发布时间：2023-03-24 15:14:22
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的文化哲学样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
1.哲学与文化
2.人类的文化存在
3.历史哲学与文化形态
4.景观与观相
5.文化与文明
6.文化形态与历史共时性
7.中国文化的文化性
Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology
—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint
Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.
1.哲学与文化
如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学(meta-physics)或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学(philo-sophia)就永远无法实现爱与智慧的自身同一。
哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种
传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上帝）。
中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。
众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在，无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，而对法无我则完全没有涉及，所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类，密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型，而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照：把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”，或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者，一切于此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出五蕴，我是从五蕴中生起的。
在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。
二、佛教自我观念的心灵哲学
解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。
她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。
阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。
三、西方文化哲学与佛教
自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。
西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。
比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。
四、总结
一直以来，人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方文化哲学相提并论；而与此相反，西方心灵哲学则完全是事实性的，很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境：尽管心灵哲学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读，使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释，也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是，西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如，在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”，实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为它不能得到科学的说明。
那么，银行或者说货币是不是文化呢？是。文化的本义，是指人类栽培、教育、发明、创造出来的事物，而非自然生长的东西。例如星星、月亮不是文化，而人造卫星是文化，星星、月亮的神话是文化；湖泊、河流不是文化，而人工水库、人造运河是文化。因此，社会学、人类学所讲“文化”的概念，不是指日常所说“学文化”、“有文化”或“没文化”，而是泛指人类所创造出来的事物。货币是人类创造出来的，当然是文化。货币文化就是指货币作为文化载体所包含的价值与意义。这种价值与意义，是货币创造、制造所赋予的。它不是仅指货币的面值、含金量，而是指它在流通领域的大用。
货币文化的价值与意义，有显形的，也有隐形的。显形价值与意义，是看得见、摸得着的，如货币可以用来开物成务、治物形器，可以用来买卖东西。隐形价值与意义，是看不见、摸不着的，如货币用于贿赂、操作政治。不管人们感觉得到或感觉不到，货币文化的存在、价值与意义都是巨大的。它可以增进人们的福祉，也可以带来罪恶；可以开物成务、道济天下，也可以制造战争、杀戮，制造各种；可以创造天堂，也可以撬开地狱的大门；可以创造大美、崇高、庄严与神圣，也可以制造仇恨、罪恶与各种毒害。因此，货币文化是一种力量，一种支配人类行为的力量，甚至是支配整个社会历史发展的巨大力量。因此，货币不仅是经济的杠杆，也是政治的杠杆、社会历史的杠杆，而且随着当代世界性经贸及网络、大众媒体发展，货币文化的杠杆力量愈来愈巨大，愈来愈成为世界有形或无形的支配性力量。当今世界所发生的重大历史事件背后，无不是与货币文化力量或隐或现的支配作用联系在一起。因此，它作为社会历史杠杆的作用愈来愈巨大了。银行以利率调节市场的经济之杠杆作用，以汇率调节外贸经济杠杆的作用，银行部门及银行的朋友们，都做了各种精心研究。然而对它支配社会历史的杠杆作用，银行部门及银行的朋友们，则是不研究或很少研究的。今天面对着国家民族现代复兴及建设大银行任务，这种支配作用或杠杆地位，是不能不研究的。
大银行并非是说金融机构庞大、人员众多，而是说它的货币体系能够经世致用、道济天下，或者说它的货币具有大道本体之用。货币之流通，汹涌澎拜而来，潜天潜地而行。流行者，货币也；所以流行者，道也。以道为体，以流通为用，就是货币的体用之学。货币流通，显形与隐形之用，即阴阳也；通胀与紧缩，即消长也；强劲与疲软，即刚柔也；以义为利，即仁义也。此即货币道体流行发用也。阴阳、刚柔、仁义是自然法则，也是天、地、人的法则。它于形上至极处讲，即是天地人的三极之道；会通于形上本体，兼三才而两之，广大悉备，就是中国哲学最高本体论存在的大道。将此道向下贯通，落实到货币流通，就是货币本体大用；而将其用于货币发行流通，就是大银行的货币体系。此体亦非自然之体，而是道体、德体、仁体、义体，是贯通中国文化大道哲学根本精神的货币体系。因此，所谓大银行，就是贯通中国文化大道精神的银行，而大银行之货币体系，就是贯通大道本体大用的货币流通体系。以此为学，就是货币的体用之学；以此为用，就是以道贯通货币流通大用。
（一）文化对设计的支持
设计应该具备个性，利用设计语言传递产品信息是设计的关键所在。不同的设计蕴含不同的设计语言和不同的传达方式。文化总结着人类的习俗、生活习惯和思想意识，而从影响整个人类社会，成为人们无形中的关注点。因此，文化信息的传递成为信息传递的焦点。
（二）文化对设计的引导
设计与文化紧密相连,每个时代每个阶段的设计总是依赖于当时的文化背景而存在,并强烈地体现出与之相对应的文化特征。在不同的社会文化大背景的影响下出现了各式各样的经典设计作品。
二、设计文化教育的理论基础
（一）设计文化教育是引导学生认识设计主体的唯一方式文化教育引领知识教育的理念并非空穴来风，而是有着深刻理论根据的。其含义主要体现在几个方面：
1、知识论和认知论的缺陷
设计方式和设计技巧是没有主体的认知。所谓“没有主体”，是指知识本身是没有主观意识的，是完全客观存在的，当代西方科学哲学的认知都是如此，这样的知识无法成为设计作品和消费者之间交流的桥梁。因为它独立存在于消费者和设计师的意识之外。因此，这种知识教育将会在很大程度上导致没有教育主体的教育观，从而形成以知识为中心而不是以人为本的教育结构，这在强调沟通、交流和认同的设计中是有致命缺陷的。
2、从设计知识教育向设计文化教育的转变
从知识教育向文化教育的转化实际上是从知识为本到以人为本的教育观转化，其关键在于教育首要任务是构建学生的认知主体，通过认知设计文化而认知客观世界，通过设计文化的教育培养树立学生的设计文化底蕴。因此，正确的教育方式是以设计文化教育为基础，有机结合设计知识教育的教育体系。
3、创新来源于文化
没有文化依托的知识教育第二个特征是缺少创新。对于没有认知主体的知识来讲，只有对错之分，然而创新是超越对错的存在，因此，缺少认知主体的知识是缺少创新主体的。设计知识教育则会变成一种经验教育，设计作品的判定则会变成一种经验判定。事实上，在正确的设计过程中，创新思维和经验思维是密不可分的，设计经验和设计合理性的标准判定很大程度上蕴含在设计创新思维中，并随着创新的进程而改变。离开创新思维，就很难判断设计作品的合理性、进步性和美观性。创新是设计的灵魂，而设计文化教育是创新的基础，因此设计文化教育是设计教育的基础和灵魂。
4、人文因素实则设计中最重要的因素
没有文化依托的设计知识教育的第三个特征是缺乏人文因素。缺少认知主体的客观事物是纯粹理性的存在，是完全排斥人文因素的。而设计作品是为人所服务的，完全缺失人文因素的设计作品就只剩下其功能性，只有功能性的产品是称不上设计作品的。总之，设计文化教育优先于设计知识教育是一条凸显认知主体，鼓励创新和激活人文因素的教育理念，是对设计教育理念改革的重大突破。
（二）设计文化教育的方式
1、凸显设计本体的设计文化教育
设计文化教育的根本在于强调设计文化的重要性，在教育中凸显文化、充满文化，进而将教育的过程转变为文化传导的过程。设计文化教育的宗旨是对其追根溯源，然后在通过对设计文化的认知过程中逐步形成对自身设计本体的认知。在设计文化教育中，凸显设计本体并非要抛弃设计知识教育，反而要利用设计文化的深入了解过程填充设计知识，使得知识论人性化，使得知识本身充满生机。
2、凸显创新的设计文化教育
在了解了设计文化中不同或相同的设计文化本质后，创新则是对设计文化理解的多样性组合、展现和推动，尽管各种设计文化的理解和创新成果有所区别，但设计文化的母体确是相同的，因此，我们在设计创新的同时，也在推动设计文化的进步。我们需要通过设计文化教育将创新与知识进行有机结合，以创新为导向，力求专业知识人性化，通过设计创新来推动设计文化。
3、凸显人文因素的设计文化教育
设计文化教育中，特别对于认知主体和创新而言，每一种设计文化都有深刻的人文本性。显然，从认知主体到创新再到人文因素，他们是连贯和具有一致性的，强调了认知主体和创新，从另一个意义上讲，也是对人文因素的强调。强调人文因素并不是要忽略理性因素，而是希望让理性回归人性。
三、总结
一、中国哲学
宗教因畏惧生，科学因适用而生，哲学因探求万物存在之因而存在。中国哲学产生于距今3000多年前的殷商时代，最初是为了为政治国、治水平土，即最早的政治哲学。中国哲学鲜明的民族性，它反映了中华民族特有的民族性格、价值观念、社会心理、认知结构、思维方式、风俗习惯等等。简言之，它反映了中华民族的自然观、伦理观、认识论、方法论和历史观。在《周易》中蕴涵着了中国诸家哲学思想。
儒家以孔子、孟子为代表，其哲学基本倾向是“祖述尧舜，文武”。注重伦理道德，崇尚礼乐仁义，主张德治仁政，充满实践性伦理和政治哲学。道家是以老子和庄子为代表的，它的哲学倾向是崇尚自然为主的天道观，强调人们的思想行为应该符合“生而不有，为而不恃，长而不宰”。在政治上主张无为而治，认识上主张“绝圣弃智”，在人生上追求超脱和逍遥。法家以商鞅、韩非子为代表，其哲学倾向主张法制、重农抑商、以战求强，建立中央集权的官僚制度。佛家则是印度佛教哲学的中国化，即印度佛教与中国儒家，特别是与中国道家的结合，其主要代表是禅宗。
中国哲学的特点是文简而义丰，一语而多义。中国哲学研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的价值，人生的意义，是一种现实哲学，是一种现世哲学，是一种实践哲学。中国哲学强调天地人物我的通感，整体和谐和动态圆融，就是所谓的天人和一思想和和合精神。中国哲学注重现世性的道德修为和建功立业，强调学以致用。
二、中国文化精神
所谓中国文化就是中华文明在历史长河中的文化积淀。它包括自然和人文学科的各个门类，内容丰富多彩。中国文化绵延流传，通古贯今，表现出了顽强的生命力。从思维方式、价值取向方面来说，中国文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，还有儒释道的结合以及少数民族的文化。
在中国传统文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之间，人为主导。在儒家学派中，一贯反对以神为本，坚持以人为本的人文主义思想。人文主义的重要特征与表现体现在道德实践中。强调个体道德实本文由收集整理践的自觉性。以人为本的文化精神肯定了人的价值，体现了人的主体性和自觉性。
“贵和尚中”是指崇尚和谐，追求中庸之道。中国传统文化非常注重宇宙自然的和谐，人与自然的和谐，尤其是人与人的和谐。孔子主张“礼之用，和为贵”，提倡重和去同的思想，肯定了事物发展的多样性，表现出了有容乃大的宏大气魄。中庸之道是在“和”文化下的体现，是为人处世的具体准则。
刚健有为，是中国人积极态度的体现。它凝聚了民族的向心力，具体表现为日新和革新的思想观念。刚健有为，自强不息是坚持独立人格思想的体现，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道远。”
三、中国哲学与中国文化精神
哲学以自己的方式揭示了人类发展历程中复杂的实践关系，它是对思维、社会和自然知识的概括与总结，是理论化系统化的世界观，是人类性的伟大事业。中华文明的形成过程、形式、性质展现了人类社会发展的不同阶段不同时代的特征，这些时代特征通过中国哲学内涵所体现出来。因此，中国哲学对中国文化精神的形成具有重大影响。
首先，中国哲学是中国文化精神的外在折射。哲学理论反映文化精神内涵，在宇宙观上中国哲学植根于“天人合一”的观念之上。儒家博施济众，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齐家、治国、平天下的入世思想。天人合一的宇宙观要求人们生活要服从自然界的普遍规律。而人类道德的最高准则与自然规律之间是一而二，二而一的，这就使得中国人的思维观念并不是简单的“合一”。它是一个对立而又统一的，双方有着密切联系的“合一”。因此，这一过程早就了中国文化中所特有的辩证发展、整体合一的思维方式。这种思维观念进一步推动了人们成己成物，人我交融的现实人合格和品质，不断效仿自然界万物发展之大道，尤其是天地之间的刚健日新和厚德载物，逐渐形成了中华民族追求和谐大同社会的共同理想和自强不息的文化精神。
其次，中国哲学影响了中国文化精神价值取向的发展。哲学用一种批判的态度来审视人与世界、人与人之间的关系，不断地构建新的世界观、方法论，推动人类文化的发展与进步，规范人的行为。在中国哲学的熏陶下，中国文化精神形成了中庸的价值取向。中庸之道也被视为是中国文化的最高价值原则。孔子认为，中庸是一种最高的品德，它是长久发展的真谛之所在，也是达到和谐境界的有效方法。中庸之道的价值取向推动了中国文化的发展与进步，规范了人们的行为，指引了社会发展的向度。
关键词：生态儒道自然哲学文化
中国传统哲学思想对世界文化的影响不可估量，在多种领域、多个层面展示出其不凡魅力。梭罗倡导简单生活观及人与自然和谐统一的生态整体观，揭示了生态危机的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家与道家的中国古典哲学文化思想的印记。同时，他以走向荒野为契机，倡导诗意栖居、回归精神家园的生态理想，为世界生态文化的视野提供了哲学奠基和丰富视角。
一、融入中国儒家思想，倡导简单生活与精神富足的生态哲学观
儒家向来推崇安贫乐道。孔子曾云“何陋之有”，陶渊明的田园归耕也是儒家崇道之心的典型体现。数百年前大洋彼岸的梭罗也深谙此道，他于1845年至1847年，在瓦尔登湖畔的小木屋里独自度过两年两月零两天，这是他“自然生活”也是“简单生活”生态观的实验。
（一）批判奢侈，梭罗否定以物质丰富为目的的生存态度
世人眼中的财富，在梭罗眼里就是“金银的镣铐”，他批评人们对待物质的态度，认为人们对于物质的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求时尚而购买衣服，那更多是被新奇所诱惑，对所谓“时髦”的追随者甚至用沐猴而冠的比喻来加以讽刺。梭罗一再强调，比起衣物的破败，个人德行的不足才是真正可耻之事，“穿在我们最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我们的表皮，或者说，假皮肤，并不是我们的生命的一部分”（《瓦尔登湖》）。他不能容忍衣服对于“自我”的掩盖与改变，“人消失在了衣服背后”（《瓦尔登湖》）。人性个体的存在意义屈从于肤浅的物质追求，人与人之间的本质区别变成了衣服代表的等级差别。越来越热衷于包装自我的人类，实质上失去的是体内越来越丧失真实的生命力。
除了衣服，另一个重要的物质象征“房屋”也是如此。“我们不再在夜间露营，我们安定在大地上，忘记了天空”。梭罗认为，人们对待房屋的态度，不是满足于安住，而是被房子的装饰与花哨所累，甚至成为房屋的奴隶。于是，复杂而壁垒森严的“房子”里居住的是人们的身体，但同时却阻碍甚至关闭了人民与天地万物的沟通，于是自我便逐渐迷失于物质生活的不断丰富中。“知之为知之，不知为不知，是知也”，梭罗引用这句儒家名言，正是批评和否定终日蝇营狗苟、奔波劳碌却忘却自我本来面目的灵魂失落者。
（二）重归原始，梭罗呼唤人们回归简单生活观
儒家先贤曾子所说“视而不见，听而不闻，食而不知其味”（《大学》），体现了简单生活的方式和快乐。同样，梭罗也认为，只要个人心境淡泊，吃最简单的野果也能为品行提供足够的营养。于是他大声疾呼：“简单，简单，简单吧……我们的生活在琐碎之中消耗掉了。惟一的医疗办法……一种严峻得更甚于斯巴达人的简单的生活，并提高生活的目标。”（《瓦尔登湖》），他也勇敢地自我实践了这种简单生活观，他来到瓦尔登湖边筑造小木屋，他与禽兽为邻，他独立生活了两年多时光，记录自己的所见所闻所感，探寻简单生活的本质意义。他的思想被称为超验主义，而这一切的确在一定程度上證明：活得简单、更简单，抛开物质的罗网，是可以找回自我的真正存在的。
“苟日新，日日新，又日新”，这是梭罗倡导简单哲学观的同时，结合中国儒家思想所提出的精神富足的生态观。“衣服可以卖掉，但要保留你的思想……中国、印度、波斯和希腊的古哲学家都是一个类型的人物，外表生活再穷没有，而内心生活再富不过”（《瓦尔登湖》）。在梭罗的思想中，德行与智慧才是最重要的个人财富。“德不孤，必有邻”，他有意无意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而强化德行对个人存在的意义——一个人如果内有德涵，那么便永不孤独，实现这种精神富足、永不孤独的方式，有与自然万物的宽容融洽，也有先贤们以足迹为证的阅读，他认为，“书本是世界的珍宝”，独处、阅读，足以为人类个体提供广大的视野与广袤的内涵，在精神的宁静平和中，善与美自然显现，并且成就简单生活的最丰富收获。他希望摒除“人性”而恢复“兽性”，及摒除虚幻的物质财富而重归“与禽兽为邻”的清醒自我。
二、呼应中国道家思想，倡导天人合一的生态整体观
何以真正实现简单生活，回归自我？梭罗最重要的生态观就是号召人类返归自然，重建人与世界的关系。梭罗对于荒野自然的亲昵与膜拜，对20世纪以来生态文化和环境主义运动产生了极显著的影响。
学者郭建良曾撰文探析梭罗与中国道家思想的相似性。老子所说“独立而不改”，似乎也正是梭罗的遗世而独立的自然探索之道。梭罗从生态整体观的宏观视角确认了人与自然的同根性关系。在梭罗的荒野生活里，“每一支小小松针都富于同情心地胀大起来，成了我的朋友。”他的自然观，奇妙地同古老东方“天人合一”与“道法自然”的哲学观念相应和着。梭罗常常将自然万物视为同类，认为自然万物才“最接近自己的血统”。从先民开始，人与自然绝非剑拔弩张、生死对立，人与生物、山水就是和谐一体的关系。梭罗讴歌人类古代与野生动物和谐相处的生态理想，对于大自然中的鸟兽虫鱼，是一种极亲近的态度——山雀会飞落到“我”怀抱的木柴上、潜水鸟会嘲笑愚蠢的猎人、野鹿会好奇地凝望近在咫尺的“我”，远离喧嚣的瓦尔登湖“太阳，风雨，夏天，冬天——大自然的不可描写的纯洁和恩惠，永远提供这么多的健康，这么多的快乐……难道我不该与土地息息相通吗？我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗？”（《瓦尔登湖》）他在瓦尔登湖的荒野栖居的两年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，组成了一个宁静而富有生命力的生态系统。
与生趣盎然的自然生态系统相比，工业化文明下的现代社会则是“有病的”存在，“社会总是有病的，最好的社会病得最重。”（《瓦尔登湖》），梭罗极其抵触以火车、铁路为象征的机械化和工业化，他以强烈的字眼批判那些侵蚀田园农舍的铁路，“这恶魔似的铁马，那裂破人耳的鼓膜的声音已经全乡镇都听得到了，它已经用肮脏的脚步使清泉的水混浊了！”（《瓦尔登湖》）铁轨对丛林的毁坏，喧嚣和烟雾对自然生物的折磨，梭罗批判工业化进程是以金钱和利益至上而戕害人类自然心灵的野蛮恶行。
所以，正如“道法自然”“万物归一”的中国古典哲学思辨，梭罗也坚持认为，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，决不能疏远自然，甚至肆意破坏自然界的生态系统，顺其自然本质上成为宇宙运行和人类生存的最高法则，只有远离工业文明污染的瓦尔登湖畔富有诗意的荒野式栖居才能拯救日益被破坏的社会生态。
总而言之，梭罗生态观中蕴含着深刻而丰富的中国哲学文化内涵。精神的诗意栖居，也被梭罗认为是人类真正重要的追求，返璞归真、回归自然正是实现诗意栖居、重新发现生存的唯一途径。他倡导简单生活，号召人们回归自然，以精神生态的诗意建构对抗日益严重的生态危机，这种强调人与自然合而为一的生态整体观，与中国儒家的“知足常乐”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲学文化不谋而合。
参考文献：
[1][美]HD梭罗.瓦尔登湖[M].徐迟，译.上海：上海译文出版社，2006 .
[2]杨丽.走向一种纯朴的自然情怀———《瓦尔登湖》的生态整体主义思想解读[J].南阳理工学院学报，2013（01）.
[3] 张岩，孙立言.诗意栖居与精神守望：梭罗《瓦尔登湖》生态思想论析[J].南华大学学报（社会科学版），2013（06）.
[4] 王焱.论梭罗超验主义的自然书写[J].文学与文化，2014（04）.
一、哲学心理学
人心思辨性考究以冯特1879年创立实验心理学作为科学心理学的标志，在这以前哲学家或思想家对人类心灵性质与活动的解说和阐释，都可称为哲学心理学，〔5〕也是当时占据主流地位的心理探索形式。尽管科学心理学诞生后一直试图斩断与哲学相连的血脉，但是，它百余年的发展历程中所暴露出的由于忽视理论建设和缺乏对自身理论基础的哲学反思而导致的学科根基虚弱性表明，科学心理学长足进展并不意味着心理学哲学探索终结。哲学心理学依然具有为心理学研究提供理论基础、基础前提或理论预设等功能，在心理学发展中，成为绝对不可或缺的范式。
严格说来，哲学心理学是由那些朴素的哲学家和思想家对人类的灵魂、人性以及精神等方面的思辨性推想、猜测或反思而构建的松散的、不成体系的知识形式。凭着对人类自身深切关怀与强烈好奇以及深邃的洞察力和通达的智慧，在各自不同的理智背景下，构造出带有明显形而上的抽象概念(如理智、灵魂、人性、欲望等)，以此阐发概念化或体系化的理论说明或是“人心”思辨性解说。它们既是一种哲学思想表现，也可理解为一种心理学知识体系。
他们的心理观在表现形式上尽管多种多样，例如，在人性的规定上，性善说、性恶说以及中性说各自据理力争;在身心关系问题上，身心平行论、身心交感论、身心双面体论各行其道，但是，多样化背后隐含着某种假定，即人的“心”是客观存在的，是可以理解的。缘于心理观表现形式的多样化，也就形成了不同特点的心理学理论派别。这些理论派别在彼此论战中，不自觉地实现思想沟通与理念对话，其目的殊途同归:通过思辨性推理，建立理论，从而达成人对自身尽可能的透彻理解。因此，该范式在实现对人性、身自关系、灵魂等方面的解释，的确发挥了一定知识功能。事实上，哲学心理学根据其不同的文化传统，可分为西方哲学心理学和中国哲学心理学。两种不同的文化样式的哲学心理学，因其方法论、心理观、世界观的不同进而建构出两种风格迥异的心理探索形式。
尽管哲学心理学在心理学发展中以其特有的理解方式而存在，但是，必须承认，哲学心理学只是建立在心理生活直观经验上的哲学探索，所以，其认识论、方法论、世界观以及理论上的偏狭也就成为其自身发展难以逾越的障碍。
因为以抽象的、不可捉摸的、难以理解的人的灵魂或心灵为考察对象，这样，在当时不能、也没有实验方法予以量化的条件下，观察、猜想、推论等方法就成为实现解释人心、构建人心理论的主要也是必需手段。思辨性是哲学心理学方法论的重要特征。客观地讲，这既是哲学心理学获得“哲学性”和智慧的标志性招牌，也由于其难以科学验证而授人以柄，成为它的致命伤。
二、科学心理学
心理规律客观性追求科学心理学是当今心理学研究的主流范式。它主要包括构造主义心理学、行为主义心理学、机能主义心理学、认知主义心理学以及皮亚杰的认识论等。虽然这些心理学流派的研究方向、问题取向、研究旨趣还有一定差异，甚至是对立的，但是，就它们所持的心理观、方法论、所建构的理论解释框架，可谓异曲同工，并没有溢出科学主义边界。其典型特征为:
在实证主义观统摄下，预先假定人类心理机制，努力追求心理学方法的精确性，寻求并验证人类心理的客观性和规律性，淡化甚至排斥人类心理活动的价值负荷，探究心理知识的普适性，建构起以还原主义为基础的统一却缺乏生命力的人性。
