种困境(或曰“瓶颈”)，而这些“困境”也是“前所未有”的。有学者将传统生产力形态遇到的困境归纳为三个方面:一是技术的片面使用所带来的生存困境，二是片面追求经济增长所带来的发展困境，三是自然资源无限论所带来的生态困境。［15］笔者在此基础上作进一步的分析和论证。在工业化初期，由于物质生存资料还相对匮乏，在这种情形之下，人们改善物质生活状况的愿望和要求非常强烈。而发达的科学技术却有效地解决了这一“困扰”人们已久的“难题”，于是，热衷于现代技术的“文明人”便大肆地将技术应用于社会生活的方方面面，甚至达到了“走火入魔”的程度。当然，笔者并不是否定对技术的使用，只不过要说明“聪明的”现代人对技术的使用过于片面化了。我们知道，人类改进和发展生产力的“原始动机”当然是增加物质资料，改善人们的生活。可是，由于对技术的片面使用，造成了巨大的环境污染，人类的生存空间急剧恶化，已经严重影响到人类自身的生活质量甚至威胁到身体健康，人类的生存越来越陷入到“困境”之中。可见，对技术的片面使用所造成的负面影响与人类发展生产力的“初衷”是背道而驰的。工业化早期，人们对发展观的理解亦存在一定的片面性。人们普遍认为，所谓发展就是指经济的增长。于是，便将经济增长看成是社会生产力发展的“唯一标杆”，甚至“唯GDP是从”。正如美国著名未来学家阿尔温•托夫勒所说的那样，“不惜代价，不顾社会危险，追求国民生产总值，成为第二次浪潮各国政府盲目追求的目标。”［16］这无疑是一种不计代价的发展，也是“涸泽而渔”式的发展，与可持续的发展理念显然是格格不入的。时至今日，发展的结构性矛盾日益突出，生产力的进一步发展遇到了前所未有的“瓶颈”，人类越来越陷入到“发展困境”之中。笔者认为，传统生产力遭遇的第三个困境是“自然资源无限论”所带来的“资源枯竭困境”。在工业化的初始阶段，“自然资源无限论”似乎成了人们普遍奉行的“真理”。在这种观念影响下，人类开始对各种资源能源进行大规模地消耗以生产出巨大的物质财富(或曰使用价值)。可以说，传统生产力的迅猛发展是建立在对资源消耗这一基础之上的。而事实上，地球上的自然资源不可能是无限的。在经历了几百年的工业化之后，许多不可再生资源濒于枯竭，而资源能源的枯竭必将限制和阻碍生产力的进一步发展。目前，人类正面临着资源能源短缺的现实，这是传统生产力遭遇的又一困境。
三、对传统生产力观的深刻反思
既然传统生产力面临着如此多的“困境”，人们就不得不对其进行深刻反思:传统生产力究竟怎么啦?于有识之士，有些便重新回到马克思的文本中去，通过对经典作家文本的重新研读发现，以往对生产力的传统理解(即传统生产力观)并非就是马克思关于生产力的观点，而是对其的误读和肢解。事实上，马克思生产力理论非常复杂，甚至可以构成一个精致而完备的理论体系。如果用最简单的语言来概括马克思生产力理论的核心思想，那就是:马克思既承认人类开发利用自然以维持自己的生命活动，但又认为这种开发利用必须是适度的、合理的，而不是贪婪的、无节制的。另一方面，马克思同时认为我们人类具有保护自然、与自然和谐共生的责任甚至是义务，惟其如此，才能保证子孙后代的持续性发展。通过对传统生产力观的深刻反省以及对马克思生产力理论的重新认识，可以得出以下结论:第一，传统生产力观认为自然资源取之不尽、用之不竭，这是“理想主义”的看法，当然是不切实际的;第二，传统生产力观片面追求技术的使用，极力征服自然、控制自然，这种极端的做法也是有害的;第三，传统生产力观一味地追求经济增长，唯GDP是从，甚至以GDP的大小“论英雄”，过分追求“量”，而不同程度地忽视了发展的质量和成本，这也是不足取的。当然，我们说传统生产力观具有种种“弊病”，是对马克思生产力理论的“误解”，其发展进程充满着如此多的“困境”，但绝不意味着传统生产力是“一无是处”的。事实上，传统生产力在工业化初期的“历史性功绩”也是“不可抹杀”的。在物质资料匮乏的工业化初期，传统生产力所创造的巨大财富甚至“经济奇迹”是应当充分肯定的。甚至可以这么说，没有传统生产力积累的物质财富就绝不会有今天的现代文明。否认这一点是不客观的。因此，我们在分析评价传统生产力时，也应该运用辩证的思维，将其“还原”到具体的“历史语境”当中去评价，坚持两分法，防止片面性。
四、从“传统”到“生态”的当代
转向:马克思生产力理论的发展进路笔者曾在《传统生产力观的误区澄明及当代转换———基于“破立性”视角的批判性分析》一文中提出过这一观点:“实现从传统生产力向生态生产力的当代转换便是生产力的发展进路。”［17］本文正是在这一观点基础上，从“生态生产力的孕育和提出”、“生态生产力的内涵”、“生态生产力的特征”这三个方面进一步展开对生态生产力的探讨。
(一)生态生产力的孕育和提出由于受传统生产力观的影响，人类以“主人”的身份自居，以“征服者”的姿态“俯视”自然，凌驾于自然之上，对自然界进行大肆开采甚至“掠夺”。从客观上讲，经济社会确实获得了前所未有的大发展，甚至创造了人类社会发展史上空前的“经济奇迹”。可是，事情的另一面也是发人深省的:就在生产力迅猛发展的同时，生态环境也遭到了前所未有的破坏。可以说，近代以来人类社会生产力的突飞猛进是以牺牲生态环境为代价的。由于人类对自然界采取近乎疯狂的“掠夺”方式，人与自然之间的重重矛盾暴露无遗:生态平衡遭到破坏、环境污染严重、臭氧层空洞、赤潮、全球变暖、洪涝灾害频发、物种锐减，很多资源能源濒于枯竭、人口增长远远超出了环境的承载能力以及经济社会发展与资源环境之间的矛盾日益严峻，等等。可见，目前人类生存环境所面临的挑战也是“前所未有”的。特别是随着经济全球化的进一步深化，生态问题成为全球性的问题逐渐“凸显”出来，一时间成为世界各国人民共同关注的“焦点”。面对日益严重的生态环境危机，人类不得不重新审视自己的行为，人与自然之间的关系到底怎么了?于是，有学者开始重新反思我们人类自身的经济行为，重新思考人与自然的关系问题，开始提出生产力要“生态化”的创新性思想。例如，李克华提出“绿色生产力”的概念，“所谓绿色生产力，指的是人们在兼顾生态平衡，保护环境，推行可持续发展的前提下，创造物质财富和精神财富的能力。”［18］高铭仁等学者提出“自然生产力”的概念，认为自然生产力“是与社会生产力相对应的、标志人类社会的整个自然环境即自然生态系统对人类社会作用的能力的哲学范畴，包括与社会生产力相对应的、对人和人类社会的产生、存在和发展起作用的一切自然因素及其所构成的系统的作用能力”。［19］谢中起提出“生态意义上的生产力”这一概念，认为“生态意义上的生产力(即生态生产力)所反映的是人的持续生存能力，是人类将自身推向遥远的极限的能力。……因此，生态生产力概念可以表述为:为了实现人的持续生存，人类所具有的对自然界的保护、利用以及协调能力的总和”。［20］陶火生亦提出了“生态型生产力”的概念，认为生态型生产力是指“在社会生产中，以生态关系、生态系统的整体制约机制和自然界的物质能量与人类劳动力相结合所构成的解决人与自然之间的矛盾，以满足人的需要的客观物质力量”。［21］李晓光则提出了“生态经济生产力”的概念，认为生态经济生产力“是在现代经济社会生产中人们开发、利用自然资源，保持、协调自然环境，创造良好生态环境，生产生态财富和经济财富的现实力量的总和，是多种自然生产力与经济生产力共同构成的生产力系统”。［22］诸如此类，不一而足。在这里，无论是“绿色生产力”也好，“生态型生产力”、“生态经济生产力”、“生态意义上的生产力”等也罢，这些概念都体现了生产力“生态化”这一特点，在这个意义上说都是“生态生产力”的“雏形”。
(二)“生态生产力”的内涵生产力的“生态化”可以说是传统生产力形态向生态生产力转换过程中所迈出的极其关键性的一步。从此，关于“生态生产力”的研究和讨论在学术界雨后春笋般地展开。学者们对生态生产力的理解可谓是“仁者见仁，智者见智”，从不同的角度纷纷提出了自己对生态生产力的理解。例如，温莲香认为，生态生产力是“人类在认识和尊重自然规律的前提下，利用自然和保护自然，人与自然和谐协调、共生共荣、共同发展，从而使人类获得持续发展的能力”。［23］王鲁娜认为，生态生产力“以当代科学技术发展的先进成果为依托”，“从生态化的角度出发，确立生态形态(而不仅仅是自然界)对于生产力的基础性地位”，“以人(社会)与自然的和谐发展为价值目标”。［24］廖福霖则从生态文明的角度提出了自己的看法，认为生态生产力“是在传承工业文明生产力发达的水平维和强大的力量维的基础上，在生态文明观指导下发展起来的新型生产力”。［25］蒋圣斐认为，“生态生产力是自然生产力与社会生产力的统一。它是人类在认识自然、尊重自然和保护自然的前提下利用自然，使人类与自然在高度和谐统一中相互转换物质和能量，最终实现人类整体进步和每个个体全面发展的能力和成果”。［26］于海量认为，“所谓生态生产力则是指人类在社会生产过程中综合自然生态系统和人的劳动能力所产生的客观能力和力量”。［27］等等。尽管不同的学者对生态生产力的界定从文字表述上看呈现出“多姿多彩”的态势，但不同的表述中却蕴含着一致的核心理念，即在尊重自然法则的前提下，开发自然和保护自然并举，以实现人与自然的和谐相处、共生共荣。首先，自然界本身有着自己的运动规律，而规律是具有客观性、不可抗拒性的。因此，人类在开发自然时理应尊重自然规律，这是生态生产力的前提性条件。其次，开发自然和保护自然并非截然对立，在生态生产力的视域之下，开发自然资源与保护自然环境是可以统一的。人类一方面需要从自然界中获取必要的物质生活资料以维持自身的生存，但同时人类也承担着保护自然环境的责任(也可以说是义务)。只有在合理开发自然资源的同时，又精心呵护自然，才能维护自然资源的可持续性，从而保证人类子孙后代的持续发展。再次，人与自然和谐共生是生态生产力观的价值旨归。在生态生产力的视域下，经济价值与生态价值也不是截然分裂的，二者在一定条件之下是完全可以统一起来的。生态生产力观在注重经济价值的同时，亦特别重视其生态效应，经济向度与生态向度的有机统一乃是生态生产力观的“新指向”。
(三)生态生产力的特征:兼评两种代表性观点以往也有一些学者对生态生产力的特征作过某些探讨，也提出过自己的看法，从不同的角度对生态生产力的特征进行过概括和归纳。例如孙淑萍将生态生产力的特征概括为“客观物质性”、“历史继承性”、“系统性”、“开放性”和“人道性”五个方面。［28］但笔者认为，至少“客观物质性”、“历史继承性”、“系统性”和“开放性”这四个方面仅仅是生产力的“共性”，并没有真正反映出生态生产力的“特性”，因为传统生产力同样也具有“客观物质性”、“历史继承性”、“系统性”和“开放性”等特点。蒋圣斐则将生态生产力的基本特征概括为“绿色性”、“协调性”和“可持续性”。［29］笔者认为，这三个方面倒是不同程度地揭示了生态生产力的特征，但恐怕还有一点更能够揭示生态生产力区别于传统生产力的“特质”，那就是“人与自然的共生性”。［30］因为人与自然的和谐相处、共生共荣是生态生产力追求的价值目标，而这恰恰是传统生产力所忽略了的。因此，笔者认为，“人与自然的共生性”也应该是生态生产力的基本特征之一。如果加上这一点，生态生产力的基本特征或许更为完整。当然，生态生产力的基本特征也许还有其他一些角度，尚待进一步研究和探讨。此外，笔者曾经在《从传统生产力到生态生产力:扬弃与超越》一文中，从生态生产力与传统生产力相比较的角度，比较详细地论述了生态生产力所具有的而传统生产力无法比拟的优越性，笔者将其概括为如下四个方面:(1)发展理念更加先进:从“人类向自然界片面获取物质财富”到“人与自然共生共荣”。(2)价值取向更加合理:从“主客二分”到“天人合一”。(3)运行机制更加完善:从“单向运行机制”到“人与自然相互作用的双向运行机制”。(4)遵循的思维方式更加科学:从“线性”到“系统”。［31］倘若读者欲详细了解“生态生产力对传统生产力的批判、继承与超越”，亦请参阅拙文。
五、简要的结论
关键词：关键词：音乐理论知识；重要性以及必要性；音乐教育教学
1 乐理知识的定义以及包含的主要内容
相关的音乐的理论知识，在音乐领域或者艺术领域经常被简称为乐理，具体来说就是在进行其他相关的音乐知识以及音乐技能的学习之前进行音乐理论知识学习的一个入门的课程，与此同时也是音乐专业的学生在学习音乐的过程中必须要学习的课程。乐理知识主要包含了相关音乐的基本知识，音乐理论知识的教育教学对于音乐教育或者教学的过程中拥有着比较特殊的作用或者影响，这主要是因为乐理教学时音乐专业的学生进行相关音乐知识以及技能学习过程中的前提和基础，同时也是进行和声、配器以及曲式等等音乐的相关课程的基础课程或者必修课程，更是作曲或者指挥等等这些重要的音乐课程的共同基础课程以及必修课程。
2 乐理知识对于其他的音乐课程的学习或者训练的作用或者影响或者学生学习乐理知识的必要性以及相关的音乐爱好者学习音乐有什么样的帮助作用或者影响
2.1 乐理知识对于其他音乐课程的学习或者训练的作用或者影响
乐理知识能不能学好将会直接作用于其他有关于音乐的课程的学习以及练习，更重要的是乐理知识如果学不好将会直接影响其他相关的专业课程的学习进度以及学习质量、学习效率。学生在进行音乐学习的过程中只能够注重专业技能的培养和练习，而不会进行理论知识或者基础知识的学习，如果长时间都是这样的学习习惯可能会导致学生在其他方面的学习或者以后的学习以及发展受到阻碍。
相关的乐理知识可以作为一门比较基础的学科来学习，这样基础的学科在学习效果可能就不会立刻显示出来，但是它对于以后的相关的音乐方面的学习或者练习有着非常重要的推动作用或者指导作用，就像是一座质量比较好以及工程量也比较大的大楼不可能没有好的根基就能够建好。这就要求所有的音乐教学老师在进行音乐教育教学的过程中，需要教学老师在学生平时学习音乐的相关知识或者技能的时候，积极引导学生学习基础的音乐理论知识，并且让学生真正理解学习乐理知识的重要性以及必要性，从而才能够更好地指导他们学习好音乐知识和音乐技能。
但是要想让学生能够非常准确或者精确的认识到学习乐理知识的重要性以及必要性，只是阐述这些内容是远远不够的，所以我们可以论文的下面部分讲述一下学生学习乐理知识的必要性以及重要性。
2.2 学习基础的音乐理论知识能够为以后相关的音乐课程奠定比较深厚的基础
音乐教育教学的过程中，需要时刻结合感性认识到理性认识以及理论知识与实践知识相结合的教学准则，马克思哲学原理中曾经讲到过，一个事物都需要从感性认识到理性认识的过程，并且要将理论知识与实践知识相结合才能够更好地认识这个事物，所以相关的音乐教学老师就应该让学生在学习音乐课程的过程中积极主动的学习基础的音乐理论知识，同时将培养学生一些比较基础的音乐技能，让学生们能够结合实践技能来复习他们的音乐理论知识。
在对学生进行相关的音乐理论知识的教授的过程中，结合实践的练习以及训练，可以从单拍子开始学习，经过一段时间的学习和训练能够保证让学生掌握部分曲子中经常运用的拍子。曲子中的节拍经常与节奏的相关练习与训练是结合在一起的，所以在进行节拍的练习或者训练的过程中需要时刻加入一些节奏的相关训练和练习，只有这样才能够让学生在学习节拍的时候有一个由浅到深的过程和熟悉过程。对学生进行相关的节奏训练和练习不仅仅对现在的学习有很大的帮助作用和影响，也可以对以后相关的音乐作品的创作以及学习有着非常重要的帮助作用。
2.3 乐理知识的学习能够提升相关的音乐爱好者学习音乐的容易程度
基本的音乐理论知识是对相关的音乐知识以及技能学习的基础或者前提，音乐的理论知识主要是通过音乐在实践生活以及工作中提取的主要内容，同时音乐的理论知识也能够很好的运用在实践生活以及工作中，这样直接体现出音乐理论知识的实践性的特点。
随着我国经济的快速发展以及国内的各个方面的发展和进步，使得人们的生活水平相比以前有了非常大的发展和进步，这样也使得人们对于课余生活的水平有了更高的要求或者标准，其中音乐作为艺术中比较重要的一部分在人们平时的工作、学习以及生活中占着十分重要的作用以及影响，所以人们的基本生活中越来越离不开音乐的陪伴。在学生进行相关的音乐知识以及音乐技能之前，应该很好的学习音乐理论知识，因为只有拥有比较丰富或者深厚的音乐理论知识才能够很好的学习其他更加好深的音乐知识以及音乐技能。现在很多学生都比较注重音乐技能的学习以及研究，这样就使得学生们在进行相关的音乐知识以及技能的学习过程中只能够学习音乐知识以及音乐技能的表面知识，但是却不能够掌握音乐知识以及音乐技能的精髓，比如：学生在学习相关的音乐知识以及音乐技能之前并没有进行相关的音乐理论知识的学习以及研究，这样就会让学生不能够真正体现到学习过程中需要学习的音乐的节奏以及音乐旋律，更加不能够发现甚至总结那些音乐作品中的规律或者比较出色之处。
参考文献：
柴葳.创新人才培养模式 努力造就艺术大师.中国教育报,2009:12-18
郭小利.中国传统音乐即兴创作教育研究.福建师范大学,2009:1-13
论文摘要:传统社会与现代市民社会的核心价值和行为模式有着根本的差异.我们要实现从传统到现代的跨越就必须要经过一种“典范的转移”:即伦理上确立规则道德观，经济上建立市场经济，同时还必须肯定个体的价值，提倡人权。
石元康的《从中国文化到现代性:典范转移?》始终在追问一个问题，即从中国文化到现代性，到底是否正经历一种如托马斯。库恩在谈科学革命的结构时所提出的典范转移?读完全书，我们就会发现作者的答案是十分肯定的。虽然写作跨度较大，结构也较松散，但全书内容均围绕着“从传统到现代:典范的转移”这一主题而展开。
1.传统与现代
石元康深受黑格尔与麦金太尔的影响，因而认为哲学的主要目的是在思想之中把握时代精神，哲学家的主要工作则是去理解其所处时代的问题。作者指出，自以来，中国面临的最大问题，便是如何从传统走向现代化，即刘小枫所称之“中国问题”。何"中国问题”?简扼地说，它是指二十世纪中国知识分子看到的中国所遇之“三千年未有之大变局”，中国的社会制度和人心秩序的正当性均需要重新论证。这种论证是西方现代性逼出来的。我们可以从三个不同的层次来看“中国问题”的具体定位:在历史事功层面，问题是中国作为一个民族国家如何富强，如何在国际间的不平等竞争中取得强势地位:在生活秩序的价值观念层面，问题是中国传统的价值理念与西方价值观念的冲突如何协调，民族性价值意义观念和相应意识形态如何获得辩护;在个体安身立命的意义层面，问题是如何维护中国的传统终极信念的有效性，设想其解放性力量不仅对中国有效，也对西方有效。也就是说如何从典范转移的过程中实现从传统社会到市民社会的跨越。
在这一现代化的过程中，十分有必要对现代性的内容及特质以及中国传统文化作一智性的探究，了解其异同及两文化相遇时产生的问题。石元康整本书的工作，便是尝试用一种比较哲学的进路，对上述问题做出讨论。石元康的思路通常是先分析西方现代性的特质，然后再将其与儒家文化进行比较，从而彰显两者的相异之处。简言之，他认为现代性最主要的特征是非政治化的经济，非伦理化的政治，非宗教化的伦理。并且这三种特征与中国传统社会的主流文化—儒家文化—的核心理念有着本质上的不同。
先以伦理为例。石元康按照麦金太尔在《德性之后》一书中的观点认定市民社会所奉行的道德观是一种“规则的道德观”，而传统社会所强调的则是一种“德性的道德观”。前者的特色是，道德活动中最重要的问题乃是遵守原则，一个人只要不违反道德原则他就尽了自己的本分。至于个人的道德修养及德行的培养，则最后只能被缩减到一种趋向，即对道德原则的服从。这种道德观可以从以下两个层面来把握:其一是道德的工具化，道德原则被视为对自利主义者在资本主义社会中追求个人利益的一种限制，其本身并没有内在价值;其二是道德沦为一种技术性的知识，只强调建立客观的决定程序，个人在具体道德处境所要求的实践性知识完全被忽略。与这种现代道德观，相对的是古典德性伦理观。在德性伦理观看来，“道德的主要功能是告诉我们怎样的人生才是一个美满的人生。道德实践是追寻美满人生的一种不能间断的活动”。很显然，这种目的论式的道德观，强调德性培养与道德活动是人的终极幸福的必要条件，因此道德本身就是目的，而且要求道德主体不仅能掌握道德规则，更要在生活中将道德实践内化成一种生活习惯。
在做了上述区分之后石元康继而指出，中国传统的儒家伦理观并非现代式的道德观，因为孔孟荀的思想，皆非以严谨的、普遍性的道德律则的形式出现，例如《论语》中孔子论仁，便因应不同人、不同环境而做出相应的解释，乃是一种差序的格局，而非以一个普遍性形式给出确切的定义。其次，儒家作为一种成德之学，显然不是将道德只视为工具性价值，而是人的一种道德人格的培养:内圣，例如荀子所说的“君子之学也，以美其身”，又或学中所说的“德润身”，均是这种意思。再次，儒家就连在考试上也正如韦伯所指出的，“……是要测试考生的心灵是否完全浸于典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的，并适合一个有教养的人的思考方式.
在石元康看来，现代社会另一主要特征是非政治化的经济，即经济领域从政治中分离出来。经济活动主要由市场的供求关系来调节，政府的功能是制订及确保人们进行交易活动时的规则。石元康认为中国传统的儒家伦理观所衍生出来的重本抑末的经济政策，亦与这种现代经济观不兼容。他认为资本主义社会基本上是一个市场式、契约式的社会。在这样的社会中，每一个人都是经济人，唯一关心的东西只是令自己的偏好得到最大满足。正如韦伯所说，谋利被视为道德上值得赞许的行为，而绝大部分现代人亦视谋利为人生最重要的目标。韦伯在谈到资本主义时，提出它具有下列几项特色:(1)利润是资本主义式的生产的唯一目的，利润也是成功与生存的标准。Q)追求利润是以理性的以及持续的方式进行，并受一些道德上的束缚。(3)基本的劳动力是法律上自由但靠工资为生的阶级，他不拥有生产工具。(4)生产机构将自由的劳力以理性的方式组织在科层体系之中，这种方式是用来组织大规模的，从事非人格化工作最有效的方式。(5)它应用现代科技以及技术性的交换与分配的方式并采取竞争性的市场这个机制。而儒家虽然不反对人谋利，但这却不是君子的人生目的。石元康认为，这种措施使得资本主义始终无法在中国萌芽，无法真正成为一个工商业的社会从而迈向市民社会。
从上面的叙述中，我们可以看出作为一名出生、成长在台湾，求学于欧美，最后在香港工作的学者，石元康对中西之别以及传统与现代的关系的智性探究和比较分析是极有独到见解的。一方面，作为一名中国人，其对中国的传统有着切身的体悟;另一方面，他又曾求学于欧美，受过西方正规的社会科学训练，所以他对于中西以及传统与现代关系的把握既要比欧美学者—这些人对于中国问题的论述常让人有一种隔靴搔痒感觉，因为他们缺乏对中国问题的切身体验—到位;同时也比多数本土学者—这些学者则往往太拘泥于中国本土经验缺乏世界眼光，从而给人一种“坐井观天”的感觉—更显高屋建.
2.迈向市民社会
根据黑格尔的舒去哲学原理的定义，市民社会:“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在抽象的普遍性中联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”市民社会发端于西欧，其英文字为“C1V11 SOClety"。关于其如何翻译学术界有着诸多争论，在《从中国文化到现代性:典范转移》一书中石元康做过这样一番总结:
最近，一词该如何译成中文的争论。有的人译为“民间社会”，有的人译为“公民社会”，有的人则译为“市民社会”。我个人认为，如果在讨论洛克的理论时，可能可以将它译成公民社会，因为洛克在《政府二论》中将C1V11 SOClety与political society等同。但如是谈黑格尔及马克思的理论时，则译为市民社会才恰当。因为civil society对他们而言与国家是不同的。至于民间社会为何是不恰当的翻译乃是因为，黑格尔指出，市民社会是现代世界中才有的东西，而且，我想他的这个讲法是对的。因此，我们不能说中国历史上曾经出现过市民社会。但我们却可以说中国历史上出现过民间社会。因此，将civil society译为民间社会并不恰当。
而根据石元康的研究，我们可以将市民社会的特色归结为下列几点:
(一)肯定个人主义。因为市场必须假定在人们进入市场之前对于自己的基本需要及目的己经十分明确，否则人们就没有理由去市场进行交换。这正是个人主义的论旨。个人主义也就是肯定个人是先于社会的，这点与集体主义的论旨正好相反。集体主义者认为人之所以会变成他现在这样，乃是社会塑造的结果。
(二)提倡人权—这是特殊性原则的具体内容。特殊性原则是肯定人与人分离的原则，而人与人分离是用权利来划定它的界限的。人们进入市场，或人与人定契约之前，都必须要假定人有某些事前己拥有的权利，否则他们没有道德上的根据把一些东西让渡给别人。
(三)市场与拥占性活动成为主导力量。市民社会中的个体是经济人，其活动的领域是市场，而市场是一种交换的场所与制度，因此，人们认为最有价值的东西都是可以转让的，而且也可以被个人单独享用。能够与别人分享的东西或只能与别人分享的东西(例如友谊)，将不是市民社会中人的主要追求对象。但是，在将市场关系扩散为整个社会关系的基础之后，那些本来不属于商品的东西也都商品化了，例如知识。那些本来不该是契约式的关系，也变为契约式的关系了，例如婚姻。此外由于经济人追求的是商品，而商品与人的关系是一种拥有关系，因此，市民社会经济人的主要活动就变为拥占性的活动。
(四)人基本上是自立的—从亚当·斯密开始一直到今天的经济理论中，这点都得到了最基本的肯定。一个进入市场活动的人，很自然的是要从这种活动中得到自己的好处，否则他就没有理由从事市场活动。市场机制将谋利这种活动合理化及合法化。
参照上面对于市民社会的归纳，显然传统中国要实现从传统社会到市民社会的跨越必须要经“典范的转移”，因为两者的核心价值与行为模式并不兼容。纵中国文化到现代性:典范转移?》一书的中心目的就是为了证明这种典范的转移是必需的而且也是无可避免的。那么对于转型期的中国怎样实现这种典范的转移呢，作者似乎并没有提供明确的答案。不过作者指出:要解决一个传统的知识论的危机却必须满足麦金太尔所提出的三项条件，我们才可以说这个传统一方面解决了那个危机，同时这个传统本身还保持着它的延续性。这三个条件分别是:第一，这个新提出的用以解决知识论危机的架构必须能有系统地解决这个传统此前所无法解决的问题:第二，这个新提出的架构及理论必须能够说明在这个传统中究竟出了什么毛病使得它无法应付:第三，在完成第一与第二项工作时，这个新提出的架构及理论还得与原有的传统之间保持一种连续性。也就是说，并不因为这个新的架构及理论的提出，原来的传统就被推翻了。相反的，它不仅没有被推翻，我们还得指出，在加入这些新的因素之后，该传统还能够被继续保留下来。虽然只是指出解决传统知识论危机所必须满足的条件，但似乎我们也可以将这些条件推而广之应用到解决整个传统的危机，实现从传统社会到市民社会的跨越中去。
关键词：价值；思想史；方法论
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“公共性与哲学”；国家社会科学基金重点项目“诚信制度内化为公民规范信念与行动自觉的机制、路径与保障研究”（15AZD019）
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）04-0067-09
经历了“三千年未有之变局”、百年历史变迁、60年沧桑巨变，以及30多年的全面、深刻的社会创新与变革，古老中国的人文学术研究在把脉历史和社会现实、找准自身的理论方位和逻辑起点方面，一次次地经历着痛苦而艰难的脱胎换骨，日益焕发出华夏学术所本有和应有的精、气、神、韵。在这样的背景下考察中国的价值哲学研究，最关键的恐怕不是简单追问和回答“价值”的哲学本质以及价值观究竟说了什么（迄今为止并没有说清楚）的问题。对于“价值”这样一个指涉范围宽广、歧义丛生的领域，我们没有充分的理由、也不应固持价值应该就是如我们所说和所认定的那样的偏执。立足观念史自身自主演进的圆融性逻辑，为着价值的哲学之思获得实质性进展，从力求对价值本质更为合理和精当的理解的角度，我们更应该关心的，当是这样一个问题：我们既往究竟是依托何种思想史（与文化史、观念史相区别意义上的）背景，为着何种理论目的，以何种方式去理解、言说从而规定价值的？仅以20世纪以来人类哲学观念的纵深拓展为镜像参照，由于缺少对其成果之精义的群体自觉意义上的充分消化、检视、理解和吸收，所以很难说我们的思维已经进到了价值问题的深处。真正的、真实的价值问题于我们仍是未获真解的谜团一块。
一、价值的哲学话语成为可能的思想语法：价值思维的基础合法性逻辑
价值哲学研究中的一个最大的难题，就是学者们发现，一旦进入这一领域，苦苦探究却最终发现，无论研究中采取何种方式，做出多么艰苦的努力和探索，到头来对于究竟什么是价值反而时常会陷入一种说不清、道不b的无尽困惑之中。
或许，正是这种无法清晰界定、清楚f明的特征才构成价值的真本性、真特质。正如以往我们也曾遭遇关于“人”的问题、“文化”的问题等的探讨无果，被迫转向对“人的方式”、“文化的方式”的追问一样，对于扑朔迷离的价值问题，我们是否也应该考虑借助“价值现象学”① 所提供的视野和方法，做一些基础性的“地基清理”的奠基工作，探寻使“价值”的形成和言说成为可能的方式――由“价值是什么”转向“价值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？
哲学诠释学的代表人物之一、德国著名思想家伽达默尔在其《价值的存在论问题》一文中，对价值问题的真谛做了前提意义上的辨识：“德国哲学的民族传统促使我们把考察所谓的价值哲学看作首要的任务，……我们要对其概念的基础，即价值概念，进行概念史的研究。这不仅应该增加我们的历史知识，而且会使我们意识到在价值概念的使用过程中所涵盖的各种事实上的关联。”② “我认为，在这里将可看到与语言分析定向的讨论在方法上的界限。这不只关涉到，规范的陈述和价值判断相比于理论的陈述，如何合乎逻辑地证明其合法性的问题，而且还涉及赋予‘价值’这种规范要求是否合法的问题……价值问题的存在论方面意味着这样一个关卡，如果你想绕开追问‘价值’的存在要求的整个道路，你就别想通过它。事实上，价值这个概念是一种真正的哲学困境的表达，它不得不让我们走向历史的自我沉思。最终，每个人都必须承认，这个哲学困境的背景是由我们文化的共同因素，即现代经验科学在现代人类的生活和意识中所起的作用所构成的。”伽达默尔认识到：“应该指导和控制我们的认识与能力的那些主导性的价值和目的，本身就不是现代科学所能搞清楚和合理说明的。在其最终的普遍性上，这是一切同时代的哲学思想的共同基础。”③
价值哲学研究中应有的规范理性意识的不足，与价值之思的独特学术范式建构的严重短绌有关。一代中国学者曾经费尽心力、绞尽脑汁地试图给价值本质、实质问题一个自己的说法，其目的是求得人们在谈论价值问题时，面对纷乱的现象能有一个统一的参照。这种努力是值得同情、肯定和赞赏的。然而尽管在“价值”未被展开的世界里，这种做法绝对是必须的，一定会赢得关注价值究竟若何的人的认同，但随着全球化、市场经济实践的展开，随着文化与价值多元化的发展，一个无比丰富的“价值世界”在中国社会全面呈现，这样的做法就逐渐失去其合理性了。不独学者，甚至普通民众都开始真实而深切地感受到：相较于思想、理论以及意识形态对价值的各种说教，现实生活中，实际存在的、正在呈现的价值本身的逻辑更为刚性而直接，价值因“现实”而变得日益自明了。
更重要的是，整个社会都逐渐清醒地意识到，我们所希望看到的合理甚至理性形态的“价值本身”，与侵入到现实社会中且以各不相同的面貌存在的诸多价值事实其实根本不是一回事。而我们所期望的价值也根本不会按照我们的主观意愿实现自身。“现实”因“价值”的介入变得复杂化了，反过来，“价值”因“现实”的非自主呈现变得简单化了。
中西方思想史上，价值哲学研究的背后，绝非空疏的学术背景，而是有丰厚的学术思想资源作支撑的。忽视这一点，我们只能离价值越来越远。以价值思维的传统为例，严格意义上讲，有人类、有属人的生存与生活，就有关于价值问题之思，只是层次、深度、形态各不相同罢了。价值思维并不关注“是何以是其是”，而关注“应是”，关注“是之于我们意味着什么”、“应是何以成为应是”，“应是”之思何以可能等等与“应是”的合法性、正当性相关的问题。“应是”及其合法性、正当性问题甚至构成所有人文科学（精神科学）的惟一主题。在《变动中的人类价值》一文中，被西方学者称之为“一般系统论之父”的奥地利著名学者路德维希・冯・贝塔朗菲指出：“对于已经被人们普遍接受了的人类价值这个问题我们还能再说什么呢？然而，有许多令人不安的迹象表明，提出这个问题恰好表明价值已经不再被认为是理所当然的了，已经变得有疑问了。”④ “非常不幸的是，在哲学和行为科学领域，价值理论是最困难、最含糊不清和最有争议的领域之一。我们能想到的最好办法之一是从价值的一个实用的定义出发，看看究竟能走多远。这也就是说，我们让这个定义来适合我们的目的。正因为如此，我们应该记住，这样的定义不总是无可辩驳的。”⑤
价值思维有其固有的基本逻辑，它是一种应然意义上的有关社会历史与文化价值真理的真值逻辑与生存正当性信念根据的求解。价值既然指向“应然”的东西，那么价值之思肯定属于超验之维。以价值哲学研究中备受争议的价值本质之“需要满足说”为例，学者们现在已经认识到，价值的哲学本质绝对不是简单的“客体对主体需要的满足”这样一种纯粹“事实性”的东西，它至少还有以下两个方面的涵义：一方面，所谓价值意识和价值思维一定是“需要被满足之后”所产生的一种“价值体验”和“价值感”，更重要的是超乎“需要与满足需要”这一现象之上的东西；另一方面，哲学意义上的价值同时还伴随着对“需要以及需要满足的方式”、“需要以及需要满足的结果”、“需要以及需要满足的性质”等的持续性评价和实践性反思过程。这就是说，哲学上的价值一定是一种三维结构：价值事实、使价值事实成为可能的价值表达方式，以及对价值事实所进行的主体性评价和认知。
价值之思一直绕不开的一个事实，在于“文明的悖反性现象”的约制，在于其与各种“非价值”、“反价值”以及“伪价值”现象的复杂多相的纠缠关系。一如理性最终会走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目标，最终无非就是一个自由，而自由的本质其实恰恰就是非理性的，文明又何尝不是同样的情形？正如文明的本质是对文明自身的不断侵犯一样，一种价值的自我确立和形成的过程，其实就是对其他价值甚或自身之不断自我“消解”的过程。自古及今，不只是每一个个体，其实整个人类都在犯着一个常识性错误：以科技的方式满足人的无限膨胀的欲求，以文化的方式替人类所犯的罪孽寻找苍白的辩词。现代性文明更是一部“价值的悲歌”，其本质是消灭“价值”。其呈现的逻辑是：以技术的方式将“价值”尽可能多地创造出来，同时又以技术的方式将“价值”消灭掉。此种意义和类型的价值活动，或者说其所追求并致力于呈现和实现的“价值”，其实已经被人类自己糟蹋得所剩无几了。
所以，面对现代文明所造成的伤痕累累的社会现实，安抚一颗颗受伤的心灵，简单地以需求的满足思考诸多价值现象其实是有很多、很大问题的。前现代性文明和文化背景下，现实个体之“生存需求”是有限度的――其实是其实现手段受到限制，在这种情境下，价值的实践和理论逻辑非常容易把握：人们所遭遇的一切，可能都是某种萌芽状态的潜价值，都需要以价值思维的方式做出与那个时代人类的心智水平相匹配的解释。在这种情况下，所谓“价值”，那些称得上价值的东西，可能是我们根本无所选择的东西。当代著名德裔美籍哲学家、心理学家雨果・闵斯特伯格在其论著《永恒的价值》的导言中表明了对这一问题的关切：“世上是否存在着自身就有价值的东西？这正是我们所要讨论的问题。当然，世上许多东西之所以被我们认为是有价值的，或者是因为你喜欢或我喜欢它们，或者是因为它们相对某一特定目标而言是有用的，或者对我们有所裨益。……总之，我们所谓的价值，似乎都不过是使个人得到满足的手段，它因时代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群体的不同而不同，因个人的不同而不同。”⑥ 闵斯特伯格肯定地指出：“如果我们的时代要有一种全新的、赋予生活和现实以意义的哲学，一种能够将我们从怀疑我们理想的伪哲学中解放出来的哲学，那么可以毫不犹豫地说：价值问题一定是这一哲学的中心。‘什么是有价值的’这一问题的意义，必将决定我们对世界的看法。”那么，哲学探究价值的意义和目的是什么？“对价值的哲学探究，无意给予，或拒绝给予天堂或世间的事物以价值，无意创造新的价值，也无意重塑或重估已被认可的价值，更无意用自然科学或心理学的方法，解释偏好的心理过程。哲学宁愿去寻找这个问题的答案，即在何种程度上，我们有权赋予我们的价值观以客观的特征。……哲学的价值理论，仅仅追求拥有价值意味着什么。在什么意义上它们能够是真正有价值的？在何种意义上它们取决于我们个人的立场观点？除开我们个人的喜好和快乐，世上有什么是有价值的吗？除开导致我们个人不适的东西，世上还有什么是无价值的吗？如果与我们的人格无关，那么还有我们认可的价值吗？如果与我们个人的厌恶无关，那么还有我们应该拒绝的道德之邪恶、逻辑之错误、审美之过失或宗教之罪孽吗？”⑦
真正的学术研究始于问题导向，这一问题不只指向时代的现实问题，更多的指向思想史的逻辑传承问题。学术研究中令许多学者困惑不已的问题是：面对思想的逻辑和观念化现实，我们在选择表达观点的时候，是让我们所选择和面对的观念按照自己的方式说话和呈现其内蕴，从而在比较性观照的意义上发现和确立我们的立场，还是从我们的个人立场出发，主观地强制性地让观念、思想服从我们的意愿，即按照我们所设定、所需要的方式出场？
从国内已有的价值哲学的研究成果来看，真正本着明晰之问题意识展开有效的价值哲学研究的并不多见。原因在于，一是迄今为止并没有真正明确问题是什么。对于价值哲学研究的问题究竟是什么这一问题，学者们从不同角度有不同观点。有学者说，这个问题很简单：人为什么要认识世界？答曰：为的是改造世界；再问：改造世界为什么？答曰：满足人的需要。于是得出结论：这不就是价值的问题吗？那么我们要问，这样一个原本就是人类生活常态的现象，难道就是哲学意义上的需要哲学家去发现、论证的所谓“价值问题”吗？又有学者说，价值的本质问题是价值哲学研究的惟一的、最高的问题；还有学者说，价值的本质是规范理性何以可能的问题；更有学者说，价值哲学的核心问题是所谓“价值逻辑”和价值思维智慧何以可能的问题，等等。这说明关于何为价值哲学研究的核心问题并没有统一和明确的看法。二是问题的边界不清。价值的边界问题，其实并非一个新问题。当代美国著名哲学家托马斯・内格尔在探讨“价值的不完整性”问题时，为我们提供了这一问题的形态性分析思路。内格尔认为，日常生活中，人们的价值选择和价值判断充满了矛盾和冲突。“有五种基本的造成冲突的价值类型。冲突可能产生于它们内部，也可能产生于它们之间，而后一种冲突是特别难以处理的。”内格尔指出，五种价值冲突类型分别表现为：“首先，存在对其他人或某些机构的特殊义务：对病人的义务，对家庭的义务，对某人工作所在的医院或大学的义务，对社区或国家的义务。”“第二种类型是从每一个人都有的普遍权利引出的对行为的s束，或者是指做某些事情的权利，或者是指不被以某些方式对待的权利。”“第三种类型即那种被专门化地称为效用的价值。”“第四种类型具有完美主义的目标或价值观。我所指的是某些成就或创造的内在价值，而不仅仅是它们对经历或利用它们的个体所具有的价值。科学发现、艺术创造、宇宙空间探索的内在价值提供了实例。”“最后一个类型是执着于某人自己的计划或事业，除了一开始导致他做这些事的无论什么理由之外，这种执着也是一种价值”⑧ 内格尔认为，“义务、权利、效用、完美主义目标，以及个人的执着，这些价值观不断影响着我们的决定，而它们之间以及它们内部的冲突，在医学研究、政治、个人生活中，或者行动范围不受认为限制的无论什么地方都会出现”⑨。以往的价值哲学研究经常在价值的涵义没有被言说、界定清楚的情况下，被各个学科、各个领域不加限制地应用，于是就有了所谓“人的价值”、“经济价值”、“政治价值”、“文化价值”、“审美价值”、“道德价值”、“法律价值”、“宗教价值”、“生态价值”、“日常生活价值”等的外延式运用。而面对历史、现实和思想文化中所出现的所谓“客观价值”与“主观价值”、“绝对价值”与“相对价值”、“文化普遍价值”与“文化特殊价值”等之争，价值哲学家们更是拿不出更好的解决之策。三是所论问题的所指不b。我们所关注的问题，要么是学科意义难以成为问题的假问题，要么因“学科范式”的缺乏，显得不着边际。我们似乎不太清楚我们的“价值哲学”理论研究在思想史中的确切方位，我们甚至在没有确定的“文本”的前提下，就基于某种“客观的”社会需要关起门来、不厌其烦地、“热烈地”讨论和争辩一些理论上的和现实中的“价值问题”。我们基于将自己的“价值之思”的成果推向国际学术界，却发现别人所感兴趣的问题，以及谈论同样话题的方式与我们有实质性的差异。
规范理性关涉学科与问题的方法论自觉，其有无和精当与否，直接关系到思想超越与学术创新的可能性。与国内价值哲学问题的研究结合起来，我们需要以被“后现代观念”批判反思的“本质主义”（基础主义）方式继续关注以下问题：我们关于价值的思考探索究竟在何种意义上是哲学的？在何种程度上接近了价值的哲学本质？我们的所思所想与所作所为，究竟只是或笨拙或巧妙地重复前人早已经说过了的结论，还是秉承并合乎思想史规范的基础，为价值研究贡献我们自己的应有的智慧？认真地检视一下国内30多年来的价值哲学研究成果，其中观点、主张并不稀缺，惟独缺乏的，是一种价值哲学研究范式的自觉。学者们明明是在借用或搬套别的学科的既成范式，却不愿意承认。学术范式的缺失，其后果是非常严重的，表现尤为突出的，就是我们对“价值何以是其所是”这一价值哲学的根本问题所不应有的忽视。
二、价值是人性自明化的历史―文化逻辑：“价值实践”之领域归属与功能自明性的短绌
在学科归属的意义上，价值问题被认为不是“自然科学”的话题，而是文化科学（人文科学或精神科学）的核心。俄裔德籍著名伦理思想家尼古拉・哈特曼在其《伦理学》导论中分析了伦理与价值问题的基本理论特质：“现代思想传统在其任务的开端处，向哲学提出了三个至关重要的问题：我们能够知道什么？我们应当做什么？我们能期望什么？第二个问题被认为是伦理学的基本问题，它是人的问题整体中的一个方面，这个方面赋予伦理学以实践哲学的特征。这个问题的目标比单纯地对实在进行智识的把握要更广泛，但比‘期望什么’的问题范围要狭窄。这个问题独立于任何目标达成的保证，同样独立于有条件的、可理解的知识，独立于对绝对的信念，它位于坚实的生活现实和乌托邦式悬浮的理想之间。”⑩
尼古拉・哈特曼的明辨慎思提醒我们思考这样一个问题：为什么要进行价值哲学研究？对此，学者们的回答可能各不相同。但有一点，至少是能够达成共识的，那就是，对人们所生存、生活于其中的现实世界的合理性及其未来可能的前景，做出一个具有前瞻性的“价值解释”，从而使芸芸众生对自己的生存境况产生并获得一种应有的“价值自觉”。
价值问题既然遵循的是“用”的逻辑，而“用”是一个多样性、随即性、非确定性的领域，它拒斥有关价值理论的单一性；日常生活中，人们的伦常日用逻辑又完全是自明的，除非有重大的社会和历史事件的突然发生迫使人们做出判断与抉择（即使在这种非常情形中，人们的选择和判断也并非完全出于自主、自觉和自愿），那么，我们不禁要问：有价值理论指导和无价值理论指导究竟有无分别？而当由“哲学的价值”转向文化的、历史的、生活的价值以后，“价值”本身又在哪里？价值哲学的研究者们长期以来，受本质主义（基础主义）思维方式的影响，普遍有一种美好的愿望和前置预设，即在从事价值问题研究时一致倾向于认为，必定存在着一种对所有价值哲学研究者来说是不言而喻的、毋庸置疑的“价值本身”。学者们的任务，就是通过自己的努力，发现、找出那个作为“价值本身”的价值。此即所谓“价值真实”的问题。我们就生活在价值世界、价值观念之中，却不知道使我们的生存和生活成为可能的那个“价值”是什么，存在于何处？我们按照我们的方式所言说的东西，可能并不是“价值”。自然地呈现于我们理智中的东西，也可能不是我们称之为“价值”的东西。真正的、真实的价值，是既在这个世界中，又超出这个世界之外，并使这个世界成为目前这个样式的那种方式本身――所谓宇宙之“玄机妙理”。说得通俗些，价值是使得这个世界看起来有价值、生成价值、呈现为价值性存在方式的原理、机理。在被诸多有关“价值”的理念和主张所建构、摹写以后，在哲学意义上，价值可能是对非常态世界之非常现象、事件、过程的一种常态理解。价值关涉的是“人制”程序的内在机变方式与机制、机理优化的可能性等问题。
历史上、现实中，许多寻常的东西恰恰正因其寻常，在大多数情况下却并不为人所看重、珍视。以社会活动层面的现象为例，虽然使社会活动获得现实性的条件有很多，但显然，只有深层次“文化发展”的价值与人文逻辑――规范场，才是隐藏在诸多社会现象背后的力量，并最终导致实现“整体性程序”的变革。当然，这样一种理解价值的方式并不是搞神秘主义和抽象主义。因为如果离开人，不是由人去发现、理解、掌握和表达价值，或者价值不与人发生实际作用，这样的价值又如何可能？这同时表明，在长期的价值哲学研究中，我们关于价值的“实践”本性和现实性指向的言说，被学者自己严重遮蔽了，导致探讨价值哲学的成果缺乏现实的反思性维度，实践性转化不够。价值哲学研究中，一个不容忽视的现象是，由于学术规范的缺乏，在涉及诸多价值问题研究时，学者们普遍陷于一种自说自话的境地中，多数学者喜欢躲进小楼自成一统，浸其中，盲目地把玩自己的所谓“价值发现”。而一旦学者们走出书斋，面对已然纷扰不堪的俗世和差异化、多样化已成定在的眼前、眼中的“现实”，面对普通民众全然不理会学者们的价值理性智慧，坚持发自本心的自在本然的价值选择和价值认同时，除了尴尬、无奈，几乎无计可施。因为，学者们发现，在一个“现实的都是合理的”或者“合理的都是现实的”作为惟一具有合法性的价值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娱乐为本”的生存情境中，被实质性边缘化的不是民众，而是高喊价值，试图以真价值示人并对人实施救赎的学者本人11。
当代中国社会已经进入到了一个“价值无限可能”或曰“可能无限价值”展开的时代，在市场化社会的自主生活实践锤炼下，一代中国人学会了依照自己认为是合理、正当以及适宜的方式，选择、筹划、构想自己切实的人生目标，有关价值的体验正在变成个体本位的差异化定在。中国的价值哲学研究，存在着对民众真实的“生活现实”和“生活逻辑”的不同程度的忽视，本是鲜活的价值之思，变成了十足的学院化闭门造车和个别学者之个人趣味的表现。以符合立场的实践的方式理解和掌握价值，这是中国马克思价值哲学研究界所达成的共识。价值的“实践的方式”意味着，当代中国的价值研究，正在由有关价值问题的抽象的“理论预制”走向一种“实践的逻辑现实”，并在此基础上，尝试建构一代中国民众之应然的价值共同体的生活样态。客观地讲，由于中国自身变革实践的固有局限性，迄今为止，中国社会其实并没有找到真价值的本有的、应有的呈现、展现和实现方式。面对一个“价值化了的”、“超级价值化了的世界”，中国学者的追问方式，不应再是传统的“是什么”甚或“怎么样”，而应转向对价值的中国式生成、在场、实现方式与变迁规律等的反思，即建构民族本有的价值思维语法。价值哲学的研究如果仅仅是比附现实，为现实进行合理性当然性论证，这样的价值哲学研究迟早会陷入困境，直至从学术舞台上消失。
三、传统的差异与质性统合性：对相关传统的忽视所导致的价值理性规制的缺乏
任何一种学科，任何一个问题，都必定有自己专属的学科背景和独特的学术传统，价值问题当然也不例外。对价值问题研究的学科领域的基本归属不当，通常会造成话语的凌乱和众声喧哗，以致于进入价值哲学领域的学者通常会不明就里地询问：价值在何处？如何恰当地发现和表达某种价值？谁的价值？何种价值？
具备基本学术思想史常识和学术素养的学者都不会否认，所谓价值问题，在原本意义上是人文（精神）科学的主题，它着眼于为存在和生存本身的意义问题等提供一种或有、或无、或可能、或不可能的精当性辩护，为人的精神性追求和理想境界的生成立法。国内的价值哲学研究，从一开始就是在被公认为是一个“问题性事实存在”的“哲学原理”的框架内以“原理式思维”进行的。学者们煞费苦心，力图全面挖掘“中国哲学中的价值”、“西方哲学中的价值”以及“哲学中的价值”。以此为思想资源，学者们苦苦求索、求解、求证所谓“价值的本质”、价值认识与价值真理、价值与社会历史规律、价值评价合理性等问题。不仅如此，学者们还结合百年历史变迁和改革开放的伟大实践，用不尽成熟的“价值本质”理论，观照“改革开放的价值观”、“市场经济的价值观”、“现代化的价值观”以及“社会主义核心价值观”等等。这样一种违背价值学科本性的做法，无法有效地引领我们接近、领略有关“人文的真理”和价值的真谛。
西方学术界很长一个历史时期内，是在一种“价值伦理归化”的意义上展开价值之思的。面对“社会的被过度价值化、非价值化、超价值化”现实，学者们以人文知识分子的敏锐觉识，提出了“经验主义路向”、“先验主义路向”、“心灵主义路向”以及“语言分析路向”等多维度、多样化的学理性辨析思路。而且，这种研究充分考虑到了哲学的语言学转向、实践哲学转向以及伴随着这种转向所产生的最新成果的背景。西方学者对于价值的探究，一直是在严格遵循人文规范的历史传统的基础上进行的，即使是学术个性特异如叔本华、尼采等，甚至许多极端的后现代性学者，都不会擅自背离各自的人文学术传统。正是这种对传统的尊重，我们才能在西方人文思想的百花园里，欣赏到一个个精神气质各异、学术创见各有千秋的人文思想大家，从中领略和领悟他们有关人文价值之思的精妙与精当之处。
我们且看一下尼采有关“价值”的深刻洞见：“某种东西如何会从它的对立中产生？例如，真理从错误中产生？或者，求真理的意志从求欺骗的意志中产生？或者，无私的行为是怎样产生的？……具有最高价值的那些事务必定具有一个不同的、自己的本源――从这个永久的诱惑性的欺骗人的渺小的世界中，从幻觉和欲望的这种混乱中，它们是不可推导出来的！倒不如说，在存在的怀抱中、在永恒的东西中、在隐蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它们的根基必定在这里，而绝不会在别的地方！――这种判断方式构成了可以把一切时代的形而上学者辨认出来的那种典型的偏见；这种价值评价的方式在它的一切逻辑程序的背景上；从它的这个‘信仰’出发，它致力于它的‘知识’，致力于某种东西，此东西最终庄严地被命名为‘真理’。形而上学者的基本的信仰是对价值的对立的信仰。’”12
文化甚而文明的“价值化”是一种难以阻挡的历史趋势。在思想史、观念史以及文化史的意义上，我们必须致力于寻找价值问题言说的中国思想逻辑，以及价值理论中国化的表达和呈现方式。我们必须以深度“介入”的方式，让世界历史的演进受到中国式价值的影响，让人类文明的进程有中国式价值元素的智慧显现。价值问题从陌生到熟悉，在中国社会经历了一个时间并不算太短的过程。由于缺少一个必要的价值化的社会历史背景和场景，中国学者对于一个在经验层面看似非常熟悉，但在学理层面却非常陌生的“价值”，曾经花费了很多的心思和心力去努力辨认、费劲品评，给出了许多说法，却终究并没有弄清楚价值问题的实质之所在。
面σ桓黾壑祷的、正在走向、走进价值化的社会，中国的价值哲学研究，应该开始思考和关注复杂的中国社会的现实，和使得这种现实成为如此这般的背后的理论逻辑，并按照中国学者自己的智慧，对这种理论逻辑的正当性本身提出自己的解释，形成自己对于特定现实问题的“价值语言模式”。当下，价值在中国社会已经是“全现实化了”，中国社会正在或者已经变成“价值化的社会”――“社会的全价值化”或者“社会的真价值化”。在全球化实践的历史场景下，社会改革开放30多年，市场经济体制20多年，在当代中国社会，价值已经具体得不能再具体、经验的不能再经验、日常化得不能再日常化了。借用尼采之“人性的，太人性的”表达式，在价值问题上，我们是否也可以用“价值的，太价值的”来指涉当代中国社会的现实呢？经济生活领域财富的创造与公平分配是价值，政治生活领域中的民主与制度正义、民生与福利保障是价值，教育卫生是价值，社会与人的发展本身是价值，社会精神生活的价值信仰逻辑以及民族优良的心灵秩序之历史性生成，等等。价值正在成为中国人的生存与生活方式本身。对于中国的学者来说，面对社会价值如此这般而非那般的特定、特殊式呈现和存在方式，我们似乎不需要再费尽心思去苦苦琢磨究竟什么是价值？什么是人的价值？以及什么是社会核心价值？价值观的分化现实所导致的现实社会中的价值类型，已经非常之多样，现实社会中各种价值形态的发育已经非常之充分，有些类型――譬如社会经济（功利）价值等的发育，已经接近完善。当一个“价值的纯粹化的现实”不断地向中国社会敞开的时候，当原本不纯粹的现实因了价值的介入而变得更加真实而纯粹的时候，当一个中国历史以及中国民众未曾深刻接触和体验的价值化现实变成一种触手可及的经验化实在的时候，中国学者真的需要用心去思考所谓价值的究竟、以及我们谈论和言说价值的方式了。
四、话语方式的革命：价值之思问题上思想史（观念史）方法的引入
以“当下”中国之复杂、深刻的现实观照之，关于价值的哲学研究，其实并没有真正构成一代中国学人的日常意识和社会的精神文化心理。有学者对“当下”做了如此解释：从时间概念上讲，“当下”就是一个抽象界定，将“当下”转化为历史性的表述，便是市场经济秩序的确立与展开、改革开放既定经验的持存、现代社会范式的期许与践诺13。在中国历史上，这样一场变革是从来没有经历过的。这是一个以自己的方式变革着旧的价值话语，同时也按照新的实践和生存逻辑呼唤新的主题性价值话语，并有可能产生全新的价值经验的社会、思想运动。
对于业已和正在经历复杂的长时段的历史文化变迁的一代中国学人来讲，我们究竟应该在何种语境下谈论有关价值的问题？我们称之为“价值”的或者进入中国学者视野中的价值问题的真意究竟是什么？我们应该以何种恰当的方式将这一时代的“价值问题”呈现出来？一代中国学者正在谈论着的“价值话语”与西方学者的理解究竟有何实质性差异？这种差异就有关价值论的话语来讲，是否存在根本意义上的高下、优劣之分？在对待价值之原体（母体）――人性的深度和高度方面，在以价值的方式改变人的生存与生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我们究竟具有多少优越性和卓越性特质？
近现代中国社会发展史上，经济社会发展的一系列负面的教训深刻地启示我们：作为共同体之理想的目标依托的“价值化总体”或者总体性价值依然离我们很遥远。我们的发展在一步步远离价值的真理，我们迷惑在各种虚假的价值幻象的世界里，我们以为自己在追求、创造、实现着各种价值，却根本没有意识到：真正的价值正渐行渐远，我们在追求价值中却失去了价值。正像真善美不唯是哲学的主题和话题，其他人文学科同样可以将研究的触角伸展进来一样，价值问题一开始就是各门人文社会科学所共同关注的问题。当价值哲学关起门来制造“价值本质”和“价值观模型”，且学者们为之争论得面红耳赤的时候，经济学、社会学、政治学、心理学、生态学等各领域早已自主地开辟了有各自学科特色的价值研究，如福利经济学、制度经济学、幸福经济学提出的主张，心理学中几近成熟的“价值澄明方法”的发现和创造性运用以及所获得的巨大成果，社会工程学领域运用得愈来愈广泛的“价值转化工程”方法，及其在推进社会财富创造、管理理念的变革和社会进步的作用，这些都在获得人们的一致肯定。
在思想史、观念史的意义上，在话语逻辑变革的意义上，我们的研究成果又能给这些学科贡献多少有指导价值的东西？每一个时代都有其有关价值之思的话语生产与话语选择逻辑，而且这种逻辑一旦得以确定，通常都不是太容易被改变的。这种现象通常称为话语使用的“路径依赖”。各个学科的学者们，无不深谙此种现象之于学者和学术研究的玄奥所在。因为人的天性所驱使和诱致的结果，多数学者都乐于使用这种现成的、省时而不费力的理论作业方式。当然，事情的另一面，就是助长了学术界的庸懒之风盛行。价值哲学问题研究中话语的守成，一方面似乎有利于学术的稳步推进，但另一方面，却在一定程度上成了阻碍真正的学术创新的羁绊。中国学术界每年都出版成百篇（部）所谓价值哲学学术论文、学术专著，其目的当然是旨在推进学术话语的成熟和体系建构，但以话语的逻辑准则衡断，其中的差距何在，一清二楚了。
在思想史、观念史的意义上，价值思维及其所形成的范式，本来就是一个“历史时代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心灵成长性”现象。任何一个民族、任何一个生存与生活共同体都有其特定的价值话语的生产方式。它们藉此在共同体内部以及与其他共同体之间展开着“意义”的传达与交流，以此丰富其价值话语的蕴涵，拓展其适用性边界，赋予其活力。话语可以理解为一个民族表达的说话方式。在知识形态建制论的意义上，话语必定是以学科为母体的，离开学科无有所谓话语。为了建立民族现代话语方式，除传统已有的以外，自近代以来，我们还从西方引进了非常系统的学科。其目的非常清楚，我们欲以中华民族自己的方式，求得我们对于新世界的自主的解释权，并以此重塑中华民族的文化身份。
有关价值的话语是人类文化借以传播的中介和得以留存的化石。令人类智识感兴趣的是，世界各民族各时代处于主导地位的主流价值话语究竟是如何产生的？各种价值话语又是以何种方式影响一个时代的制度安排、行为方式、思想观念和心态的？价值话语的生产有其内在的逻辑和规律吗？近代以来，中华民族的先贤不无痛苦地发现，我们在不知不觉中已经陷入了西方价值话语的强势控制之中。何以至此？其理由在于，近世以来，不仅解释世界和人生的智识、理论、思想不是我们的，而且这种知识理论还按照其自己的方式和逻辑，在一点一滴之中，在潜移默化之中，改变着我们民族的话语方式，一种新的价值话语主体应运而生。一代人曾经为这种现象的出现欣喜，以为我们从此永远告别了传统，获得了话语新生。实际的情况又是怎样的呢？我们真的从此获得了价值话语的自了吗？我们真的能够自如地运用本与我们相外在、甚至有明显异己成分的价值话语了吗？我百多年来对这种价值话语运用的结果，究竟在多大程度上切中了中国社会的诸多沉疴和积弊了呢？
自有人类以来，每一时代、每一国度都在自觉不自觉的意义上使用和丰富着某种价值话语。与知识、理论思想等相比，价值话语从形式上看似乎只是某种语言或语言的某种方式的运用。其实不然。一种语言的运用一旦成为了一种价值性话语，并获得大多数人的运用，这种话语自我确立的过程本身就接近社会历史的真理。作为理论的内核，价值话语甚至会以自己的方式在某种意义上澄明着人类生存、生活的真理。我们的确不缺少话语，科学的、政治的、日常生活的。我们有时候常常被话语所累，以至于遗忘了话语生活的价值真理。生存的异化并非结果，价值话语的违背本性的使用才是直接根源。如此，我们缺少的是对一种价值真理性话语的有效而合理的创制。
那么，在价值话语重建的危机时代学者何为？我们应该以价值之思所必须的恰当的方式进行集体性的检讨，检讨我们的不作为或者作为不到位。特定时代的价值话语，关涉着民族伦理生活的品质和道德觉悟的水平，在文化总体性意义上实践地印证着思想的深度，划定着思想的边界，运筹着思想的高远目标。我们没有以这个历史时代应有的高度和智慧，创造出真正属于、合乎于并对该时代具有引领、启示作用的人文与价值哲学话语。我们只是紧贴这个时代的表皮，在这个时代的实践和做一些要么是浮皮潦草的有关“价值现象”的经验性简单描述，要么是基于功利目的投机取巧的工作。当代英国著名精神分析学者乔治・弗兰克尔所说：“如果说所有的人类文化、社会和文明有一个共同点的话，那就是，它们都是人类心灵的产物。”“虽然社会现实的确决定了我们的行为和思想，但是社会研究者绝不能忘记参与制造社会现实的心理过程。”“文明是由生物物理客体和动力的总和构成的，所有这些客体和动力都是将意义、价值观和规范客观化的媒介。人类个体并非从身体上或生物学上注定成为国王、教皇、将军、科学家、工人、农民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有这些及其他千万种的‘意义’都是社会―文化强加给生物有机体的，群体与个人不仅作为物质客体和生物有机体存在，同时主要是作为有思想的人类个体、符号意义和价值的代表、创造者和中介而存在的。”14特定历史时代的价值语境、思维、精神逻辑有其内在的统一性和自主性。人类的精神生活必须有一个适度的张力空间，此乃价值意识产生的前提性条件。价值产生异化的常见情形是，当人们的精神空间只被一种语体、言语、语境覆盖和占有时，人的许多卑劣的欲望与行径就会假这种语体作为言语来释放、行进，其结果则客观上自然地强化了这种“价值语境”。不仅如此，这种价值语境还会以其自设的自以为是的方式不断地强制性地渗透于社会、渗透于人的心灵。此种情况下，个体出于淳朴的自我保全之考虑，只能无奈、违心地被动顺从和就范。
尽管从全球社会着眼，在存在势位上，我们民族价值精神之落差显而易见。但是没有人否认，多元化、多极化或多样化已经成为我们这个时代的价值思维和价值精神现实。我们曾经生活在一个话语民主极为稀缺且封闭的狭隘的价值言语世界中，其所形成的大一统的价值语境、价值思维和精神逻辑（一种表面上看似能自己证明自己、自圆其说，到头来只能形成价值言语的狂轰滥炸，对于铸造优良的心灵与心性秩序没有起到应有作用的价值体系）正在成为历史陈迹。虽然我们这个历经沧桑、饱受苦难的民族过去时代所遭受的精神创伤并不会因那个时代的消失而消弥，但是面向一个成长中的、发展着的新质的中国社会，我们有充分的理由相信，我们必将会创制一种新的价值思维逻辑、新的价值语境，来理智、从容地应对日益复杂化的价值现实。
注释：
①“价值的现象学”被规定为从广义上说是对价值借以在经验中出现的方式所作的一种叙述。以舍勒所创建的价值情感现象学理论为例，其反思并敏锐地觉察到了近代主客二分的思维方式的困境，提出了关注人的整全性人格的生存论人学路径。舍勒认为，怨恨是现代伦理与道德基本价值的根源。作为现代社会的心理文化根基，哲学应从“自我劳动和盈利的价值”、“价值的主体化”、“有用价值凌驾于生命价值”三个维度对道德做出合理性阐释。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的现代世界观念颠倒了事物的正常秩序，从而导致经济政治领域“无限制的生产欲和工业主义”的泛滥，文化价值观领域突出的“商人的气质p禀赋所代表的价值”。此种情景的出现，古代社会所推崇的丰盈的生命本身的敞开和精神自身的自我提升等，被归结为一件事情――“适应关注的训练”，目的价值让位于单面的工具价值。
②③⑥⑦ 参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典――先验主义路向》下册，北京师范大学出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544页。
④⑤[奥]路德维希・冯・贝塔朗菲、[美]A・拉威奥莱特：《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第15、20页。
⑧⑨[美]托马斯・内格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社2000年版，第139―140、141页。
⑩12 参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典――先验主义路向》上册，北京师范大学出版社2009年版，第653、197―198页。
11 李西建等：《消费时代的价值期待――从《娱乐至死》看媒介生态学的人文理论面向及其未来》，《江西社会科学》2012年第6期。
13 参见李胜清：《个体主义的伦理话语》，《湖南科技大学学报》（社会科学版）2004年第7期。
