发布时间：2023-03-21 17:10:37
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的动物行为文化论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
［关键词］动物 异化 波多黎各 种族 成长
［中图分类号］I106.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）06－0089－01
引言
《我们是动物》是贾斯汀?托雷斯的一部成长纪事小说，故事的主人公是一家的三兄弟：曼尼，乔尔和叙述者。由于诸如民族差异、贫穷、暴力等问题的存在，三兄弟很难理解成人的世界。小说的题目就是叙述者对哥哥们以及自己生活的理解，即我们是动物。
一、文学上的异化
（一）异化的定义
异化的概念在人类历史上影响深远，“异化”一词起源于拉丁字母“alienare”，意为“所有权的转让”“精神错乱”“人际的疏远”。
（二）文学上的异化
在文学作品中，异化是一个非常重要的主题。正如埃里希?弗罗姆所说，人类历史是一个不断发展和异化的过程。在历史上异化这个主题受到很多文学家的青睐，特别是现代主义者。随着工业和现代文明的发展，人类在现代科技面前显得越来越渺小。人类的精神生活在喧嚣的物质世界面前变得一文不值。以艾略特为代表的现代主义者将现代社会称之为“荒原”。作为对现代社会的反思，大量的文学作品都涉及到现代人类的孤独寂寞、自我的迷失和与他人的疏远等。因此，在现代和后现在主义时期，异化就成为了一个不断被重复的主题。
二、异化的过程
（一）曼尼和乔尔的异化
三兄弟的主要问题，或者说所有来自混血家庭孩子的主要问题是如何融入主流社会。曼尼是家里最大的孩子，也是三兄弟中脾气最暴躁的。乔尔非常健谈，但是很鲁莽。行为狂野、脾气暴躁使二人与现代文明社会格格不入。他们的异化分为三个阶段：童年期、少年期和成年期。
童年时期，曼尼和乔尔依靠他们的动物本能来生活。因为贫穷，他们经常为了食物、衣服打架。
少年时期，外界的不良影响使他们的生活变得更糟。他们大部分时间都在街上闲逛，暴力和激起了他们动物般的冲动和欲望。这种生活方式使曼尼和乔尔远离了现代文明，慢慢地堕落到了社会的阴暗面。
当曼尼和乔尔长大成人，他们渐渐找到了一种稳定的生活方式。最终，他们不再努力融入主流社会——白人的社会。他们从学校中退学了。事实上，他们也从来没把教育当回事。然而，曼尼和乔尔是幸运的，他们最终找到了一个属于他们的集体。
（二）叙述者的异化
叙述者即小儿子的异化过程与两个哥哥不同，可分为三个阶段。
第一阶段，与哥哥们一样，叙述者也让自己的动物本能控制自己的行为。
第二阶段，他与两位哥哥的不同越来越明显。虽然他大多数时间还是跟哥哥们在一起，做一些疯狂的事情，但是他也培养了一些优良的品质。他不像哥哥们那样野蛮，甚至在学校取得了好成绩。
当叙述者渐渐长大，他的精神世界已经处于崩溃的边缘。他和哥哥们已经不像以前那样亲密了。叙述者为哥哥们的行为感到羞耻，深知自己与他们不同。他找不到任何人可以倾诉，变得更加孤僻。与哥哥们大吵一架后，他离开了家。曾经保护和支持他的兄弟情义如今却将他置于一个更加孤独的境地。
三、异化的原因
（一）种族原因
波多黎各是美国的一部分，波多黎各族人虽然是美国人，但是他们融入美国主流社会很难。早婚和高出生率降低了波多黎各的经济和社会生活水平。贫穷和犯罪是密不可分的，波多黎各的犯罪率也很高。
（二）家庭原因
家庭教育对孩子的成长至关重要。父母的不当教育是三个孩子异化的重要原因。父母很早就辍学结婚了，他们的受教育程度很低，没有能力也没有时间照顾孩子。
四、总结
作为社会的一个普遍概念以及文学的一个重要主题，异化一直以来备受作家热捧。随着经济的繁荣和科技的迅速发展，人类的精神世界越来越脆弱。人类内心世界与外部世界的不和谐很容易导致个性和人性的缺失。当精神世界的脆弱涉及到种族问题，人类的异化就成为了一个非常严重的问题。
本篇论文的目的是阐释托雷斯小说中的异化主题，同时简单介绍了三兄弟异化的过程及原因。随着中国农村地区留守儿童数量的增长，儿童精神世界的成长状况不仅是美国也是我们中国需要关注的一个重要问题。我希望通过这篇论文能引起更多人对这一问题的关注和反思。
【参考文献】
摘要：论文写作是硕士教育的一个重要环节，选题恰当与否直接关系到论文写作成败。本文讨论了英语专业硕士论文选题的重要性以及选题的原则、方法及途径，以期能对英语专业硕士研究生论文写作有所帮助。
关键词：论文写作；选题；英语专业；硕士
一、语言障碍带来的意义偏离
1.意义的不确定性 奎因(Willard Van Orman Quine)在题为《语词和对象》(word &object，1960)的哲学专著中，对意义理论进行的探索。按照奎因的观点，意义并不是事先确定了的，而是来自与系统中其他词汇之间的关系。而在不同语言中，相对应的系统结构也不总是完全一致的，也就是说即使不同语言中相应的系统覆盖的语义场是一致的，这些系统的词汇结构也不一定一致。一个系统中拥有的词汇越多，词汇之间的区别就越细微，对翻译的要求也就越高。举例来说，如果出发语中有程度、色彩各异的十个词汇表达“害怕”这个意义，而目标语只有五个，那么在翻译过程中肯定会出现意义偏离的现象。例如在颜色的表达上，汉语中有一个表达颜色的词叫“青”。语出自《荀子》：“青，取之于蓝，而青于蓝。”青是一种从蓝色中提炼出来但比蓝色更深的颜色。英语中没有一个与之相对应的词汇，根据各个语境中“青”所修饰的名词的不同，分别用“green”“blue”“black”或者“dark blue”表示它，例如 “青天”就是“blue sky”“青布”就是“black cloth”，这样的英译很明显没有表达出汉语蕴涵的意思。
2.语言结构差异
语言存在共性早已是语言学界的共识，但在多大程度上存在共性却是大家争论的问题。其实，语言间共性和差异性是一个相对的概念，某些语言共性程度高，差异性就相应减小，反之，就增大。如汉语与英语之间的差异性就超过法语与英语之间的差异。汉语句子不能像英语句子那样提供一个视觉上的句法结构提示，它们通过“意念对接”，虚化了语法关系，凸显了语义功能。而英语比较重形合，比较而言，用词汇表意比形态表意在语言转换中的意义丧失要少。英语以动词的形态变化表示“体”(aspect)的范畴。所谓“体”表示动词的活动方式以及人们对这种方式的态度，而这一切，在汉语中则是以词汇的方式表示。因此，当英语以体的形态表示比较微妙的活动方式及态度时，汉语就可能因难以表达而导致意义丧失。
试比较：
The child jumped for joy. (暗示：大体上是一次)
The child was jumping for joy.(暗示：重复多次)
在英汉双语转换时，前后二式都只能译成“孩子高兴得跳了起来”；如果将后式译为“跳跃不止”，就可能失之过分。而英语就可以比较巧妙的表达“跳”的反复性。
二、文化差异带来的意义偏离
乔治・穆南在谈到翻译活动与文化多样性的关系时提到“不仅不同的语言以不同的方式分析同一经验世界，而且，文化人类学与人种学也促使我们产生这样的想法，即不同的语言结构表达的并不总是同一个世界”(Mounin1963:59)。也就是说对翻译提出质疑的不仅有语言内部的因素，还包括语言外部的因素，即文化的差异。
就翻译而言，虽然人类不同文化的相互接触碰撞、相互认识、渐渐沟通是一个必然的过程，但不同质的东西进行交流时困难和障碍是客观存在的，曲解和误解是难免的。美国的尤金・奈达也指出了“一个‘人种世界’向另一个世界转换造成的翻译障碍”，如果不同民族对同一现实存在着不同认识与不同指称而产生的障碍，一门语言在描述或传达另一个不同于它平常所描述的世界时所遇到的障碍。
文化差异阻碍了翻译活动的顺利进行，而翻译过程中的意义偏离很大程度上来源于此。叶姆斯列夫曾举过一个典型的例子，他说狗在爱斯基摩人眼中，它首先是一种牵引动物；对索罗亚斯德教徒来说，它是一种神圣的动物；在印度社会里，狗像贱民一样遭受歧视；而在西方社会里，狗是一种通过驯服之后用以狩猎、警卫的动物。虽然四种语言都采用某个词汇指称同一事物，但这些词的含义不尽相同。
三、心理原因造成的意义偏离
从微观上来说，意义偏离现象由作者和译者两方面的原因造成。作者要对翻译中的意义偏离问题负责主要是由于作品意义含混给翻译带来的困难。这种意义含混有时是作者刻意追求的，例如对意识流小说来说，是否提供给读者完整的信息已经不再重要，因为意识流小说要模仿的是人类意识的流动，而人类的意识本身就是一团含混的、模糊的东西。这种情况下，作者无须对翻译中的意义偏离问题承担责任。另一种意义含混却是由作者表达不清所造成，这时作者要为译者的误读以及由这种误读带来的译文意义的偏离负一定的责任。
至于由译者造成的意义偏离，从客观上来说，主要是产生于译者的理解过程中。哈贝马斯说：“我把达到理解为目的的行为看做是最根本的东西。”同样，在翻译中，理解是根本，一切翻译活动都是在理解的基础上进行的。理解的对象既包括文本本身，又包括文本背后隐藏的作者主体。即使文本和作者是可以认知的，即使译者具有主观能动性，对文本及作者的认知也不可能是完全的。因为译者和作者是“两个不同背景、不同生活环境下具有各自强烈自我意识的主体”，民族文化和民族精神的差异使译者的思想轨迹无法与作者的思想轨迹完全重合，加之译者的理解能力也有差别，这些都会在翻译过程中导致意义的偏离。
总之，翻译中意义偏离现象即“讹”，是译者难以面对而又不得不面对的问题，从中我们可以体会体会严复的“一名之立，旬月踟蹰”，体会鲁迅先生的“词典不离手，冷汗不离身”。绝对的“信”只是一种美好的理想。我想译者在作了各种努力后，剩下的恐怕也只能期待读者的宽容了。
参考文献：
[1]冯友兰著.2004.《中国哲学简史》[M].北京：新世界出版社
[2]刘宓庆.2005.《中西翻译思想比较》[M].北京：中国对外翻译出版公司
[3]刘宓庆.2005.《新编当代翻译理论》[M].北京：中国对外翻译出版公司
[4]乔治・穆南著，许钧选译.1991，翻译中的理论问题，载《语言与翻译》第1、2、3期
关键词： 湿地文化 含义 体系 基本特征
湿地为人类及其社会提供了必要的生活和生产资料，同时它在抵御洪水、调节径流、改善气候、控制污染、美化环境和维护区域生态平衡等方面有其他系统所不能替代的作用，被誉为“地球之肾”、“生命的摇篮”、“物种的基因库”和“文明的发源地”，是全球三大生态系统之一。［1］(P1)人类文明的生存和发展离不开对它的认识、利用，因而湿地文化的出现与发展也就不可避免。
一、湿地文化含义
目前学界对湿地文化的研究很少，我通过中国知网检索“湿地文化”（题名）的论文，发现此类文章只有16篇（2011年1月22日21∶00检索），且其中有多篇是具体某地湿地文化的介绍而非学术论文。让人吃惊的是，在寥寥几篇的研究性论文中并没有提出湿地文化的定义，而这是湿地文化研究的首要问题。
关于湿地的定义较多，目前被广泛接受的湿地定义是《湿地公约》提出的：“湿地系指不论其为天然或人工、长久或暂时性之沼泽地、湿原、泥炭地或水域地带，带有或静止或流动，或为淡水、半咸水、咸水水体者，包括低潮时水深不超过6m的海域。”［2］(P12)一般将湿地划分为近海与海岸湿地、河流湿地、湖泊湿地、沼泽湿地、人工湿地等五种类型。
自1871年英国学者泰勒第一次提出文化定义至今，关于文化的定义已达两百多种。但文化的概念，基本包括广义和狭义两个方面。凡是超越本能的、人类有意识地作用于自然界和社会的一切活动及其产品，都属于广义的文化。［3］(P3)而狭义文化则指人类精神创造活动及其结果。［3］(P5)因而湿地文化作为文化的分支之一也应从两方面来定义。广义的湿地文化指人类创造的以湿地为中心内容的一切文明的总和，其中的精神文明可称为狭义的湿地文化。
二、湿地文化体系
湿地文化体系因侧重点不同而有不同的划分方法。以湿地类型为依据，湿地文化包括近海与海岸湿地文化、河流湿地文化、湖泊湿地文化、沼泽湿地文化、人工湿地文化五种类型。从文化结构角度的划分则要复杂一些，因为论者关于文化结构的看法不一。这其中既有物质文化与精神文化两分说，又有物质、制度、精神三层次说，还有物质、制度、行为、精神四层次说，湿地文化体系也可作如是划分。但四层次说相对于其他两说，毕竟要细致一些，因而我主张将湿地文化的结构体系划分为：湿地物质文化、湿地制度文化、湿地行为文化、湿地精神文化。这四个部分既相对独立又相辅相成，构成了湿地文化的有机整体。湿地物质文化是湿地文化中最基本、最常见的构成部分。它反映人与湿地的物质关系，包括人类经营湿地时创制的各种器具，是可触知的具有物质实体的湿地产品的总和。湿地物质文化构成整个湿地文化的基础，是湿地文化中最活跃的因素。湿地制度文化是湿地文化体系中最具权威的要素。它是指人类在利用和经营湿地的实践中形成的，以湿地物质文化为基础，由国家制定并强制执行的行为规范的总和，包括与湿地经营管理密切相关的各种规章制度，如湿地的政治制度、法律制度、经济制度等。湿地行为文化是湿地文化体系中最具民族特色和区域特色的要素。它是指人类在湿地经营管理实践中，尤其是在人际交往中约定俗成的行为规范，具体表现为民俗、风俗、礼俗、习惯等。湿地精神文化是湿地文化体系中最深刻、最具创造性的要素。它是指人类在长期的湿地生产经营实践中形成的价值观念、思维方式、道德情操、审美趣味、宗教热情、民族性格等内容。
湿地文化的形成是渐进的动态的过程。湿地为人类提供了丰富的物质资料，人类本能的物质需求是湿地物质文化产生的根源。随着人们物质生活需要的不断增加，湿地利用走向无序状态，国家为了规范人们的行为必将制定强制性的制度，由此衍生出湿地制度文化。制度文化限制了人们无限增长的物质需求。由于人类对湿地利用程度的不断加深，湿地遭到破坏，人类的生存和发展面临严重的危机，人们意识到保护湿地的重要性，并产生自觉的保护行为，上升为湿地行为文化。人们的行为随着制度的规范、自我意识的觉醒，逐渐演变为具有民族文化特征的信念、伦理和社会公德，并最终发展成为湿地精神文化。
三、湿地文化的基本特征
湿地文化的基本特征，主要体现在生态性、人文性、民族性、地域性和独特性。
1.湿地文化的生态性
湿地文化的生态性是湿地文化最显著特征之一。湿地能满足人类生存的需要，并且协调人同自然的关系。它所提供的粮食、鱼类、木材、纤维、燃料、水、药材等产品，以及净化
水源、改善水质、减少洪水和暴风雨破坏，提供重要的鱼类和野生动物栖息地和维持整个地球生命支持系统的稳定等服务功能，是人类社会发展的基本保证，［4］也使其成为人类最适宜和最重要的生存环境。
2.湿地文化的人文性
湿地文化的人文性是指以湿地为载体所表现的人文精神。此时的湿地，已不单指一般物质的概念，而是融入人类精神的一个文化符号。湿地的人文精神在古代的诗歌、散文、绘画中，在现代的文艺和影视作品中，均有上乘的表述。
3.湿地文化的民族性
湿地文化的民族性，指不同民族在认识和利用湿地过程表现出不同湿地背景和不同文化品位。诸多少数民族处于不同的历史背景和湿地环境，其宗教、风俗、习惯、情趣，以及生活方式和生产方式在表达上显出个别性和差异性，这是十分正常的。正是这种个别性和差异性，造成了森林文化的多样性和丰富性。
4.湿地文化的地域性
我国版图辽阔，湿地类型多样。北方和南方，东部和西部，各有不同湿地类型分布，从而显示出不同地域湿地文化的特征。湿地文化的地域性，包括所在地民族特质，更多地体现了这一地域的地理和气候的特征。
5.湿地文化的独特性
湿地在自然界中的作用是独一无二的，其中的许多生物表现出鲜明的独特性。如湿地中的丹顶鹤，从生物学角度看它是一种鸟类，从美学角度看它具有很高的审美价值，是独特的，不可替代。
参考文献：
［1］崔保山，杨志峰.湿地学［M］.北京；北京师范大学出版社，2006.
［2］李，刘青松.湿地与湿地保护［M］.北京；中国环境科学出版社，2003.
一、中国侵权法史论文类研究总述
在中国法律史学的研究中，特别是民商法史等领域的研究中，一直存在着一个难以避免的问题--如何将现代的法律体系与传统的法律内容相结合。这个问题产生的根源是中国法律史学作为一门法学之下的次级学科，是在西风东渐之后产生的，中国传统学术中并无相应的学科存在，因而存在着研究方法、研究术语等等方面的隔阂。另外，从研究对象上来说，中国古代的法律与西方的法律存在着很大的差/:请记住我站域名/别，套用西方的法律体系来研究中国古代的法律，虽然为传统的作为史学的次级学科的法律史学带来了新生，但是两者之间必然存在一些不协调之处，在走向世界的同时，也削弱了民族文化的传统与特性。同时，由于中国传统社会的时间跨度极长，社会发展情况不论是时间上还是空间上都十分复杂，可供研究的资料或残缺稀少，或浩如烟海，且多数都存在着一定的语言障碍，这些问题都为研究增加了难度。
可喜的是，在近二十年的侵权法史的论文类研究成果中，处处可以看到学者们为了解决这些问题的尝试与努力。这主要表现在对中国古代文献的深入解读和研究对象的细化方面。经过众多学者的不懈努力，中国侵权法史的研究已经渐成体系，并形成了具有中国法史学研究特色的一套初步的研究方法。即在现代西方的侵权行为法体系结构之下，发挥中国传统史学分析解读史料这一研究特长，通过对史料内容的现代解读描述中国古代侵权法的面貌，并说明其现代意义。在这一整体方法之下，按其具体研究对象的不同，又分为通史研究、断代研究、比较研究和专题研究四大类。下文就将按照这种研究方法的划分，介绍侵权法史论文类研究的具体成果，希望读者可以从中了解到中国侵权法史研究一个方面的现状，为今后的研究提供一定的参考。
二、中国侵权法史论文类研究分述
1、通史研究
中国古代目前来看缺乏经过统一汇编的民法典，与民法相关的各种法律规定散见在各种史料之中，给研究工作带来了很大的难度。并且，中国传统社会时间长，情况复杂，又使研究的困难大大增加。但是，这并不说明中国古代的民法研究，特别是部门法通史研究是无章可循的。如果在种种史料中耐心的梳理总结，并结合现代的法律理论加以分析，较为清晰的展现中国古代某一部门法的历史发展过程及其构成要件还是可能的。在侵权法通史研究方面，陈涛、高在敏的《中国古代侵权法例论要》便是一个代表。文中首先追述了中国古代侵权法的历史发展，指出其渊源是“原始氏族社会的同态复仇习俗”;至周代已经有因侵权行为而引起损害赔偿的实例;唐代侵权行为法例有了重大发展，之后的历展则极为有限;直至近代，才出现了完全意义上的侵权行为法。其后，作者用很大的篇幅，从侵权行为的构成要素、承担民事责任的方式、民事责任的免除三个方面，详细说明了中国古代法例中规定的侵权行为及其民事责任，特别是对后两个方面的具体表现列举的十分详尽，可以很明显的看出作者结合现代法学理论体系，充分运用已知史料的研究特点。在文章的最后，作者总结了中国古代侵权法例的特点与局限，特别说明了中国古代侵权法例中具有重视习惯和礼制，重视调解但禁止私和，根据侵害对象不同而责任不同的特点;并指出了中国古代侵权法例是在“自然经济基础、伦理道德中心文化与专制集权政治、公法本位法律支配”的环境中形成的。[1]
2、断代研究
长久以来，为了解决通史研究难以顾及发展细节的缺陷，众多的学者开始了对断代史的研究，希望通过对某一特定时期历史的研究，不断发掘、补充历史的细节，从而使学科的内容更加生动、丰满。同时，由于研究对象进一步特定化，也便于收集更加具体详实的史料，充分发挥作为中国传统学科史学的特长，研究成果的可信度大大提升。这一点在中国古代民法的研究中体现得更为突出。众所周知，中国古代的民法史料散见于各种古籍之中，其整理、总结的工作量很大，若是进行通史研究，研究者的能力往往很难满足其需要;而断代研究因为史料的局限性较大，便于研究者对其精心研读，从而得出内容详尽的研究成果。正因如此，作为民法部门法的侵权法，其断代史研究成果颇丰。
田振洪《秦汉时期的侵权行为民事法律责任论析》，根据已出土的秦汉简牍文书中的法律史料，指出在这一时期，最高统治者在所制定的法律中已有初步的侵权行为法律规范，且其中不乏科学、先进的成分。文中具体说明了当时侵权民事责任的构成，提出了当时已经有抗辩事由的规定;区别总结了对于财产权和人身权侵害不同的责任承担方式;在文章的结尾总结了秦汉侵权责任承担的特点是以刑事附带民事责任为主，民事责任以赔偿损失为主要方式，重视针对官有财产的损害赔偿。[2]
徐静莉《试论唐代的侵权民事责任--以唐律动物致害责任为典型》，运用现代侵权法理论为分析工具，对《唐律疏议》中关于动物致害责任的规定进行解析，说明了唐代动物致害责任是“凡官私饲养之动物因动物的独立动作而致人人身、财产受到损害时，动物的饲养人或者管理人应当承担责任;由于受害人的过错造成损害的，动物的饲养人或者管理人不承担责任”，同时说明了其作为侵权民事责任的构成、免责及赔偿范围。但是文章并没有仅限于此，而是以此为例，在其基础上进一步总结了唐律中的侵权民事责任赔偿制度的整体特点：一是以刑事处罚为主，同时附加民事赔偿;二是将民事赔偿作为刑事制裁的附加物。[3]
张文勇《宋代的侵权行为法律责任及其对当代立法的启示》一文中，用几乎全部的篇幅，详细说明了宋代侵权行为法律责任上采取的多种责任方式，主要有监还、备偿、排除妨碍与恢复原状、赔礼道歉四种，并说明这样的多种责任方式在今天也有一定的借鉴意义，有利于充分保护受害人的权利，并适应社会发展的要求。[4]
中国至明清时期，商品经济活跃，民间贸易往来频繁，民事法律关系大量存在，因而侵权行为得到重视，律例中有比较详细的规定，散见于各具体的法律条文中。孙季萍《明清侵权行为的民事法律责任
问题》一文，就对这些散见的条文内容进行了较为详细的梳理。该文较为突出的内容一是区分说明了几种共同致害中责任承担的不同方式，二是总结了民事法律责任的特点：不仅仅以实际损害程度为依据，并说明了参考的标准;以罚代偿;司法实践中礼法结合调解解决民事纠纷，同时简要分析了其原因和影响。[5]
随着学术思想解放的不断深入，特别是近年来对近代历史的重新认识，近代法律史在研究中的地位不断上升，已经成为重要的新兴研究热点。究其原因，有两点最为重要：首先，近代与当代联系最为紧密，对于近代的研究对当代的借鉴意义更大;其次，近代以来，中国的出版业蓬勃发展，留下了大量的一手史料，且由于时间间隔不大，其语言文字亦通俗易懂，几乎不存在语言障碍。因此在近二十年的研究成果中，近代法律史的研究成果占了很大比重。在侵权法方面，有蔡晓荣的《文本嬗递与“法意”薪传：中国近代侵权行为立法的一般脉络》和杨立新的《中国侵权行为法的百年历史及其在新世纪的发展》两篇论文。前者内容上看似是立法的比较研究，但是细读便不难发现，其实质的要通过中西法典的比较，说明清末与民国时期的两个民律草案和一部民法典这些重要的侵权行为法形式载体内容的渊源及其相互间的继受关系。文中指出，《大清民律草案》以德日等国民法为蓝本，将侵权行为的相关内容，作为债之发生原因的一种涵纳于债权编之中。而《民国民律草案》又是在《大清民律草案》的基础上删修而成，《中华民国民法》亦是以《民国民律草案》为基础，参酌德、瑞、日等国民法损益而成。[6]后者内容极其丰富，不仅仅追述了清代末期的古代侵权行为法和近代法时期的近代侵权行为法，还通过对现行法律的深入研究总结，介绍了20世纪后50年的中国现代侵权行为法的发展演变历程。该论文最有特色和价值之处在于，由于作者有长期的法律实务经验且理论基础扎实，在总结研究的基础上展望了新时期立法的发展方向，并提出了切实可行的发展建议。[7]
3、比较研究
由于中国法律自身的特殊性及近代以来西法东渐的影响，中国的比较法学一直受到较多的重视。目前来看，比较研究主要有两种：一是分别选取时期较为相应的中西方法律，将两者进行比较并说明其成因;二是比较两者的发展历程，从中得出可供借鉴的内容。在侵权法史研究方面，张文勇的《侵权行为纵横谈--中国古代法与罗马法之比较》属于前者，文中在比较古代中国与古罗马侵权行为法的历史发展基础上，从侵害财产与侵害人身两方面比较古中国和古罗马侵权行为法的差异，指出这种差异存在的原因是古中国和古罗马侵权行为法指导思想原则及实现目标的途径不同，根源在于两者由于社会历史原因而产生的强化还是弱化权利和个人价值的法律观念上，并说明了其对今天法制建设的借鉴意义。[8]
梁利、骆元卡的《中美侵权行为法历史发展比较和评析》则属于后者，分别从历史发展的角度追述了中国和美国侵权行为法发展的历程之后，从法源、归责原则、侵权行为的内容和损害赔偿四方面总结了两者发展过程中的异同之处，并分别说明两者各自的优缺点。文章的目的在于指出我国侵权行为法发展中的不足之处，说明我国应当借鉴美国侵权行为法中的合理成分。[9]
4、专题研究
在中国古代侵权法史的研究中，近二十年来出现了一种较为突出的研究方式，即专题研究。随着民族政策的不断落实，学术思想解放的不断深入及国内外相关学科发展的影响，这种研究往往与少数民族侵权法史研究相结合。由于目前中国一些少数民族地区民族习惯法的影响仍然不可小视，这种研究有着很强的现实指导意义，并在一些特定的领域取得了丰硕的成果。
其中对少数民族侵权法通史的研究有代表性的为明辉的《游牧部落习俗对正统律典制度之冲击与融合--从古代损害赔偿制度之建构透视中国法律文化传统》，该文从“埋葬银”这一制度的产生时间及其原因入手，说明了“游牧部落习俗在对律典制度产生巨大冲击的同时，也不断的与之相互渗透与融合，从而不仅在制度层面参与了中华法系之建构，而且对形塑中国法律文化传统与法律精神，具有不应被忽视的且值得思考的作用与意义”这一命题。文章作者根据对大量史料与法典内容的详细比对考证，指出“埋葬银”应当属于国家法律规定的由致害人支付给受害人及其家属的损害赔偿，至少具有惩罚、赔偿与抚慰的多元化制度功用。[10]由于作者对制度的详细考证及法律文化传统的深入探析，本文可以说是近年来对于这一领域研究的论文类学术成果中的佼佼者。
烧埋银是元代首创的颇有特色的中国古代侵权赔偿制度。张群对此了比较全面的研究，系统考察了烧埋银的起源(认为是蒙古人早期命价银的习惯法，并非学界普遍认为的烧饭)、在元明清三朝的演变、实施及对近代侵权法制的影响。张文特别指出，元代的烧埋银不仅是对犯罪分子的附加刑罚，更是对犯罪被害人及其家属的损害赔偿。这是我们考察烧埋银的时候首先需要注意的地方，也是其研究的重要性所在。因为从烧埋银的名称看，很容易让人误以为仅仅是赔偿丧葬费。实际情况并非如此简单。首先，征收烧埋银的充分必要条件是被害人的生命权遭到了侵害。其征收与否跟杀人是故意还是过失、刑罚是轻还是重，均没有关系。只要侵害了被害人的生命权，就征收烧埋银。反之，如果杀人未遂，或者并非对生命的非法剥夺，杀死的是“应捕杀恶逆之人”，则不征烧埋银。其次，元朝的烧埋银脱胎自命价银，它的数量是比照命价银(也就是人命的价格)的标准来确定的。反映在数量上，元朝起初规定“烧埋银五十两”，就颇为沉重。这甚至造成了实施上的困难。明朝定为十两，虽然远少于元朝的五十两。但根据当时的物价，十两的数额，安葬死者足够敷用。这些都说明：赔偿烧埋银的用意绝非限于支付烧埋费用，而是有很重的人命赔偿和安慰苦主的因素。当然，也含有对杀人者加重惩罚的意思，但前者应该是主要用意所在。因此，在烧埋银制度下，苦主不必以放弃复仇或诉讼为交换条件，即可得到适当的补偿，以弥补其因为亲人死亡而遭受的物质损失。这对苦主来说是很大的安慰。相比命价银、私和银、还有赎罪银，其进步性是很明显的。即使与现代民法“侵害生命权之损害赔偿”的规定相比，烧埋银也不为逊色。事实上，烧埋银制度对近代以来的法制和社会仍旧有一定的影响。所以，对烧埋银制度的研究，不仅便于我们把握元、明、清时期人命赔偿法制的特点，对我们考察整个中国古代人命赔偿法制的特点，以及当代有关法制的特点也有窥一斑而见全豹的作用。[11]
另一较为集中的研究专题为存在于藏族习惯中的“赔命价”制度，由于其至今仍然存在且影响较大，因而对其的研究成果不仅仅限于法律史学中的制度考证恢复，更有众多具有地方实务经验的学者结合今日的司法实践对其进行评析论证。因为这一制度至今犹存，且藏族是较早具有文字记载史料的少数民族之一，文化传统未出现过完全的中断、变革，所以经过众多学者的共同努力，这一制度的历史脉络已经渐渐清晰。目前学界公认为是以高原特殊的自然条件和生产方式为基础的，受到藏传佛教思想和封建领主头人制度影响的，作为民族习惯存在的一种特殊的损害赔偿制度。它在建国后的一段时期内被作为落后风俗，全面的打击压制，随着民族政策的恢复落实，又重新萌芽兴盛，在其盛行区域内社会影响很大。传统学界对此的定位一直是一种落后的，扰乱正常司法秩序的，应当予以取缔的风俗习惯。代表性的论文类学术成果有吴剑平的《对藏族地区“赔命价”案件的认识和处理》;[12]徐澄清的《关于“赔命价”“赔血价”问题的法律思考和立法建议》;[13]张群、张松《中国少数民族的“赔命价”习惯法》;[14]南杰·隆英强、孟繁智的《藏族习惯法如何适应社会主义法制建设的思考--从藏族习惯法中的“赔命价”“赔血价”谈起》;[15]曹万顺的《藏族习惯法中的赔命价刍议》[16]等等。但是今年来随着思想解放的深入，民族传统在法律活动和研究方面的地位不断提高，民间法作为一个新兴学科蓬勃发展及刑事中恢复性司法理念被越来越多的人认可，个别学者对这一制度开始重新认识和评价。其中较为典型的有藏族学者淡乐蓉的《藏族“赔命价”习惯法与日耳曼民族“赎罪金”制度的比较研究》[17]和《藏族“赔命价”与国家法的漏洞补充问题》;[18]曹廷生的
《恢复性司法视角下的赔命价--以民间法为研究立场》;[19]尚海涛的《会通赔命价制度与恢复性司法之可能性》。[20]笔者认为，对于这一类型的制度，不能将其与国外的或现当代的某些司法制度进行机械的比较或照搬定性。因为这一制度同许多中国民间自发形成的传统制度相同，有其存在发展的必然性，其内容有落后愚昧的一方面，但是在一定程度上客观的维护了特定地区的社会秩序，并为特定的群体所认可。正确的做法是，结合国内外现代的法治理念，充分发掘其合理性的因素，并予以适当保留;在运行过程中，充分调动多种社会力量，特别是宗教力量，在保障法律权威的前提下，按照其自身的发展规律，使之逐步的融合、消亡。这一方面符合了以消解矛盾为最终目的的当代司法理念，另一方面，也是建设社会主义和谐社会的需要。
三、中国侵权法史论文类研究目前存在的不足
1、关注重点以以汉族为主体的传统社会为主，缺乏对少数民族地区的侵权法史的关注
在中国历史上，少数民族社会一直与以汉族为主体的传统社会共生共存，并共同缔造了中华法系，可以说，少数民族法是中华法系的一个多姿多彩的重要组成部分。但是纵观侵权法史类论文的研究成果，对少数民族独具特色的侵权法史进行关注的学者数量仍然较为有限，研究的领域也集中于蒙、藏等少数民族的特定习惯法。这一缺陷的产生有诸多方面的原因，其中较为重要的有两点：一是语言文字的障碍，一些少数民族有其独特的语言文字，虽然至今仍然使用，但应用者数量有限，难以为学术界广泛了解;另外，随着中国历史的发展，特别是民族融合和战乱的影响，许多在历史上繁盛一时的少数民族语言已经成为了死亡语言，释读尚有困难，且由于历史原因，这些本已十分稀少的史料又分散于海内外各处，难以统一整理研究。二是许多少数民族的法律未形成成文的法典，而是作为民族习惯、民族禁忌等等非成文法形式使用，且具有严格的属地性和属人性，纷繁复杂，难以整理总结;并且这些少数民族习惯法生存的地域往往十分偏僻，交通不便，更为深入研究增加了困难。在民族法史、侵权法史研究都不断发展深入的今天，这不能不说是一个缺憾。
2、在史料来源方面相对单一，缺乏对非官方史料的足够关注
注意一下侵权法史类论文中史料的来源便可发现，其中主要是历代的法典、法令及出土的史料中的法律部分，但是中国古代的法律对于包括侵权法在内的民法一直是将其视为“细故”，而规定较少。大量的相关民事规则存在于民间的风俗、习惯之中，虽不为官修正史所记载，但是在地方史料、民间史料中往往得以保存。近年来，随着对古代法律的社会作用研究的关注及史料整理工作不断进行，有大量的地方档案和民间规则史料得以面世，较有代表性的地方档案史料有台湾地区的“淡(水)新(竹)档案”，大陆的宝坻档案、黄岩档案及四川部分地区的档案史料;民间规则史料有徽州的文书史料;以天津、苏州为代表的行会史料;以山西为代表的碑刻史料等。然而目前学界对其中侵权法史相关的史料研究成果却寥若晨星，亟待扩展。
【注释】
[1]陈涛、高在敏：《中国古代侵权法例论要》，《法学研究》1995年第2期。
[2]田振洪：《秦汉时期的侵权行为民事法律责任论析》，《河南司法警官职业学院学报》2007年3月。
[3]徐静莉：《试论唐代的侵权民事责任--以唐律动物致害责任为典型》，《中北大学学报(社会科学版)》2006年第3期第22卷。
[4]张文勇：《宋代的侵权行为法律责任及其对当代立法的启示》，《长春工业大学学报(社会科学版)》2009年5月。
[5]孙季萍：《明清侵权行为的民事法律责任问题》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》1992年第2期。
[6]蔡晓荣：《文本嬗递与“法意”薪传：中国近代侵权行为立法的一般脉络》，《政法论坛》2009年11月。
[7]杨立新：《中国侵权行为法的百年历史及其在新世纪的发展》，《国家检察官学院学报》2001年2月。
[8]张文勇：《侵权行为纵横谈--中国古代法与罗马法之比较》，《湖州师范学院学报》2009年8月。
[9]梁利、骆元卡：《中美侵权行为法历史发展比较和评析》，《南宁师范高等专科学校学报》2000年第3期。
[10]明辉：《游牧部落习俗对正统律典制度之冲击与融合--从古代损害赔偿制度之建构透视中国法律文化传统》，《政法论坛》2010年1月。
[11]分别参见张群：《元朝烧埋银初探》，《内蒙古大学学报(人文社会科学版)》2002年第6期;《“人命至重”的法度：烧埋银》，《读书》2003年第2期;《烧埋银与中国古代生命权侵害赔偿制度》，《中西法律传统》第4卷，中国政法大学出版社2004年版。
[12]《法律科学》1992年第4期。
[13]《人大研究》1999年第8期。
[14]《法律史论集》(第6集)，法律出版社2006年版。
[15]《民族学院学报(哲学社会科学版)》2008年3月。
[16]《辽宁警专学报》2008年1月。
[17]《中国藏学》2010年第1期。
[18]《中国藏学》2008年第3期。
论文关键词：少数民族
生态伦理
文化功能
人与自然
自然生态环境是各民族生存发展的物质基础，它影响和制约着各民族生产、生活方式的选择。
少数民族生态伦理思想将生态系统视为一个整体，创造出适合当地生态环境的独特的生存方式，构建出内容丰富的生态文化。这些包含着丰富生态伦理智慧的思想，对于保护民族地区生态环境，维持生态平衡，保护物种多样性和文化多样性起到了重要作用。“文化本质上是种工具装置，通过它，人可以把自身置于一个较好的处境中去应付周围环境以及在各种需要的满足中所面临的各种具体而特殊的问题。”少数民族生态伦理思想是在整个人类文化发展变化进程的实践中体现出来的，发挥了其特有的社会作用，并作为一种特殊的社会文化现象，承载了多方面的功能。
一、对民族心理的整合凝聚功能
一个民族的生活环境与生活方式造就特殊的生态文化，人类的历史就是人类与自然环境协调相处的历史。“万物有灵”是这时一个非常重要的哲学概念，蕴含其中的朴素的自然观，为少数民族生态伦理思想的形成奠定了哲学基础。生态伦理文化是少数民族先民与大自然“互动”的升华，当人们由于当时生产力发展水平的限制，对很多自然现象无法解释时，他们就会通过神话和史诗等形式对宇宙的生成、万物的起源、演化和人类的起源进行极为生动的猜测和描述，认为可以通过求助或控制超自然力量实现人们的愿望，以此表达人类对自然养育之恩的感激。
北方民族先民对太阳的崇拜在丧葬习俗中也表现得非常明显。鄂温克人非常爱惜和重视驯鹿；满族视鹰为神，捕鹰时不说“捕”要说“请”或“拉”，捕鹰之前要拜祭鹰神，鹰神同时还是满族的生育神、氏族守护神、萨满巫祖神；鄂伦春族也对熊、虎、狼等曾是崇拜的图腾或保护神的名字充满敬意，不许直呼其名，在狩猎前通过绘画或泥塑等形式进行祈求收获的仪式；柯尔克孜族在居室饰物上绣有刀剑的图案。这些信仰和仪式形成了敬畏、崇拜、关怀、感恩等各种心理，对团结部族成员、增强安全感，维护民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、对人际行为的协调和规范功能
“适度”、“知足”的伦理思想是少数民族生态伦理思想中的重要一环。“凡事不可超越界限，超过了限度会适得其反。凡事均有相应的尺度，只有适度，百事才会圆满。”少数民族生态伦理思想通过对人际行为的协调和规范，号召人们各安本分、各尽其责、容忍、谦让，强调人对社会的责任；要求人积极投入社会生活，为自己、也为别人造福；倡导人们从宿命论和超自然力量中去寻找人间灾难的根源，用自己的善恶观、道德观和戒律来约束人们的行为，有效地减少了部族间的摩擦，使已有的冲突得到缓和；要求只要每一个成员都做部族认为正确的事，他就会赢得一切神灵和部族成员的赞赏，反之，就会受到神灵的报应、惩罚和部族成员的谴责；主张部族对神灵承担特定的道德义务。赫哲人族对乌苏里江、黑龙江、松花江，蒙古族对鄂嫩河、克鲁伦河、嫩江、辽河，鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族对伊敏河、诺敏河、海拉尔河和多布库尔河等都十分崇拜。他们视神山是神灵的化身，从不乱打神山上的动物，也不砍神山上的树木。维吾尔族很重视打猎的季节，尽力避免打到正在怀孕或哺乳的野生动物、不许虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉时不许宰杀未满周岁的牲畜。鄂温克族以鸟作为氏族的图腾物，每个部族都十分尊敬自己的图腾物，不打、不恐吓它，更不许外氏族的人伤害。他们认为污染大自然是极大的罪孽，会给自己和部族带来灾祸。
这种规范将宗教和道德融为一体，集精神和文化于一身，具体的行为标准在很大程度上约束了部族成员的日常行为。使人们自觉地将自己置于某种超自然力量的控制和保护下，只有克制、知足、行善、奉献才能获得幸福报偿。在人与人的相互交往中，促进了人与人关系的和谐发展。强调个人的道德责任和奉献精神，设计出符合部族文化利益的行为标准和价值体系，逐渐成为民族或区域文化传统的部分，具备了自己独特的文化功能。
三、对信仰、禁忌的解释功能
在长期的历史发展中，少数民族生态伦理思想尽管没有形成一套完备的、系统的理论体系，但是，它通过各民族长期传承的神话传说、宗教信仰、习惯法及日常生产、生活习俗流传下来，影响至今。
藏族、蒙古族和维吾尔族分别创造和流传下来了《格萨尔王传》、《江格尔传》和《十二木卡姆》等大量的传说故事。《魏书·高车传》记载：“匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。
(单于)筑高台，置二女其上，将以与天之(天不至)而狼来，女下为狼妻而生子，后遂滋繁成国。”在突厥的起源上也有“其先国于西海之上，为邻国所灭，男女无少长尽杀之。至一儿，不忍杀，刖足断臂，弃于大泽中。有一牝狼，每衔肉至其所，此儿因食之，得以不死。其后遂与狼交，狼有孕焉”的传说，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉苍狼和白鹿，《蒙古源流》就记载了不许伤害苍狼、白鹿的故事，实际上这些图腾崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因为狼对游牧经济影响很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩猎中遭遇的最凶猛的动物之一；蒙古人崇拜马，马在蒙古人的游牧生活中起着重要作用；鹿则是鄂温克人得力的运输工具，他们的生活用品和打到的野兽完全依靠驯鹿驮运，鹿成为鄂温克人的“森林之舟”，这些流传至今的创世史诗和神话传说包含着少数民族朴素的生态自然观和生态道德观。这种对自然的敬畏、崇拜反映出人在面对自然关系时的伦理选择以禁忌、崇拜的形式表现了出来。
春天是许多动物产崽的季节，对于那些产崽的动物少数民族先民不仅不准打，还要加以保护。
东北鄂伦春族不准打正在孵卵或哺乳的雌『生禽兽，他们相信打了以后再也不会打到猎物；要求在特定时间，对特定区域的森林实行封山育林，禁止滥砍滥伐树木、随意捕杀动物，避免惊动动物、植物的神灵；认为对一只动物的善行等同于对人的善行，对一只动物的恶行等同于对人的恶行，违犯禁忌会给本人和部族带来灾难。因而禁止人们对野生动物乱捕滥杀。维吾尔族也很重视打猎的季节，无论是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯兰教的环境下，维吾尔族都要求不能为满足自己的私利随意猎杀、捕捉飞禽走兽。保护、关爱动植物成为少数民族共同的传统美德和生活习惯。这种出于对自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的观念体系、反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染，是少数民族生态伦理道德和生活方式的出发点。“敬畏天物”、注重与自然环境的融合，在客观上减少了对自然的破坏，保持了生态资源的多样性。
四、对生活习俗的保存和传递功能
我国的许多少数民族，历史上都曾经历过一段自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的时期，同各种鬼神思想也通过祭祀节日、风俗习惯的形式保存下来。狩猎民族的舞蹈内容多是以象征性的方式捕捉动物。“逐水草而居”的少数民族形成了住毡包、帐篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒为饮料的习惯，从事畜牧业的少数民族有着穿皮毛衣裤、扎皮腰带、红白喜事、节日吉庆都离不开牲畜的生活习俗；而生活在绿洲农业区的维吾尔族、乌孜别克族则以米、面、肉食为主，穿棉、绸、布衣，腰间扎布巾，“逐渐形成了新疆民族充满生气与活力、豪迈刚直、慷慨激昂的民族精神和深层文化结构”。鄂伦春族崇拜桦树，桦树木材坚硬，能用来盖屋、造船，制作食具、饮具、盒箱。《龙沙纪略·物产》中记载：“鄂伦春地宜桦，冠覆器具庐帐舟渡，皆以桦皮为之。”诺鲁孜节是现在新疆维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等少数民族的隆重节日，也称为“春分节”，每年诺鲁孜节要举行拜水、拜树、敬土地、敬自然等一系列活动；将一盆象征春天的青苗放归河流，让它顺流而下，希望将绿色播撒大地，给人们带来吉祥、丰收。塔塔尔族在6月过“撒班节”、蒙古族在“夏初节”举行预祝畜牧业丰收的庆祝活动、塔吉克族有“祖吾尔节”和“铁合木祖瓦斯提节”，这些节日都是为了期盼风调雨顺，获得大自然的佑护而举行的农事节日。它保持了各民族丰富的传统文化中最有价值的各种技巧和方法，象征性地强化了文化意义上的各种活动。
五、对人类与生态环境关系的调控功能
人类作为社会存在物同自然界发生关系，生存是必须满足的基本需求，生产方式从来都制约着整个社会生活，自然地理环境对人类的支配作用极大。少数民族生态伦理思想为人们提供了一套有组织、有系统的宇宙观念，为人和环境建立起相互荣辱与共的联系。
生态伦理思想的主要内容大多与其生产生活的资源有关。它最初表现为群体的信仰认同，众多的少数民族认为自己是由某种动植物变成的，演绎了各种各样的源于具体自然物的族源传说。在萨满神谕中，柳是生命的象征。满族神话中也说：在很久以前，祖先居住的河突然变成了虎尔罕海，大水淹没了万物生灵，只剩下了一个人。他在大水中随波漂流，眼看就要被水吞没，这时候水面漂来一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝载着他漂进一个半淹在水里的石洞，化成了一个美丽的女人，并和他生下了后代，柳树就做为满族的始祖，被予以祭祀和保护。①鄂温克族把熊视为祖先；哈萨克族认为自己是白天鹅的后代；侗族先民认为万物起源于“雾”，并自觉地将这些作为人类本原的东西加以保护，希望得到超自然神力的认同和庇护。这种人与自然的依存关系体现在生态伦理思想上，就是各少数民族最初的“天人一体”的自然生态伦理思想的具体表现，它以直观的形式反映出人与自然物有着密切的渊源关系，包含着深刻的人与自然关系的生态伦理智慧。
十一年前作为一本四不像（自传体小说、生态报告文学、民族史、学术论文）的异类小说，《狼图腾》一经发表就已经引起热议争议的狂潮，而今随着根据小说改编的同名电影公映，又聚起新一波对原小说的逆袭，这种“狼文化”真的值得重新审视和探究了。做为同一原体的《狼图腾》从小说的文学样式转变为电影的艺术样式，最重要的是发生了作品主题，从文化的民族主义到人文的环保主义的重心转移和嬗变。
姜戎的小说最后一部分是《关于狼图腾的讲座与对话》作者借用小说主人公陈阵与杨克对话的口吻，洋洋洒洒四万余言大谈农耕文化与游牧文化的兴衰演变，把中华民族的兴盛与衰败解释两种文化谁领。作者认为“中国病”就是“羊病”。而羊病来于农耕经济这种自给自足的闭锁生产方式，相反，狩猎、游牧、商业、航海、工业五种生产方式必须要“通过竞争交换搏杀才能生存发展”。书中列举了从中华文化始祖炎黄二帝、周朝三王到秦汉唐宋元明清，游牧民族每每战胜大汉民族的大量史实得出结论：辐原辽阔的中国疆域都是游牧精神占据上峰时期开拓和保卫下来的。进而认为：中华民族精神的“源头和实质就是炎黄先祖的游牧精神和草原精神，其核心就是狼图腾精神”。作者认为，吸取历史发展的教训，现今的中国要想彻底扭转落后挨打的被动现状，就要与世界强国比肩而邻，唯一能支撑这个中国梦想的民族精神是要“保持狼一样不屈不挠，勤奋进取的性格和精神”。这就是彻头彻尾的大国民族主主义主题了。上述内容是这部五十万字小说的第一主旨要义，显然，以小说的形式，以区区几万言的论述要想把这一博大艰深的历史主题阐清楚，对作者实在勉为其难，也难以胜任。因此，自小说发表以来质疑声连天不断，批驳之语连篇累牍，这从一个方面说明《狼图腾》小说主题立论有欠工稳，难以服众。
小说的第二主题是探讨人与自然，包括人与草原、家畜、野生动物，特别是天敌狼的依存关系。从这个意义上讲，它又是一部揭示环境保护和生态平衡关系的自然探索小说。作者在揭示不同生命形式互相依存的关系，使用了老牧民有关“大命小命”的说法：“在蒙古草原，草和草原是大命，剩下的是小命，小命要靠大命才能活命，连狼和人都是小命。”狼的存在可以控制食草动物黄羊、野马野驴、野兔，甚至可以抑制鼠类（狼也吃鼠）繁衍数量，如果没有了狼，草原会被食草动物啃光，“要是把狼打绝了，草原就活不成，草原死了，人蓄还能活吗？”作者姜戎在接受《张家口日报》记者采访中也说：“这个‘大命小命’的关系，连西方读者都觉得深刻，而蒙古人几百年前就有这种意识了。” “大命小命”的命题与西方生物链和生态平衡的观念是完全贯通的，很容易被现代人理解和接受，从而引起中外各名族受众的共鸣。
人文素质教育的本质是一种通过知识传授、环境熏陶以及实践体验,以不断将知识升华和转化为内在品质和外在能力与气质的教育,使受教育者形成一种理性与价值判断、科学与人文等素质相协调,真善美相统一的个体人格[1-2]。科学技术活动就其本质而言是一种求真的人文活动,同时也包含着对善和美的人文追求,人们在对科学价值的追求中体现着人文价值的取向[3]。在教育领域内,传统的科学主义倾向的生物学课程曾经受到批评和指责,认为科学主义的强霸带来很大的负面影响,造成了“科学”与“人文”的严重隔离,使得生物学教育中的“鸿沟”现象愈发彰显[4]104-106。因此,我国的生物学教育必须在科学与人文两个方面都要进行基本的建设,缺少了科学精神的生物学教育也就失去了其作为自然科学的根本,是不完整的科学教育;缺少了人文精神的生物学教育也就失去了它应有的灵魂,也是不完整的科学教育[4]104-106。整合科学教育与人文教育,特别是把提高学生的人文素质作为高等教育改革的重要方面已成为世界高等教育发展的趋势。培养具有强烈的民族精神、社会责任感和历史使命感,具有较高人文素养和科学素质的综合型、创新型人才已成为高等教育的当务之急。
二、在生物学野外实习过程中,通过引导学生的多重体验实施人文素质教育
(一)考察生物对环境的适应性特征,体验生命之伟大
在长期的进化历程中,生物要与生存环境发生密切的关系。正是由于生物的适应性,才有了丰富多彩的自然界和千姿百态的生命形式。一些从未涉足西北环境的南方同学,总以为沙漠里是荒凉无际、寸草不生。而当他们面对浩瀚无垠的巴丹吉林沙漠中郁郁葱葱、傲然挺立的沙生植物时,深刻感受到生物与环境的奇妙关系,更由衷地感叹:沙漠并不是生命的,看似弱小的植物,不断与恶劣的环境顽强抗争,经历了伟大的进化历程,是奇迹,也是生命的赞歌!学生们通过考察深刻领悟到沙生植物种种奇特的形态是对环境长期适应的结果,如梭梭和红柳的叶子成了鳞片状;骆驼刺的根系不仅发达,在春天多雨的季节里吸足了水份,可供一年的生命之需。这些形态特征对于适应沙漠严酷的环境十分有利。因此,在教学实习中,要激发学生探索科学奥秘的兴趣,使之学习、了解生物适应性的本质和意义;引导学生应用所学知识关注自然界的和谐,思考如何增强自己对复杂环境的适应能力,学会与他人和谐相处,培养其社会责任感。
(二)考察民勤生态危机,体验人类与自然和谐共处之道
20世纪50年代,随着石羊河流域最后一个湖泊青土湖干涸而成沙源,民勤荒漠化生态加速发展,时至今日,民勤已成为全国乃至全世界最干旱、荒漠化危害最严重的地区之一,是中国北方地区的四大沙尘暴策源地之一[5]。在民勤县的实习过程中,学生们不仅考察了大陆性极干旱气候区中的生物类型和特点,也深刻体会到了民勤的生态危机:严重的资源性缺水、人口剧增、耕地不断扩大、灌溉用水急剧增加、石羊河下游断流、湖泊干涸。因此,在野外实习中,教师以事实不断引导学生思考民勤生态危机的根源以及生态环境的综合治理策略。同学们也在实地考察过程中,深刻体会到生态保护与经济发展相和谐的观点,即要充分考虑生态承载能力,要按照资源节约型社会和环境友好型社会的要求,转变经济增长方式,从石羊河流域和民勤干旱缺水的实际出发,坚持根据水资源承载能力确定发展的规模和速度,以提高有限水资源的利用效益为目标,调整优化经济结构,促进经济发展与保护生态环境相统筹,人与自然和谐相处。
(三)学习民族文化,体验保护生物多样性的意义
甘肃境内民族众多,民族文化中包含着许多有利于实现与自然生态系统和谐相处的生态文化,体现在、禁忌习俗、生产生活方式、丧葬文化等不同方面,它们对自然界的生物多样性起到了极为有效的保护作用。如藏族的祖先崇拜以及图腾崇拜,使大部分动物作为直接崇拜对象,如鸟类、鱼类、两栖类、哺乳类、爬行类、昆虫类等,由崇拜而形成禁忌杀生的观念。从生态学的观点分析,禁忌杀生观念及由此而引申出的素食、放生、不穿动物皮毛服装等行为,实质是对保护物种多样性,尤其对野生濒危动物的保护,在客观上起到了积极的作用。天葬也反映出藏族人对大自然的爱护和尊重,因为无须为做棺材而砍树伐木,也不占用土地,使自然资源得到了保护,减少秃鹭对其它兽类和鸟类的压力,在很大程度上为保护生物多样性做出了贡献[6]。甘肃玛曲县是全国乃至全世界唯一全县禁止使用一次性塑料袋的地方,足以说明政府在环境保护方面与藏族崇尚自然、保护资源的理念不谋而合。这种实习引导学生们深刻体验了文化的价值取向以及保护生物多样性的重要意义,以进一步思考如何利用民族文化中有利于环境保护的积极内涵这一社会资源来推动现代社会环保事业的发展,创建人与自然的和谐社会。
(四)考察甘南黄河水源补给区,体验生态保护的重要性
实习基地之一的碌曲县是甘肃境内最大的黄河支流。碌曲和玛曲都是黄河重要水源补给生态功能区,均位于甘肃甘南藏族自治州的西南部,在涵养和补给黄河水源、调节气候、保持水土、维护生物多样性等生态服务功能价值评价方面具有十分重要的特殊功能和生态地位,在维系整个黄河流域生态安全方面具有不可替代的作用[7]。经过在碌曲尕海湿地、则岔森林、黄河首曲阿万仓湿地的实地考察,同学们了解到,近年来,甘南生态环境急剧恶化,草地和湿地遭到严重破坏,土壤的渗水和蓄水能力大幅下降,暴洪灾害频发,水土流失加剧,部分地方沙化,严重威胁了群众生产生活安全。此外,甘南黄河源区还面临天然草地严重退化、生产能力大幅下降、草原湿地面积锐减、生物多样性遭到严重威胁、以及水源涵养能力普遍降低、河流水量急剧减少等严重的生态问题。在甘南黄河源区的实习,让同学们深刻认识到,脆弱的生态环境已经成为制约当地经济发展的瓶颈,只有重视该地区的生态保护,才能使生态资源得到可持续利用,才能有利于社会与经济的可持续发展。
三、生物学野外实习中实现人文教育的策略
(一)改革教学方式和教学内容,将人文教育全面地纳入教学体系
1•改革教学方式,以学生为主体,引导学生主动深入社会实践
在野外实习过程中,如果教师的教学方法不能调动学生获取知识的积极性,学生的主观能动性很难得到发挥。因此,明确“学生主体”观念,倡导民主的教学氛围,采用讨论式和启发式的教学方式,唤醒和调动学生的主体意识,使学生成为整个实习活动的主人。这方面,兰州大学的野外生物学实习带队教师做了不少尝试,取得了不错的结果。实习时间相对短暂,穿越和经历的路线较长,因此,如何克服地域广泛、生态类型复杂、物种特异性较强与学生多、时间相对紧张之间的矛盾,是实习队面临的挑战之一。在全面了解不同环境生物多样性的同时,在组织管理方面,改革大团队式的野外实习活动方式,进行有计划的分组模式,将整个实组分成若干个兴趣小组和课题研究小组,如民勤水资源利用现状调查小组、甘南牧区草地退化人文因素调查小组、阿万仓湿地生物多样性保护研究小组等,由不同的教师带队具体指导,让学生在开展野外生物学实习的同时,对个人感兴趣的社会实践课题进行调查研究。这样不仅充分调动了学生的积极性、主体性,而且也有效地发挥了老师的主导作用,引导学生在开展生物学实习的同时,主动深入社会实践,关注生活、关注社会,理解人与自然和谐发展的意义,教学实习效果也明显提高。
2•改革教学内容,将生物科学知识的传授
与人文精神的培养有机结合主动将人文知识内化到生物科学知识中,这是兰州大学生物学野外实习基地的地域特色和教学特色。拓展生物学野外实习的内容,在自然科学实习中引入人文内容,加强同实习地社会、文化、经济的联系,使实习内容更贴近社会生活主题。如兰州大学理科基地在生物学野外实习过程中,时刻灌输环保的思想,激发环保意识和使命感,注重将植物与其所处生态环境结合起来观察、研究,使学生加深对植物界的了解,开阔其视野,还可以不断地增强学生的生态和环境意识,从而提高其保护生态环境的自觉性,并建立合理利用植物资源的理念;鼓励学生走入实习地的居住区域中,了解当地经济结构、宗教文化、人口密度等人文因素对生态环境的影响。同时,学生也可参与当地的民俗活动,从而拓展学生的知识结构和人文素养,实现科学教育和人文教育的统一。
(二)提升教师的人文素质,发挥教师的启发引导作用
教师在教给学生科学文化知识的同时,应努力激发学生热爱知识、崇尚真理的精神,培养学生以关注整个人类社会生存发展的视角来认识问题的眼光与情怀。为适应素质教育的要求,指导教师要在日常生活、教学实践中广泛学习和运用人文知识、分析问题指导自己的行为,并不断地反思、总结、探索,提高自身人文素质。在实习活动前,要做好充分准备,不仅了解实习地的生态环境、生物类型等,也要尽量搜集当地经济、历史、文化、民俗等资料,并融入到自己的教学体系中。因此,只有具备深厚的专业学科知识和人文内涵的教师,才能善于挖掘教育资源,营造有利于培养学生人文理想、人文精神的环境,使学生的价值观念、思维方式、道德取向等都受到感染,获得升华。
[论文摘要]回族社区法文化作为千百年来回族群众智慧的结晶，影响和规范着每一位回族成员的心理和行为，是回族群体共同意志的体现。从历史上回族社区的形成及其文化变迁，进一步分析和探讨回族社区法文化传统的渊源，可以看出回族社区法文化的独特表现形式。
在我国的五十五个少数民族中，回族可以说是分布最广泛的少数民族，北起黑龙江，南到海南岛，西起帕米尔高原，东至东海之滨，都有回族居住。同时，回族又是城市化水平较高的少数民族之一，在我国城市少数民族人口中占有相当大的比例。而“大分散、小聚居”则是回族人口分布、居住的一个鲜明特征，这一特征在城市回族分布居住中的体现尤为突出。
城市中的回族一般围清真寺而居，形成独具特色的回族社区。回族人把这种以清真寺(Masjid)为中心的聚居区称为Jamaat，阿拉伯文的意义是聚集、集体、团结、共同体等。对回族社区的这一称谓，尽管Jamaat是源于阿拉伯语的音译借词，但所有的回族人都能听得懂。在英文中“社区”(community)的本义与Jamaat几近相同，是“共同体、集体”之义，指宗教信仰、种族、职业等方面相同的人构成的集体，但毕竟是两个文化世界中的语言符号。Jamaat作为文化主体自我定义的“社区”概念和象征，不论在其显性意义上，还是隐性意义上，都是对回族社会和文化的整体统摄。Jamaat之清真寺——坊的立体结构正是回族人心灵与外表、回族社会和文化构成的生动象征。清真寺是社区的“灵魂”，是回族人内心世界的象征。因此，如果说伊斯兰教是回族存在的精神范式，那么Jamaat作为对回族精神世界的雕塑便是她的物质存在形式。
一、回族社区一——Jamaat的形成发展及其文化的变迁
Jamaat是中国回族赖以形成的基础之一，是伊斯兰文化与中国传统社会相结合后产生的居处形式，也是回族区别于其他少数民族的标志性特征之一。
(一)唐宋时期“坊”的形成
自唐高宗永徽二年(651年)伊斯兰教正式传入我国时起至南宋末年(1278年)，六百多年间，大批大食人不断通过陆路和海路来华经商。一方面，在异国他乡，这些穆斯林自然而然地聚集在一起。最初仅仅是在中国境内过着集体的宗教生活，其后，有了永久性的宗教建筑；更后，又有了准备永远留在中国的信仰伊斯兰的人口。另一方面，由于唐朝实行的“市坊制”政策和“华蛮异处”的法律规定，对于这些外国的商人，唐政府专门在城中划了一片经商之地，称为“坊”，又叫做“蕃坊”，于是来华的穆斯林们就称这个聚居地为Jamaat。
至唐代中后期，随着来华穆斯林人数的增加，在各个交通便利、经济繁荣的城市中都形成了一定规模的Jamaat。张星娘的《中西交通史料汇编》中记载：“中国商埠为阿拉伯商人糜集者，日康府(广州)，该处有回教教师一名，教堂一所……各地回教商贾既多聚广府，中国皇帝因任命回教判官一人，依回教风格，治理回民。判官每星期必有数日与回民共同祈祷，朗读先圣诫训。终讲时，辄与祈祷者共为回教苏丹祝福。判官为人正直，听讼公平，一切皆能依《可兰经》、圣训和回教习惯行政。”伊斯兰文化凭借jamaat这一形式植入了中国社会，并逐渐发展成为中国文化中一个富有自己特色的组成部分。
(二)元代回族的形成与回族社区的发展
“元时回回遍天下”，继唐宋时期来华经商的“蕃客”“胡商”之后，伴随蒙古帝国的崛起和西征，来自西亚、中亚及西域诸国的大批各族穆斯林东来人华，逐渐融入了汉文化占主导地位的中国社会。此时，Jamaat作为一个拥有共同宗教信仰的多民族的文化、地缘共同体在与汉文化社会的互动中，逐渐抹平了这个“共同体”内部的差异，成为孕育一个享有共同文化的新的共同体——回族的“母体”。
共同的宗教信仰和由此规范的共同的生活方式促成了Jamaat内部的民族融合和文化上的整合，回族就这样在Jamaat与其所处的汉文化社会的互动中形成了。同时，以清真寺作为整个回族社区的中心及重心，进一步完善了清真寺——坊的立体文化结构，形成了处于汉文化社会之中的独特的回族社区文化。
(三)明清时回族社区的变迁
明清时期，为了对日益变化的社会进行严密控制，统治阶级采取了多种措施加强专制统治。封建统治者以中原正统自居，不惜一切代价，拒绝承接宋、元以来发展起来的与海外贸易联系，实行严厉的海禁政策，规定“片板不许下海”，于是也就有了泉州港等地的日渐式微。同时，这一时期的回族社区及回族文化也在发生着明显的变化。
一方面，统治者在各地敕建清真寺，一些大的清真寺便有了“官寺”之称，如西安化觉巷清真大寺等，相应地，清真寺亦将皇帝敕建清真寺的谕旨，以及封疆大吏的题字、刻石立碑或以匾高悬，并被许多清真寺传抄竖碑，这些来自大传统的“符号”又成为地方性社会——回族社区诠释自我合法性的象征，同时，这也表明回族社区已经被纳入到国家体系当中。但另一方面，统治者又采取种种高压强制政策，以达到其对回族及回族社区“去夷华化”的目的。如《明律》规定：“凡蒙古人、色目人、听与中国人为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者，杖八十，‘男女人官为奴’，‘禁止胡服、胡语、胡姓’。”回族社区由此而出现“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”的状况，针对这种状况随后出现的回族文化自救——经堂教育和“以儒诠经”活动则正是以儒学诠释自我文化的合法性，以维护民族文化的生存和发展。
当代的回族社区在宣传伊斯兰教义，传承和弘扬伊斯兰文化，加强穆斯林团结等方面起到了积极的作用。回族社区作为穆斯林宗教活动的中心、伊斯兰文化教育的中心、穆斯林婚丧殡仪服务的中心等将成为我国构建和谐社会、和谐社区的一个样板和示范。
二、回族社区法文化传统的主要渊源
回族社区的法文化传统来源于伊斯兰法文化，而伊斯兰法文化是伊斯兰文化所具有的法治精神的体现，也是伊斯兰法的文化渊源。伊斯兰法文化是伊斯兰学说的缩影，是伊斯兰法规定的典型的社会制度和生活方式的总和，体现了伊斯兰教的精髓与核心。同时，由于回族社区长期处于中国传统法文化的大环境当中，因此在不同程度上也接受了很多中国传统法文化的内容，由此便形成了特色鲜明的回族社区法文化传统。
(一)伊斯兰法文化对回族社区法文化的影响
回族是全民信仰伊斯兰教的民族，对真主安拉的情感浓烈真挚，对伊斯兰教教义信仰坚定不移。《古兰经》和《圣训》等对于回族的日常生活具有支配性的作用，伊斯兰法文化在回族穆斯林H常生活习惯中处处浸润渗透。在规范穆斯林的行为上，凡符合伊斯兰教义者为“哈俩里”(阿拉伯语，意为合法)，否则为“哈拉目”(阿拉伯语，意为非法、禁忌)。伊斯兰教义对穆斯林的行为规范功能及其深远影响，使其成为穆斯林的自觉行为准则，对于回族群众而言，具有明显的法的功能。如在回族社区内部产生的民事纠纷通常由清真寺的阿訇引经据典，用伊斯兰教义的方法来解决纠纷，如果思想上有抵触情绪者，阿訇则通常用教义予以解释说明，这使伊斯兰教义在回族中有了更为现实且实用的法价值和权威基础。
(二)中国传统法文化对回族社区法文化的影响
回族既是信仰伊斯兰教的民族，同时又是和汉族及其他少数民族长期杂居的民族。最初来华的穆斯林，在文化传统等方面保持着自己的独立性，但面对中国封建专制制度的压力和中国传统文化的强大同化力，回族社区为了自身的存在和发展，不得不寻求与中国传统文化的契合点。例如德主刑辅、礼刑并用的中国传统儒家法文化使回族群众普遍有了“合德者法、悖德者不法”的观念。从而“德”也成了回族评判主体思想、行为当否的价值标准。这就使得回族法观念脱不开儒家法文化的因子，敬老爱幼、笃信真诚、表里如一、刚正不阿等也是穆斯林应当遵守的行为规范。此外，在回族社区，乡规民约对维护社会秩序、保障主体权利也起着重要的作用。其中的规范，既有伊斯兰教教义之内容，亦有中国传统伦理法的内容，而儒家伦理法在乡规民约中的语言表述规范形式方面似乎更为明显r。
回族自身在漫长的历史发展过程中，既保持着坚定的信念且又具有十分灵活的应变能力，不断学习和吸收借鉴其他民族的法文化来铸造本民族的法文化传统，在经过长期社会实践之后形成了回族智慧的结晶，创造出了回族的法文化形式。
三、回族社区法文化的主要表现形式
回族社区法文化包含有回族习惯法规范、回族法的心理、回族法的行为、回族法的组织等等。这些内容主要表现在宗教活动、婚姻家庭、丧葬、饮食等与回族日常生活密切相关的方面。
(一)宗教活动方面
回族是全民族信仰伊斯兰教的民族，作为穆斯林，其日常生活主要受教义和教法的约束，要按照伊斯兰教经典规范的规定从事日常宗教活动。穆斯林从小要会念“清真言”，以后要尽量学会念《古兰经》，并遵照《古兰经》的要求行事；穆斯林要每日五次礼拜，礼拜之前必须小净或大净；每周的星期五作为法定的礼拜日；要求12岁以上的男性穆斯林和9岁以上的女性穆斯林每年斋月要封斋；要求穆斯林诚实慈善，向穷苦的人施舍出自己的粮、钱、物等等。
(二)婚姻家庭继承方面
伊斯兰法主张婚姻自主、鼓励寡妇改嫁，提倡解放奴隶，特别是释放女奴，禁止鲸吞孤儿的财产，在对待妇女方面远比其他古代中世纪国家的法律宽大、温和，实现了男女平等；在婚姻制度方面严禁近亲结婚等规定是具有进步意义的。在我国回族社区中，特别是在结婚规定上，男女双方除在民政登记机关进行婚姻登记，领取结婚证外，还必须举行教法规定的仪式——请伊斯兰教阿訇主持念“Nikah”(证婚词)。证婚仪式结束，标志着一对婚姻关系的确立。现在缔结婚姻的程序虽然在逐渐简化，但结婚举行教法规定的仪式并未改变。回族习惯法不允许随意离婚，但如果夫妻关系确实紧张到不能共处，离婚也是允许的。
在遗产继承上，一般根据国家法律来处理。如果当事人双方或多方认为没有必要诉诸法庭裁定的时候，可由阿訇根据教法的精神和原则予以调解，达成协议以后，各方必须遵守。
(三)丧葬习惯方面
在丧葬方面，忌说“死”，称“死”为“无常”、“归真”，称亡人遗体为“埋体”。主张速葬、土葬、薄葬。不信风水、不用棺木，在人咽气后，由阿訇主持，按规定的程序用清水冲洗“埋体”。浴毕以白布所制“卡凡”(自布殓衣)包裹“埋体”。以上程序结束后，由参加送葬的阿訇和亲友向西而立为逝者站“者那孜”，仪式完毕，由男性亲友轮流抬送埋体到达墓地。“埋体”头北脚南面向西方安置于坟墓之中后，亲友为其解开“卡凡”的带子，然后封闭墓门。封门时要诵经、舍散乜贴，葬礼即告结束。回族在整个葬礼过程中禁止哭葬，认为这对亡人不吉利。回族习惯法要求速葬和薄葬具有一定的先进性。
(四)饮食及服饰方面
回族的饮食习惯，除了主食和汉族一样以面、米为主外，在肉食方面禁忌颇多。回族肉食中以牛羊肉为主，清代回族学者刘智根据伊斯兰教经典，在《天方典礼》“饮食篇”中作了详细的阐述，“凡禽之食谷者，兽之食刍者，性皆良，可食”。
回族不吃猪肉，禁食血液、自死的动物和未念“台斯米”(即奉安拉之名，安拉至大)而宰的动物等。这些禁忌均源于伊斯兰教的经典规定。《古兰经》明确规定：“准许他们(指穆斯林)吃佳美的食物，禁戒他们吃污秽的食物。”禁止吃自死的动物、血液以及确非真主之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩下的动物，但宰后才死的仍可以吃。以现代人的眼光看，不食自死动物和血液，在卫生科学上是很有道理的，因为自死的动物和血液，有可能含有诸多病菌，吃了自然对身体有害而无益。饮酒也为伊斯兰教所严格禁止。《古兰经》规定：“饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。”
回族穆斯林的服饰已成为回族民俗文化的重要组成部分且保持着鲜明的伊斯兰宗教特色，男的戴小圆白帽，女的戴盖头，根据年龄的大小对妇女戴盖头有不同的要求：少女戴绿色的，中青年戴黑色的，老年妇女戴白色的。回族服饰习惯法与婚姻、丧葬等习惯法相比，变化最快。过去我国西北甘、宁、青一带回族妇女戴盖头的很多，但现在戴盖头的妇女相对少了，中青年妇女不再戴盖头，更多的妇女以医院护士工作帽式的白帽替代了盖头，能见到戴盖头的只是一些老年穆斯林妇女，这与习惯法观念的影响有一定的关系。
