发布时间：2023-03-24 15:14:24
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的马克思中国化论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
摘 要：大众化不应仅仅理解为形式上的通俗化，而是要在现实生活的观照中探寻其当代进路。从哲学自身产生和发展的逻辑看，哲学源于生活；从哲学所实现的革命性变革看，马克思在现实生活中找到了理解人类全部社会历史的钥匙；从大众化的当代路径看，回归生活是检视与时俱进理论品质的必然选择。
关键词：；生活世界；大众化
中图分类号：A081 文献标识码：A 文章编号：1004-1605-（2011）06-0038-04
党的十七届四中全会把“建设学习型政党，推进中国化、时代化、大众化”作为重大历史课题提了出来，如何在当代推动的大众化成为当前学者们关注的热点话题。生活世界是我们研究大众化不可或缺的领域，马克思将其哲学及一切理论活动都看做生活世界的一部分，从现实的个人、现实的生活实践出发找到了理解全部社会历史和人类自身的钥匙。我们探寻大众化的当代进路，不能仅仅局限于用通俗的和群众喜闻乐见的形式表达的基本原理，还应当在对人民群众现实生活的关注和对生活世界的回归中探寻大众化的现实基础和路径。
一
作为人类理性反思的最高形式，哲学是人们在社会发展进程中为解决自己生存所面临的问题时产生的。当人类的思维跨过它面对的自然力量的原始神话和原始宗教的崇拜时，就踏进了哲学殿堂。［1］哲学究其本质应是生活的哲学，大众的哲学。哲学如果不善于从人民的现实生活中概括出生活的智慧，它就不可能成为时代精神的精华；反之，哲学如果不回归生活就难以体现其本真精神，当然，也不能掌握群众，化精神力量为物质力量。正是哲学与生活这种内在的张力，为我们探寻哲学大众化提供了基本动力和现实可能性。
我们从西方哲学发展的脉络中可以清晰地看到哲学与生活之间的这种内在张力。很明显，哲学家们所要面对从而要解决的，不是别的，正是人们在生活中经验到的、感到困惑并以某种方式思考过的那些根本的生存问题。哲学总是与生活经验的感悟和体验分不开的，古希腊罗马时期，哲学就在人们对万物本源的探讨和对自己生活的追问中产生了。西方的中世纪，以宗教神学为代表的哲学与人的世俗生活相脱离，从人间上升到了天国，神成了主宰一切的救世主，哲学沦落为神学的婢女。中世纪的人们用一种貌似反叛生活的方式表达自己对生活的关注和超越的期望，哲学的思辨贡献给了超验的精神领域。文艺复兴以后，主体性的高扬使哲学在西方经历了从神到人的转变，再度从天堂步入人世。然而，细加考察不难发现，笛卡尔“我思故我在”的理性主义宣言与其说凸显的是作为生活主体的人，倒不如说是一种对理论主体的设定，把人作为理性的客观存在物。这种离开了人的现实生活的理性哲学在德国哲学的终结者黑格尔的作为大全的“绝对精神”那里走向了极致。相反，马克思以实践思维所奠基的现代实践哲学，正是在近代的理论哲学陷入不可克服的困境的情况下，作为对问题的一种全新解决方式而发展起来的。与近代西方哲学纯粹的思辨不同，马克思由物质生产实践入手，在现实生活中找到了揭开历史谜题的钥匙，以实践思维超越主体性思维和实体性思维各自的局限，实现了哲学思维方式的革命。
以人的活动作为哲学的对象并非只是马克思个人的理论发明，而应当被视为哲学在其自身的历史发展中长期探索的结果。［2］德国古典哲学的终结者黑格尔曾借用庙与神的关系生动地比喻生活同哲学。他说：“一个有文化的民族，如果没有哲学，就像一座庙，其他地方都装饰得很富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”［3］虽然黑格尔的哲学是站立在“绝对精神”这个基座上的，但他对哲学与生活关系的理解还是无比深刻的，比喻也是异常形象的。在对生活世界亲身体验和反思之后，马克思对哲学与生活实践关系的颠覆性理解使哲学思维方式发生了一场“哥白尼式的革命”。马克思把真正的哲学视为“时代精神的精华”、“文明的活的灵魂”。他超越前人之处在于，不是一般性地谈论时代或生活，而是强调实践的生活或生活的实践之于哲学的重要性。马克思进行哲学探索的宗旨就在于要创立一种能够引导人们正确理解并积极参与生活的哲学。用马克思自己的话来说就是“只想透彻地理解在街头巷尾遇到的事物”。在马克思看来，传统本体论哲学虽然也是从“人”出发，但却是从抽象的、理性的人出发解释人的现实生活。因此，“他们从来没有为历史提供世俗的基础”。马克思选择“劳动”、“实践”作为切入点研究人类的现实生活世界，并通过对二者的哲学分析，真正揭开了人的本质的哲学谜题，解开了人类生活世界的奥妙。因此，哲学自诞生之日起就是植根于社会生活，植根于社会实践的。而且在当今社会，哲学只有贴近生活、贴近实践,才有实际内容,才有生命力。当然，只有面对现实生活的哲学才能真正实现大众化。
二
马克思在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中首次论及的实践观指称的是哲学理论本身，这里，马克思已经开始尝试在哲学与生活关系的讨论中把能动性的原则引入实践范畴。莱茵报时期，马克思直接参与现实政治问题的讨论，在现实世界和现存哲学的融合中论述了政治实践的本质。马克思于1842年在《〈科隆日报〉第179号社论》中提到：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。……任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华……不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”［4］2191843年，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，批评德国哲学家“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”，并指出“你们不使哲学成为现实，就不能消灭哲学”［5］8。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步提出自己的哲学宣言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”［5］57马克思在这个“包含着新世界观的天才的萌芽的第一个文件”的第十一条中所传递的不是对理论的鄙视和偏见，而是要在理论和实践统一的基础上把理论理解为关联于生活实践并构成生活一部分的理论实践。马克思还在一首不常为人知的诗中写道：“康德和费希特在太空飞舞，寻觅一个遥远的国度，而我却只是想透彻地理解，在街头巷尾遇到的事物。”马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”［6］可以看出，马克思是通过把理论问题还原于实践，还原于人类生活本身来阐明自己的哲学思维的。在初步制定唯物史观的《神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺•鲍威尔及其伙伴》一书中，马克思提出：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”［7］152马克思进而在1845年春写作的《关于费尔巴哈的提纲》中提出了历史唯物主义的重要结论：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［5］56马克思在这里明确指出要把理论问题还原于实践，还原于人类生活本身，从人类生活本身引出那些抽象的理论问题，而后的任务才是说明这些理论。在马克思恩格斯进行唯物史观制定的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯明确论述了生活和意识的关系问题。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［5］72因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”［5］73这是唯物主义历史观的实质所在。马克思恩格斯进一步指出：“这种历史观就在于：从直接的物质生活出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础。”［5］92在马克思看来，哲学中主客体对立和分裂的根源在于现实生活的分裂，其解决也必然有待于现实生活中对立和分裂的解决。这样，马克思恩格斯从人们的日常物质生活出发，把物质生产实践理解为人类社会的起点，从而超越历史唯心主义创立了科学的唯物主义历史观。
马克思在论及德国古典哲学与自己创立的历史唯物主义哲学的区别时指出：“德国哲学是从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”［5］67“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”［5］73从以上论述可以看出，马克思对哲学的关切是与人类活动的最大现实紧密联系在一起的。哲学与以前哲学的根本性区别在于如何看待人类生活中理论活动和生活实践的关系，而不在于如何规定实践在整个理论体系中的地位。面向生活世界是理解哲学革命的实质和关键所在，我们必须从物质生产实践中，从人的现实生活实践中理解全部人类历史和人类自身。不了解哲学转向生活世界的“哥白尼式的革命”的意义和实质，就势必会重蹈经验论者把哲学作为形而上学而简单拒斥的覆辙。在当代，哲学转向生活世界不是要取消哲学，也不是要取消哲学原本作为上层建筑的应有本质。这种面向生活世界的转向终结的是那种作为寻求事物普遍原理和原因的科学化的哲学，开启的是对人生意义与价值的追问以及对人的自我理解和自我发展的关注的哲学精神。面向生活的哲学是一种对生活世界和事情本源的创造性思考，是在对传统思维方式进行解蔽的基础上重新赋予哲学对生活世界的观察力。
三
作为时代精神的精华，任何一种哲学都应该在对现实的关注和回应中得到发展，换句话说，哲学正是因为关注时代和现实生活才获得了发展的强劲动力。马克思曾经说过：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”［4］220马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“理论在一个国家的实现程度，总是决定于理论满足这个国家需要的程度。”［5］11从人们的日常生活实践出发是马克思实现哲学革命性变革的出发点，也是不断发展创新的源泉和动力所在。哲学作为科学的理论必须正确处理与实践特别是生活实践的关系，必须反映社会实践发展的最新成果。“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［5］56因此，哲学作为真理必须面向现实生活，面向生活实践。“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”［8］306生活维度是哲学的创新和发展的重要维度之一。
生活世界作为哲学问题在西方学术界显现出来是在20世纪初。谈及生活世界的问题是绕不开胡塞尔的，胡塞尔的生活世界理论对现象学以及后现代的西方哲学家影响深刻。当然，我们在这里主要阐明的还是马克思的生活世界思想与胡塞尔的生活世界思想的不同之处，借以说明马克思和胡塞尔何以在相同思维范式下得出不同结论的缘由。胡塞尔在其名著《欧洲科学的危机和超验现象学》中提出并详尽论述了生活世界思想，他提出生活世界的主要目的在于对抗实证主义的科学世界观，论证先验现象学，并试图拯救欧洲的科学和人性的危机。他指出：“现存生活世界的存有意义是主体的构造，是经验的，前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的。”［9］在胡塞尔看来，生活世界是一个有人参与其中的，保持着目的、价值和意义的世界。我们可以从两个方面来理解胡塞尔的生活世界：一方面，用回归生活世界反对科学主义，反对把科学理论看成真实生活世界；另一方面，把生活世界看成是源自人的先验的自我意识。不难看出，胡塞尔的生活世界是一种理论的生活世界，所以其生活世界与海德格尔的“此在”世界一样，都只是主体世界的依存物。［10］
马克思的“生活世界”思想是建立在科学的实践观之上的，它强调人的感性的现实生活是一种实践的生活世界。因此，马克思的“生活世界”观自诞生之日起就以实践的真实生活特性和革命性特征超越了胡塞尔的生活世界理论，具有巨大的超前性和超越性。在马克思那里，生活和实践不只是理论上悬设的一致性，而是一个辩证统一的有机体。离开了生活的实践，就丧失了推动理论和历史发展的动力而止步不前；离开了实践的生活，就如缺失了繁星的天空，空无而干瘪无味。马克思认为，实际上，只要揭示出人的能动的生活过程，“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”［5］73。历史的发源地“在尘世的粗糙的物质生产中”［7］191，创造历史的“正是人，现实的，活生生的人”，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”［5］118。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”［8］310而“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”［5］79。简言之，人类历史实质上就是人类的生活发展史。这样，马克思的实践思想不仅完成了对历史主体的生活解读，同时，也完成了对历史本质的生活解读，揭开了人类历史尘封已久的真实面目。这正是马克思实践思想的真谛。可见，马克思对生活世界的关注不但比胡塞尔早，而且其理论的深刻程度也是胡塞尔无法企及的。我们要探知大众化的逻辑和现实理路，就必须最终回到现实的人和现实生活。
这里所谈的生活，指称的不仅仅是人的各种情感、本能活动等日常生活，也包括认识、生产劳动、阶级斗争等实践，统称为“生活世界”。我们认为，通过对当代人们“生活世界”的研究能够极大地推动大众化的进程，甚至可以说，当代人们的生活世界是大众化的现实根基。姑且不用生活哲学之类的词语指称哲学的当代形态，因为如果那样的话就又遮蔽了马克思实践思维方式的革命意义，从而会重新走向某种形式的本体论思维，但回归“生活世界”无疑是现当代哲学共有的特征。哲学研究的主题是人类的生存方式，研究对象是人类的生活世界，研究核心是人的生活意义。［11］从某种程度上讲，哲学观就是对人类生活理念的系统表达。哲学是以人的自由与全面发展作为最终目标的，当然，哲学的创新与发展必然与生活世界息息相关。哲学在创立之初是从生活实践逐步走向历史唯物主义的，那么我们也应该在马克思“生活世界”维度的指引下审度其当代意蕴及发展。哲学回归生活世界的真正意蕴，并非是要否认理论对现实生活的相对超越，而是要理论在与现实生活的对话中与时俱进，发展自身，而不至于僵化为教条或是沦为幻想或乌托邦。在当代中国，通过回归人们的生活世界推动大众化，从根本上说还是为了让为群众所掌握，转化为人们改造世界的思想武器，解决人民群众的现实生存与发展问题，在形式和内容的张力的互动中实现大众化的目标。
参考文献：
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金融危机给国际金融乃至国际经济提出了创新和监管之间乃至私有制与公有制之间张力的新课题。这一新课题的普遍性必然在后金融危机时代的中国经济中以特殊性的具体历史形式表现出来。当下中国经济，就形态而言，已经走上新常态，就运行而言，社会主义市场经济已经走上市场决定阶段。这些情况必然向正在生成中的中国特色社会主义经济制度提出一系列新问题。因为完全回避当下问题的教学活动是不可想象的，所以《西方经济学》作为中国高校经济学专业的基础课程，不可避免地需要在其教学中对这些问题做出或多或少的思考。
一、教学目的：培养有历史感和创新能力的公民或新一代经济学人
后金融危机时代《西方经济学》在中国的教学目的是什么？这是思考《西方经济学》教学的前提。保罗?萨缪尔森和威廉?诺德豪斯先生认为，《西方经济学》教学目的是培养品行良好的资产阶级社会公民或新一代资产阶级经济学人，这一见解合理地提出了培养品行良好的公民或新一代经济学人的教学目的。
不仅《西方经济学》教学有其前提，而且《西方经济学》本身也有其前提，只有明了《西方经济学》本身的前提，才能明了《西方经济学》的教学目的。保罗?萨缪尔森在《一个折中主义者的宣言》中称自己的经济学思想是“有限的折中主义”，这一“有限的折中主义”的前提是“现代混合经济”[1]21，23，这就是一个证明《西方经济学》本身也有其前提的证据。
根据社会存在决定意识的原理，《西方经济学》的前提是社会的人类生活于其中的经济制度，正如保罗?萨缪尔森所说：“漫游了经济学领地之后，我们的心得是，无论是无管制的资本主义制度还是过度管制的中央计划体制，二者都不能有效地组织起一个真正现代化的社会。这一点已为经济史所证实。”[1]22同样地，根据社会存在是历史的产物的原理，社会的人类生活于其中的经济制度也是历史的产物，这就是说，无管制的资本主义经济制度、过度管制的中央计划体制和中国特色社会主义经济制度都是历史的产物：第一，无管制的资本主义制度是历史的产物。这是马克思在其一生的政治经济学批判研究中反反复复地向人们证明的一个事实。资产阶级经济学从根本上否认资本主义经济制度是历史的产物，从而表明了其资产阶级意识形态的属性，英国经济学家凯恩斯就曾经明确地表明了自己经济学理论的资产阶级立场。第二，过度管制的中央计划体制也是历史的产物。林毅夫、蔡■、李周在《中国的奇迹：发展战略与经济改革》一书中认为，传统的计划体制形成的原因是政府在资金稀缺的条件下为了实现重工业优先发展的目标而做出的选择，这就证明了过度管制的中央计划体制也是历史的产物。①第三，中国特色社会主义经济制度也是历史的产物。1978年改革开放以来，中国人民选择了中国特色社会主义制度，发展社会主义市场经济，这是实现人民自由幸福生活的必由之路。中国特色社会主义制度还在生成之中。马克思指出，手推磨产生了封建主为首的社会，蒸汽磨产生了资本家为首的社会。改革开放以来，一方面，工业生产力和城市生产力有了大发展，另一方面也带来了收入分配问题、环境问题等，这些问题的发生有其必然性，但也不是没有可供减轻甚至避免这些问题的措施可用。马克思提出的生产力决定生产关系原理，人们没有彻底学会。我们学习《西方经济学》，一定要着眼于《西方经济学》本身，即我们生产和生活于变化中的经济制度，才能明了《西方经济学》的教学目的。从人类史的角度看，正在生成中的中国特色社会主义经济制度与无管制的资本主义经济制度和过度管制的中央计划体制比较起来，显然是初升的太阳。
后金融危机时代的意义在于，人们在见证了西方经济学在预防和应对全球金融危机方面的缺陷之后，开始了进一步创新西方经济学思想和方法的过程，这是西方经济学的机会。后金融危机时代在中国传授《西方经济学》的教学目的是培养有历史感和创新能力的中国特色社会主义公民或新一代中国特色社会主义经济学人。学习《西方经济学》的中国大学生，只有明了人们生活于或者曾经生活于其中的经济制度的历史性（即无管制的资本主义经济制度、过度管制的中央计划体制和正在生成中的中国特色社会主义经济制度的历史性），从而有历史感；只有明了经济制度的历史性对新一代经济学人创新思维的挑战，从而有创新能力，我们的《西方经济学》教学才能实现其教学目的。
二、教学内容：中国经济问题引出的概念、方法和思想
教学内容构成教材，教材内在地有逻辑推论与经验事实的一致和内部逻辑的一致。根据社会存在决定意识的原理，“教材”也有两个层次的含义：首先，当下人们生活于其中的正经历着变化的经济制度是《西方经济学》的第一手教材。其次，人们借以分析这些经济制度的概念、方法和思想是《西方经济学》的第二手教材。
明了《西方经济学》的教学目的是培养有历史感和创新能力的中国特色社会主义公民或新一代中国特色社会主义经济学人之后，我们讨论一下《西方经济学》教材的选择问题。在《西方经济学》教材的选择上，就第一手教材而言，依据历史的顺序考察，它有三个方面的内容：无管制的资本主义经济制度、过度管制的中央计划体制和中国特色社会主义经济制度；依据最密切联系原则，就中国的教师和学生而言，这第一手教材内容的逻辑顺序是中国特色社会主义经济制度、过度管制的中央计划体制和无管制的资本主义经济制度。不仅如此，这三个内容是相互关联的，过度管制的中央计划体制是中国特色社会主义经济制度生成的前提，而过度管制的中央计划体制和中国特色社会主义经济制度都是在无管制的资本主义经济制度的挑战中生长起来的，因此，这三个部分构成一个整体。
就第二手教材而言，因为过度管制的中央计划体制和中国特色社会主义经济制度都是中国化的产物，而又是对无管制的资本主义经济制度的批判性研究的产物，所以，我们要选择借以分析中国特色社会主义经济制度的概念、方法和思想作为《西方经济学》的第二手教材的内容。对中国特色社会主义经济制度的分析必然表现为对一个个中国经济问题的分析，对一个个中国经济问题的分析又必然引向对中国特色社会主义经济制度的概念、方法和思想及其体系的分析。显然，最理想的教材是以中国特色社会主义经济制度为研究和叙述主体的教材，在研究和叙述这一主体的过程中不断地回应对过度管制的中央计划体制和无管制的资本主义经济制度的经济分析。这样的教材是我们努力的方向。
有学者研究认为，可以借用西方经济学的分析工具研究中国改革有的问题，特别地，可以借用西方经济学的基本概念和基本方法研究中国改革中的政府行为及其对经济的影响问题，这些研究成果已经在丰富和发展西方经济学，使西方经济学真正成为具有世界意义的经济科学。而笔者认为：第一，以中国经济问题引出的概念、方法和思想，即以中国特色社会主义经济制度为研究和叙述主体展开《西方经济学》教材；第二，中国的经济问题不同于欧美的经济问题，现在如此，将来也如此，因为中国的经济制度不同于欧美的经济制度，这就决定了我们可以参考借鉴但不可以直接选用引进版的欧美《西方经济学》教材[2]。
三、教学方法：鼓励学生创新思维
论文摘要:哲学课作为“两课‘的重要组成部分，作为整个课程体系的理论墓劝，其地位至美重要。本文就如何提高哲学教学的实效性这一主题，从认识和实践两个方面对哲学教学的定位问题、哲学教师的地位与作为的关系问题，哲学教学的内容、方法的改革问题进行了思考。
“两课。教学如何走出困境，真正发挥“两课”的作用，使它在中国特色的社会主义大背景下既有地位又有作为，无疑是每个从事“两课，教学的教师乃至高校党委领导必须高度重视且认真对待的间题。本文试对哲学课教学改革进行一些思考。
作为科学的世界观和方法论的哲学是整个课程体系的理论基础。从这个意义上说，增强哲学教学的实效性对于整个理论教学具有至关重要的作用。
提高哲学教学的有效性从根本上说是个认识和实践的问题。就认识而言。主要有两方面:首先是哲学教学的定位问题。哲学学科的性质是教学定位的内在根据。从哲学的本性看，它是世界观和方法论，是以人类思维的最高形式来把握世界的一种方式。古希腊一些哲人就把哲学定义为“智慧之学’。是使人聪明的学问。中国的先哲说，作为“爱智，的哲学就是“究天下之际，通古今之变”。因此哲学不同于一般的知识陈述，而是要启发人的思维。对于一个民族而言，哲学思维代表民族发展成熟的程度和水平，正如恩格斯所说，一个没有辩证思维的民族是没有希望的民族。对于个人而言，哲学水平体现着人的素质，境界和思维能力，大凡有成就，有作为的政治家、军事家、文学家、史学家，科学家，无不具有很高的哲学思维水平。爱因斯坦曾对人说:“与其说我是物理学家，侧不如说我是哲学家’。既然哲学是一种智慧，能够塑造人的整体思维素质。因此哲学教育应当成为大学生综合素质教育中的一个重要组成部分，起着其他教育所不能取代的作用。从哲学的功能看。主要表现为教育和应用。以科学的世界观、人生观、价值观引导人是哲学教育功能最本质的特征。只有在正确的哲学理念指导下，人们才有可能从本质而不是现象上形成对自然、社会、人生等诸多复杂问题的正确认识，进而树立起与社会发展相适应的理想，并内化为信念。当它最终凝聚成民族的灵魂和精神时，哲学教育也就达到了最高的境界。以科学的方法论指导实践是哲学应用功能的显著特征。真正的哲学既不是教条式的理论说教，也不提供解决问题的具体方案，而是一种教给人们如何面对现实世界去思索、批判和创新的方法。正如马克思所说，哲学并不要求信仰它的结论，而只要栓脸疑团。如果我们的哲学教学能在这样的层面上展开与学生的对话、交流，让他们经受哲学思维的训练，无疑既可以开拓学生的视野又能增长其悟性和创新意识。
在哲学教学定位的问题上还有一个必须解决的重要的认识问题就是哲学与政治的关系。二者作为不同的学科各有其特定的性质和功能。哲学在人的整体思维素质的训练中，注重人的创新精神的培养，而创新正是拼证法的批判和革命精神的体现。新世纪社会需要的首先是一种具有很强创新能力的人才，只有拥有持续创新能力的大t高素质人力资源的国家才有强大的竞争力，党的十五大报告中有26次提到创新，教育部在《21世纪教育行动目标》中明确地把提高人的素质、培养创新精神和创造力作为教育行动目标。就此而言，哲学的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。与哲学的目标指向不同，政治是出于维护阶级利益、阶级关系而采取的直接的策略、手段和组织形式，显然二者分属于不同的层次。因此简单地把哲学与政治、哲学课与政怡课等同起来，必然会影响哲学教学的效果，甚至在某种特殊的社会背景下会严重破坏哲学的声誉。当然消除把哲学课与政课简单等同起来的认识和傲法，并不是要完全否认二者的有机联系。事实上在哲学为政治理论思想形成和实施政治行为提供指导作用的同时，政治也会以自身的方式影响着哲学。
哲学的本质和功能表明，在哲学教学中我们需要让学生掌握的，应该是作为智惫的哲学，而不是一些抽象的关于哲学的名词和术语的堆砌；需要培养学生的，应该是哲学的思维能力，一种批判的、富有创造力的创新精神，而不是仅仅作为政治的淦释或教条化的说教。这就是对哲学教学的定位，只有在这样的前提下探索哲学教学的手段、方法和途径才可能是有成效的。
其次是哲学课教师对自身的地位与作为的正确认识。哲学课教师担负着与其他教师同等重要甚至更艰巨的教育任务，理应得到社会的承认和重视。然而在市场经济条件下，事实上存在着对‘两课’的不重视和‘两课’教师地位不高的状况。究其原因既有客观的又有主观的。从客观上说，一是市场经济的大环境使得人们更加关注直接的经济效益，偏重实务应用而轻视作为“形而上。的哲学。我们可以看到同样是社会科学的经济学，其地位与哲学形成的鲜明反差；二是传统的哲学理论本身的问题，由于它与现实社会发展的某些不相适应，因而有时还不能为实践提供有效的理论指导:三是受政治因素的影响，使它在一定程度、范围上成为政治让释的工具。这些都在不同程度上影响着哲学的声誉，也必然影响到哲学教学的地位。从主观上说，一是教学本身缺乏针对性，由于理论失去现实的支撑变成空洞乏力的说教。事实上只有不断的追踪社会发展的轨迹，才能使教学内容具有时代的气息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部环境的影响使越来越多的教师“转轨。，选择更有“前途。的职业以改变自己的地位。师资队伍的不稳定对哲学教学无疑是雪上加霜。
笔者认为“地位’与“作为。是不可分割的联系在一起的。提高“地位”关键在内因，在于教师主体性的觉醒，在于对自己所选择事业的追求与执着。如果没有这种强烈的自我意识，哲学教师就无法摆脱‘困境:从这个意义上说，只有有所作为才能东得自己的地位。因而我们需要在两块阵地上充分发挥作用:一是教学阵地，调整教学内容和改进教学方法，努力体现哲学的本质特征和功能，使它具有特色，特点，从而增强哲学课的吸引力；二是学术阵地，通过学术研究将成果引人教学之中，这是提高教学质量的重要途径，也是最需要重视和最需要化功夫的。只要我们对自己从事的事业充满自信心，坚持改革与探索，坚持对现实社会诸热点、难点问题的研究思考，通过自己的作为改变哲学教学的现状，我们的努力首先会得到学生的承认，进而得到社会的承认，这时也就获得了自己应有的地位。由此可见，对于哲学教师本身而言，·作为’是“地位’的前提条件，“地位’是“作为’的必然结果。当然，从外部环境看，‘两课’教师同样需要得到学术乃至全社会、学术界的支持和关心，这种关心不应该仅仅停留在口头、形式上，而应名实相符。
提高哲学课的有效性更是一个实践问题。21世纪是知识经济的时代，如何使哲学教学植根于世界经济一体化和中国社会主义改革与建设的现实之中，如何引导学生用辩证的思维反思置身于其中的世界和人生，如何训练学生的哲学思辨能力和创新精神，这是一个重大实践性课题，需要在哲学教学改革中深人探索。
首先是对教学内容进行改革和探索。一是注重哲学教材的改革和教师知识结构的更新。从现状看，哲学教材相对滞后。改革开放2f?多年来，哲学界的研究成果是丰硕的，但这些成果主要是以专著和论文的形式存在，而将它们引人哲学教科书和哲学教学的程度和层次则非常有限，再加上教师个体之间的学术水准和教学能力差异，又有所不同。这些情况必然制约哲学教学。重视哲学教科书及教学内容的更新，重视教师知识结构调整和科研水平的提高，是摘好哲学教学的重要基础。二是注重理论与实际的联系。理论的魅力就在于它植根于实践，来源于实践。理论是灰色的，而生命之树常青。纵观哲学发展史，任何哲学理论的发展都得益于社会实践的变革，哲学也同样如此。因此我们教给学生的不应该仅仅是一些原理，而应该是方法；还要回到现实社会，用唯物辩证方法对现实社会问翅进行分析，用理性来思考和探究事件的本质，在批判中建立新的认识。这样。理论就不会是抽象的教条，而具有实际的内容；对实际间翅的认识也不是就攀论事，而可以上升到理性的高度。在教学中实现理论与实际的结合。可以采取专尼化亦即‘问理化翔的形式教学，这些间翅包括学生的思想实际和杜会主义建设中的现实间翅。这种教学可以改变传统的按章。节、目服本宜科式的教学方法。克服教学中普遭存在的“脱节’现象。增强现实感和针对性。理论与实际结合的内容是很多的:，如联系经济体制改革、国有企业改革。城市职工分流下岗的间瓜以及社会贫富差距问胭等；联系精神文明建设，妙及经济伦理道裕、精神生产力可持续发展间翅等；联系政治体韶改革，涉及一些社会主义国家兴衰成败的经脸教训，还有中国当前。突出的社会矛盾—法制不健全带来的各种“设租’。‘寻租”现象，不受制约的权力导致腐败，特权导致的两极分化等:联系哲学的发展，涉及如何对待中国传统哲学和现代西方哲学思潮，如何进一步实现哲学本土化、中国化等。对上述学生感兴趣的热点间翅分析得透彻，且有理有据，必然会产生很大的教育作用。
三是合理安排教学的总学时。对哲学授课学时的安排。既要突出哲学理论的科学性和严密的逻辑性。又要体现其与现实结合的时代性。我们尝试着用总学时的70%作为哲学墓本原理的理论教学,30%的学时用于专皿化教学。在进行理论教学时。既要避免与中学政治课教学的重复性，又要适应大学生以后多加研究生人学考试的摇要，对现行的教材进行恰当处理。在进行专瓜化教学时，注惫从历史和现实的视角。让学生认识在中国发展的历史轨迹；让学生将哲学智慧运用于生活的各个领域，以理性认识人生的目的和惫义，以理性确定自己的行为方式和价值取向，让学生认识全球化的世界。中国改革与发雇的本质以及自身的地位与贵任等。
其次是对考核方式进行改革和探索。考核是整个教学过程的重要环节。规的考核方式主要是笔试，其中包括大的死记硬背的成份。这种长期以来形成的考核方式在很大程度上制约了学生的思维能动性、创造性，是使教学过程始终处于被动状态的重要因素。因此对考核方式进行积极的改革探索，既是教学改革的必然要求，也是欢质教育的应有之义。在实践中我们采取了小组论文和小组答辩相结合的方式。对学生的学习效果进行评价。具体过程为:教师设计论翅。学生以4--5人为一组选择论题；小组成员枪索资料；通过小组集体讨论拟出论文提纲；教师逐一听取每个小组的代表对论文所作的思考并进行交流；形成近5000字的论文，并注明所引用的参考资料、文献‘小组论文答辩；综合小组成员的课堂表现、论文写作态度、论文的质里和答辨的情况给出成绩；选择优秀论文由学生自行排版设计成册。
论文关键词：理论；学科建设；理论志气
当前理论教育、教学实践的真实境况究竟如何是一个仁智交锋、论域宽广、寓意深远的问题域，是值得学界多方探讨又从来没有得到较好解答的一个真实性问题。确切地说，这是一个被有意识地回避了的敏感的真实问题。正因其敏感，所以每每论及总是讳莫如深，冠冕堂皇；也正因其真实，所以每有论及，总是避其锋芒，言不及意。如果我们能够坦诚、务实、负责地面对理论教育效益低下、实效性不足的现实，予以反思，不难承认长期以来我们的理论教育早已面临着两个现实性危机或者是挑战：一是职业倦怠；二是兴趣枯竭。前者是针对广大从业者而言，后者是就普遍的教育对象和受众而论。职业倦怠和兴趣枯竭共同导致了理论教育的双重困境：理论探讨浮光掠影、学术研究缺乏整体战略，学科发展后继乏人、学科建设裹足不前；教育实践对于扭转社会风习、思潮和伦理道德的力度欠佳、实效低迷、备受责难。
对这两个危机的感受，是笔者自己作为一个思想政治教育学的研习者，从学说系统内部和实践领域的生态嬗变的所见所闻得到的。在一些人看来，仿佛理论从来就不是一种理论和学术的方式，而只是一个政治的或意识形态的体系，在学术上没有什么发言权，大可以用其他话语取而代之；表现在社会上，理论在某种程度上也确实仍然被当成一个纯粹政治或意识形态的体系，它的话语权仍然过多地与政治和行政权力、与当下的宣教意图联系在一起。随着学术的繁荣，其他领域的学术研究越来越专门化，也不再像过去那么强调政治性了。而理论的基础研究和理论建设因其性质使然，必须与社会政治生活实践和主导价值观始终保持一致，相形之下，也就越来越被“边缘化”了。尽管如此，我们仍然应该看到，种种所谓“边缘化”的压力，其实不过是我们理论内部危机的投影和反射。如果我们自己能够走出危机，那么总有一天会深深地感激种种压力所给予的激励。
面对理论与实践的双重挑战，为了加强理论体系研究、发展史和中国化研究、思想政治教育研究，推进党的思想理论建设和巩固在高等学校教育教学中的指导地位，加强高校思想政治理论课建设，培养政治教育工作队伍，国务院学位办新近增设了理论一级学科及所属二级学科，新增设的理论一级学科暂设置于法学门类内，下设基本原理、发展史、中国化研究、国外研究、思想政治教育五个二级学科。政治学一级学科下的理论与思想政治教育二级学科调整到理论一级学科下，分别归人基本原理和思想政治教育二级学科。这是理论研究和教学工作者学术生活中的一件大事，也是学科不断整合的必然趋势。
依据学科发展的基本经验，“一门学科是否形成，科学体系是否完整和严密，主要有三个标志：一是有没有确定的研究对象；二是有没有由一系列概念、范畴、原则、规律、方法论等形成的理论体系；三是有没有与其理论体系相应的标志性的科研成果。”近二十多年里，学界已经和正在做着奋发有为的努力，并且取得了不少成绩。例如：两次启动学科教材建设，对传统体系进行自我批判和超越；探索整个体系和众多分支领域的理论创新。开辟了大批以前不曾涉足的学科层面；积极开展与道德教育、心理学、教育学的对话交流，从它们那里学习人类的经验和智慧；注重从现实生活实践及当代社会思潮的发展中汲取新的思想和观念；特别是伴随中国振兴的步伐，时时关注着、感受着、回应着改革、开放、现代化进程提出的问题，力求以理论特有的科学与人文精神做出回答等。这些努力及其成果尽管并没有产生明显的轰动效应，也无法以形式化定量化的方式进行统计和对比，甚至在学术界内也未必能够得到足够的理解，更不一定为外国学者所了解和承认，但它们的客观意义和影响却是不能低估的。这同时意味着理论一级学科设立以后的学科制度建设的任务是相当艰巨的，“它涉及到如何设立硕士点和博士点、要不要通过招收本科生来培养这个学科的专门人才、高校中要不要设立重点研究基地和重点学科来加强研究等问题。更重要的是，它还涉及到一些关系这个学科水平能否提升的重大问题，例如，如何加强理论整体性的研究，如何处理理论的政治性、意识形态性与学术性的关系，如何使学科的研究方向和教学的课程内容向着整体化方向发展，如何建立符合学科内在要求的学术团体或学术组织，如何组建创新团队以推动团结协作和集体攻关，如何增强理论一级学科建设和发展的后劲，如何制定本科生、硕士生、博士生不同层次学生的学科培养计划，等等。所有这些问题，都是理论一级学科建立起来以后需要面对和认真加以解决的。”我们既然坚信的科学性和先进性是不可替代的，那么新的历史实践和时代特征面前，我们怎样才能继承创始人的风格，凭借应有的勇气和智慧，用新的、更富有生命力的思想和语言，上同答更多的现实问题，更敏锐地把握历史脉搏，更切实地代表时代精神。
对于克思主义学科来说，我认为首先要明确自身的定位和使命．处理好学科与学说的关系，增强学科自觉性和理论志气，努力站到学科的前沿，同时着眼于创造自己学说的新形态。
理论是一个学科．具有思想把握上的整体性、问题研究上的综合性、理论教育上的公共性特点，是一套学说。一般说来，学科是由具有普遍性的问题和人类长期积累的共同知识、方法、规范等构成的。它的根本特点在于体现人类认识的公共性；学说是人们解答或反应学科问题的一定体系，并因人们的立场、条件而具有一定的个性，优劣高下之分不可避免；所以学科只有一个面貌，学说却总有多种形态；学科通过学说的不断竞争、发展和演化而获得生命，学说则通过其对学科的贡献来获得自己的历史地位。总之，学科离不开学说，但并不归结于任何学说，哪怕是学科开拓者的学说。学科的生命在于问题，而一切真实的问题最终都来自人类生存发展的实践和思考，来自历史本身。所以，一切理论研究说到底都是解读人类的实践、思考、历史本身，包括它们的自我批判和否定。从来的学术大师、思想巨匠都是这种解读的天才和高手，而不是闭门造车、自说白话或鹦鹉学舌者。他们的传世之作都是解读自己时代人类心灵和实践的杰作，而不是对前人或任何人现成文本的简单模仿与重复。因此，敢于和善于批判地解读现实，独立地走向学科的真正前沿，并创造出真正属于自己的不朽学说，才是造就大手笔的真正途径。在这方面，具有高度自觉性的传统优势。因为在马克思那里就已经宣布：“凡是把理论引导到神秘主义方面去的神秘的东西，都能够在实践和对实践的把握中得到解决。”我们应敏锐、勇敢、负责任地捕捉时代问题，思考这个时代的精神风貌和教育策略。首先，能够对理论相关题域中基本理论脉络作出基本的把握和介绍；其次，能够在此基础之上对理论相关领域中的一些重要问题和前沿问题作出自觉和深入的研究；最后，也是最重要的，能够立足中国自己的问题把握理论的理论脉络和建构相关的理论问题。因此，研究理论一定要有自觉的学科意识和坚定的理论志气。
所谓自觉的学科意识，就是要以高度的社会责任感和历史责任感为基础，懂得站在学科的高度上看待自己和别人的学说，赢得一种学术自主性。一般来说，做任何学术研究，就是去论证自己以为具有真确性的命题，同时等待他方的挑战，随时保持开放的态度，不采用任何学理以外的方式强迫人家就范，但最终还是为了做出更加有根据的真假判断。这就是学术的核心部分，有了这个核心，才可能有学术批评、学术竞争和学术发展。这就意味着要有一种健全的心态，自觉地保持科学、严谨、求实、宽容和永不满足的作风，既不盲目追从别人的学说，也不急于将自己的学说强加于人；要以问题回答的水平来衡量学说的优劣得失，尊重实践和历史的检验；不以仰仗任何权势或谋求话语垄断来维护自己的地位。保持这样一种心态，是相信的科学性和先进性的表现反之，如果仅以宗派式的眼光看待，就只能使自已失去比较的尺度和竞争的活力，降低自己的科学水准。
论文摘要:经济学的建构与创新必须遵循其自身发展的内在规律,经济学的精神品格是经济学发展的内在灵魂支撑,也是经济学走向学科成熟和繁荣的标志在当代社会经济与文化转型及经济全球化背景下,中国经济学必须鲜明地呈现出自己的精神品性,即实践性科学性人文性和本土性不仅如此,中国经济学要在世界经济学领域立足并有所作为,更要融进中国现代化的进程和经济生活之中,实现自身的价值追求,即理论与实践的统一科学性与人文性并重开放性与本土性相融合
经济学的精神品性是经济学发展的灵魂支撑,也是经济学走向学科成熟和繁荣的标志中国经济学从它诞生之日起,就融进了中国现代化的进程和经济生活之中,鲜明地呈现着自己的精神品格和价值追求
一、当代中国经济学的精神品格
1.实践性——中国经济学发展的合理内核与内在追求实践性既是中国传统文化知行哲学中一种具有普遍性的合理内核与主张,也是哲学的内在灵魂中国经济学所凸显出的这种实践品性是指经济学对社会世界的理解阐释及构成关系这是经济学区别于一般自然科学的一个重要特征,也是我们正确认识经济学的属性和合理评价经济学当代社会意义的重要前提经济学与现代社会,与现代社会的经济制度政治制度法律制度和社会的整体结构有着内在的契合和构成关系,在这个意义上,经济学领域具有明显和强烈的实践性
中国经济学从诞生到今天,历史虽短,却始终充溢着浓郁的求实致用性和求真致知性在经济学最初从西方导入之时,就有“经世之学”“富民之学”“强国之学”之称当时因内忧外患而引发的救亡图存的迫切形势与中国传统文化经世致用的精神的契合,使中国经济学从一开始就被蒙上了“经济强国”“实业救国”等求实致用性色彩不仅如此,19世纪末经济学在中国的导入和产生,也使中国学者在研究学问获取知识途径和方法等方面产生了深刻的变化经济学中大量借鉴采用的自然科学领域的观察比较和分析的方法,开辟了从社会现实和经济事实中求取真知,获取学问的道路这一道路的开辟也更强化了经济学走向生活走向实践的取向,推动了一大批学者走出书斋步入生活,步入民间,步入工厂,步入田野,熔铸了中国经济学求实致用和求真致知的实践性品格
在当代,经济学更是不断地及时地渗入到经济与社会生活的方方面面,改变和改造着作为经济学之研究对象的社会本身,影响着人们行动价值判断和目标选择,以至于我们难以区分经济学理论与经济现实生活和边界,也难以确定经济现实生活经验与经济理论之间的因果关系之链如果说,中国经济学最重要的任务之一,就是研究如何以最小的经济代价获取最大的社会进步和经济繁荣,那么,中国经济学始终如一所进行的,就是这一具有求实致用求真致知性工作在求真的基础上,它始终不渝地将自己的问题视阈同国家和民族的前途命运紧密地联系在一起,始终不渝地把现实的中国经济与中国现代化作为自己的立足点源点和归宿
2.科学性——中国经济学方法论的内在逻辑与理性诉求经济学是一门应用性实证性综合性的科学,它并不将自己建立在一般经济常识和依靠无确凿根据的经验与信念的基础上,它是一门科学,必须依靠科学的证据和科学的研究方法这些科学的证据和认识是通过对社会经济生活的系统研究和理性分析所获得的经济学的“科学性”,主要表现在研究过程上的实证取向逻辑和表述上的因果分析,以及研究结果及其理论目标的客观规律性,等等经济学这种既区别于自然科学,又区别于传统人文学术的知识体制,从根本意义上说,就是要解决社会经济发展过程中的现实问题因此,立足于社会实际,以经济运行和发展中的重大问题为导向,经验而客观地研究经济的现状,探讨矛盾和冲突的根源,分析建立和完善合理的制度的可能路径,是经济学发展的必由之路,也是经济学的根本使命
由于经济领域不具有自然界的实体性和可直接操作性,经济学研究往往要借助抽象力,借助“经验假设”“变量语言”和“理想模型”方法手段,来探求经济要素之间的因果关系就是尽可能多地把定性与定量的方法解释与实证的方法科学与人文的方法有机地结合起来,就是要尽可能多地运用类似于自然科学的方法,如物理学方法,生物学方法马克思曾说过,任何科学只有发展到能够成功地利用数学的阶段,才算达到了科学的水平,获得了真实的发展
当然,经济学的“科学性”并不是对自然科学规律和模型的简单搬用,也不是机械地用某一自然要素和生物的机能来说明经济历史现实及人的能动行动自然科学中的观察实验比较是基于“物”的层次,具有很强的实体性可控性和可操作性但对经济现象将这些方法简章照搬,将无法深入到经济活动的本质中去,虽然在逻辑上具有内在的一致性,更趋向于“科学”,然而,这种理论没有多少实质性的理论创新,离现实也会越来越远
3.人文性——中国经济学根本价值的源点和归宿如果追溯经济学的“根”,显然,道德哲学是经济学的母体当斯密在《国富论》中强调“看不见的手”之后,又在《道德情操论》中强调道德体系的建立尤其是在晚年,他不再将社会秩序的希望寄托于“看不见的手”,而是呼吁伦理道德这只“看得见的手”,通过民众特别是有权势的人物来创造有利于社会发展的人文条件由此可见,经济学从其产生之日起就与人文交织在一起,排斥人文因素不仅将使经济学流于肤浅和表面化,而且容易使经济学迷失“自我”从经济学的属性来看,“人文”意味着一种特殊的认识方法,它不同于经济学本身的实证方法,是一种以主体的体验理解为基础的认识方法科学主义最重要的特点是实证性,它的最高价值在于求“真”与科学主义相对,人文通常是关于人的存在价值和意义的学问,它的特点是包含价值的规定性,即好与坏善与恶美与丑等,它的最高价值在于求“善”经济学作为一门以人为主体的社会实践活动,它不仅要求运用自然科学的实证方法来准确地客观地反映经济现实,而且要从人的社会因素这一本质出发来考察经济活动本身
事实上,作为经济学所涉及的供给与需求生产与消费资源与效率投资与就业等每一环节无不蕴涵着人的因素和价值诉求正因为如此,马克思将人文因素纳入经济分析当中,并认为,分析经济问题既不能用显微镜,也不能用化学试剂,而必须用抽象力应该看到,经济发展的根本目标归根到底是以促进人与社会的全面发展为根本目的人的全面发展和社会进步不仅取决于物质文明,而且取决于精神文明人文文化的进步因此,经济学既要研究财富,又要研究人,只重经济缺乏人文的经济学是残缺的经济学,经济学应该是科学与人文的统一正是在此意义上,萨缪尔森指出,经济学介于科学与人文之间,而布坎南则把经济学定位于“介于预测科学和道德哲学之间”
4.本土性——中国经济学从依赖性走向主体性的标志本土性是学术发展的客观要求,是科学社会化的必经之路,也是一切世界性的运动所谓本土性,其实质就是用经济学的理论和方法去研究中国现代进程中的经济现实与问题这是一种“民族意识”“问题意识”和“社会责任意识”通过这种有针对性研究,科学地描述和解释中国的经济现实,解决中国现代化发展进程中的经济问题,预测中国社会发展的前景,并在此过程中检验改进完善和发展经济学理论和方法,丰富人类和世界经济的知识体系
由于中国经济学最初是按照西方模式构建学科体系和理论框架的,采用脱离中国实际的西方教材培养学生,并以西方人的思维眼光和方法来观察中国人的社会现实和经济生活这样在经济学发展的早期就不可避免地带有照搬模仿国外模式的公式化教条化庸俗化的缺陷,也不可避免地出现观察中的误差认识上的误导和文本间的误读因此,经济学的本土性取向,也可以说是摆脱西方学术垄断或优势的一种反映是经济学从依赖性向主体性转变的一个标志
应该看到,从世界范围来说,西方发达国家经济学占据了世界经济学的中心位置,广大的发展中国家与不发达国家的经济学处于边缘位置在此种背景下,中西经济学的对话与交流难免不对等,往往有着“中心”与“边缘”的区别,处于中心位置国家的经济学文献总是被广泛讨论和引用,而处于边缘位置国家的经济学往往被认为没有什么价值可以说,这种状况的产生往往是由于西方发达国家和不发达国家的政治经济与文化发展水平的不平衡所造成作为这种状况的一个必然结果,就是西方发达国家经济学处于“强势”,而相对落后国家的经济学则处于“弱势”,并容易造成自主性的丧失和被殖民化倾向这要求我们的经济专家学者必须建立自己的民族自尊心和信心,在民族经济与文化的比较与剖析中探寻经济的精微与要义,对世界先进经济理念进行本土化的阐释与升发通过与其他文化背景下的经济理论开展平等深入的对话,正确吸收和借鉴西方发达国家的新思想和新成就力求通过维护更新或建立自己的学术传统,摆脱中国学术的边缘化状态
二、中国经济学价值取向与追求
1.理论与实践的内在统一经济理论来源于实践,但又终究要回到实践中去实践是经济学的起点和归宿经济学的这种实践属性表明,理论不再被概念所固化为抽象认识,理论总是在人类具体的经济实践中不断生成和创造正是在此意义上,生动鲜活的理论才真正获得了与丰富实践的本然结合从实践—理论—实践的循环往复知识获取的路径中,可以获得关于经济理论与实践本然联系的重要启示这种探索将依照社会经济生活本身的性质,在实践领域而不仅仅是作为认识去回答“经济究竟是什么”这种问题,也不是仅仅以知识概念形态作出表述,而是以实践自身为目的,在践行中得以显然,并因此而体现一种基于实践导向的经济理论与实践的本然统一
经济的理论与经济实践分离,根源不是在于它们之间的距离,而是在于没有意识到他们在性质上的本然统一性经济理论应当始终保持它应有的实践品格,让经济实践活动完整地表达自身经济理论不应当是对经济实践的抽象反映,经济实践也不应当是对经济理论机械地应用,二者之间是相辅相成的关系,它总是表现在具体的经济实践活动中,并在参与现实的经济生活当中成就并实现自身因此,经济理论不仅是理论的,而且还是实践的,其价值不仅仅在于认识到什么,更重要的在于实现着什么,其意义也不仅在于得到一个概念认识的结果,还在于一个不断实现的过程经济学理论和实践就在参与和实现中表现出本然统一,经济理论亦在这种参与和实现关系中获得其合法性和有效性
经济学在本质上是实践的从经济之作为实践的本性出发,在一个相当根本的层面上,经济理论应当有这样一种探索和建构,它属于实践哲学的范畴,作为实践的理论形态,完成并实现于经济实践活动之中,它并不与经济实践相对立相分离,而是具有一种总是不可分割的本然联系当我们获得这样一种理解时,经济理论的生动性丰富性和鲜活性也就跃然于我们眼前,经济理论与实践也才真正获得了本然的统一
2.科学性与人文性并重经济学既具有科学特征,又具有人文特征经济学应是科学与人文的统一经济学首先是一门科学,它的研究过程上的实证性逻辑上的因果分析研究结果及其理论目标客观规律性等表明它具有明显的科学性特征但经济学又不仅仅是科学,由于经济学脱胎于伦理学(或道德哲学)经济学既要研究“物”,又要研究“人”,并且从根本上说,经济学是研究人的科学从人类社会的发展趋势来看,经济的发展和社会的进步需要综合知识的运用和创造性的发挥,需要由创新来实现而创新不单纯是一个科学技术问题和经济问题,它需要科学与人文两者相结合才能获得成效经济中的科学与人文是无法分离,也不应该分离,经济分析必须将人文性品格因素纳入其中
经济学本应是科学与人文相权衡的,二者不可偏废但在科学主义占主流的经济思潮中,道德伦理作为经济学的本身的属性,往往被当做影响其“科学性”的绊脚石,科学主义认为自然科学工作者是人类知识的典范,通过科学家所描述的科学方法能够获得应用于任何的知识,相信科学方法可以推广到一切领域,包括文化领域,主张科学是价值无涉的两极科学主义在经济学中最突出的表现是实证主义和经济学的数学化然而,将自然科学工作者的研究方法(如观察法实验法比较法数学方法等)完全照搬到经济学的研究中来,无视人的社会因素这一本质,难免造成研究的表面化简单化,从而脱离经济社会现实对于现代社会的整个经济体系来说,既有“看得见的手”,又有“看不见的手”有时,“看不见的手”远比“看得见的手”更为重要,真正的幕后英雄往往是“伦理道德”从这个意义上说,经济学介于科学工作者与人文之间,或者说介于科学与道德哲学之间经济学中的科学与人文,正像一枚硬币的两面,是无法也不应该分离的
3.开放性与本土性相融合中国经济学的发展必须保持一种开放的姿态,努力学习吸收和借鉴世界各国先进的文化和理念中国二十多年改革开放的历史和实践经验也一再表明,中国必须实行对外开放政策,使经济从封闭走向开放,并逐步扩大开放的广度和深度,融入国际分工体系,成为经济全球化的主动参与者但由于各国各民族的历史背景不同,经济发展水平不同,社会实际状况不同,经济活动的具体表现也就各具特色因此,这就存在经济学本土化的问题一方面,经济学的发展要立足于借鉴和移植西方经济学的合理因素以及经济治理的成熟经验,并以此作为创建中国现代经济学的前提中国经济的发展及相关理论的完善与西方现代化的经济活动和理论经验在许多层面上都具有共性西方市场经济的发展已有几百年的历史,与之相配套的历经曲折发展至今的经济理论和经验总结几经锤炼,因此,这些经验是可以为我所用的另一方面,在移植西方理论和经验时必须充分考虑本国国情目前,与国际接轨已经在我国各界达成共识,但在接纳和学习西方的经济理论和经验时,切不可忘记本国的传统和特征,要将西方经验与本国传统结合起来,使西方的理论和经验本土化我国在经济全球化的大背景下发展市场经济,借鉴和移植西方的经济学说时,也必须立足于中国作为一个发展中国家的国情,能动地将国际经验转换为本国的具体经济实践,而不能完全套用或照搬别国的经验这是与我国的市场欠发达,还处于完善和提高阶段的实际状况相适应的
开放性与本土性相融合的过程也是两者不断寻求契合点的过程经济全球化背景下的经济学的本土化过程,不仅要注意“本土”的要求,更要注意“现代化”的发展需求经济学理论和经验的形成及其被世界各国各民族的认可说明其有存在的合理性因素中国经济要想与国际接轨,在走向和完善市场化的进程中就必须考虑开放性国际化的要求“本土性”不等于抱残守缺,经济学理论的本土化的根本目的在于在移植和借鉴西方经验的同时,使之与本国国情相适应,使国家在经济文化科技等各个方面都走向“现代化”只要是科学的理念先进的经济发展模式及管理方法我们都可以“拿来”为我所用这样不仅可以减少我国社会经济发展所付出的成本,而且可以加快我国经济发展的步伐
参考文献:
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党的十六届四中全会提出了构建社会主义和谐社会的战略任务。认真贯彻党的教育方针，加强和改进德育工作，积极推进素质教育，为社会培养全面和谐发展的合格人才，是构建和谐社会的内在要求和重要体现。德育工作如何顺应构建和谐社会的时代要求，承担起培养社会主义事业合格建设者和可靠接班人的重任，是摆在德育工作者面前的重大课题和紧迫任务。
一、德育与社会的和谐共存
（一）德育角度下的和谐
社会主义和谐社会就是在社会主义条件下，在社会结构中以人为主体的各层面、各要素之间关系的相互通融、彼此协调的状态；道德则是人类处理人与人、人与社会、人与自然三者关系的伦理智慧与行为规范，是以一种非强制性的传统习俗、社会舆论、内心信念、人类良知以及教育去调节人们的思想和行为，从而保证整个社会有序运行的精神力量。无论社会多么进步，法制多么完善。和谐社会的首要前提无疑是一个具有高度道德感的社会。
（二）德育的和谐价值
新的社会发展观、发展模式赋予现代德育新的意义，它是通过对人的道德的、善的品质的塑造，赋予人以智慧和道德力量，使他们在一切生产的、生活的社会活动中，有可能按照道德的、人性的要求去做出价值的定向，使人不仅能按照物的尺度去认识世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不仅懂得世界是怎样的，而且懂得世界应该是怎样的，从而使他所塑造的世界更具人性，更适合人自身的需要与发展，而不是背离人的需要与发展。从这种以人为本的发展观出发。德育的价值也主要表现于人自身价值的提升、人的各方面素质的提高、人的全面发展、人的本质力量的展现与增强。因此。站在人的和谐发展的高度，我们有必要对德育的使命和功能进行再认识。要让我们的社会成员具备和谐社会中的“和谐人”所应有的思想道德素质。同时在制约社会和谐的各种力量中，由道德价值观凝聚起来的精神上的和谐具有不可或缺的作用。人们只有有了共同的价值观念和道德追求，面对社会的诸多矛盾和利益冲突，才能达成谅解，形成共识，理顺情绪，凝结意志，协调行动，步调一致。一个社会是不是和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现社会和谐的。
二、和谐德育-和谐社会视角下的德育教育
（一）和谐德育的特征
一是坚持以人为本。德育的根本目的在育人，和谐德育必须是坚持以人为本的德育。在教育目的上，突出德育为先、全面发展的理念，把促进学生德才兼备、全面发展作为教育的目的和归宿；在教育对象上，突出个体价值、社会价值相统一的理念，充分尊重学生的主体地位，把适应社会发展需要和发展学生需要有机结合起来。二是遵循科学规律。首先要遵循人的思想和行为的活动规律，根据受教育者年龄、心理、阅历、个性特点，选择适当的德育内容和方法；其次是遵循德育工作的规律，充分认识教育者、受教育者、教育内容、教育方法等要素在德育实践中的内在本质联系，按规律办事。三是体系完整。协调推进，协调发展。和谐德育应该是由若干相互联系的基本要素构成的具有确定特性和功能的个完整体系，而不是单一方面；应该是作为个完整体系良性运行。
（二）和谐德育观念的创新
和谐观念是构建和谐社会派生出来的一个问题，既是构建和谐社会的思想保证与前提，又是和谐社会的本质要求。和谐观念，就是要把和谐的意识、和谐的价值取向内化为人们的思维方式与行为方式，形成和谐的社会心理与社会氛围。在当前社会，要教育学生增强以下和谐意识；1.开放式的德育理念。德育工作者应把封闭式德育变为开放式德育，把学生德育“小课堂”同社会德育“大课堂”结合起来。新时期德育的根本任务，不是培养单纯的书生，而是培养品格健全、学识广博的人才；不是限制学生成长，而要培养他们的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.诚信意识。诚信是现代社会中做人立世必须具备的一项基本道德规范和行为准则。和谐社会一定是一个诚信的社会，人与人之间的真诚友善、相互信任，是社会和谐稳定的基础。每个人都要恪守诚信，信义相交。坦诚相待，做到“言必信，行必果”。3.确立“以人为本”的德育观。当今德育工作对象的思想意识、心理素质、价值观与以往相比已大不相同，所以德育方式的选择必须以人为本，关键在于是否受学生欢迎，是否具有针对性，是否生动活泼，能使受教育者在轻松、自然的状态下愉快地接受教育，从而得到情感的陶冶和知识的建构。
（三）和谐德育方法创新
一是要将社会主义和谐社会的奋斗目标及建设内容纳入学校的学科教学与德育课程之中，注重德育内容的现实性。首先要从理论与历史二个维度结合人手，在各科教学及德育课程中，有机穿插和引人中国传统文化中有关社会和谐、人际和谐、天人和谐的思想文化资源，并及时宣传在建设和谐社会的过程中所涌现出的先进人物和典型事迹，引导学生做好人好事，学先进等行动。其次是内容的现实性，马克思认为社会存在决定社会意识，德育必须适应客观现实的需要，并与学生的发展需要相一致，才会被大学生所接受。因此，高校德育要坚持以学生为本的育人理念，立足学生的全面发展，尊重学生的主体地位，实施人文关怀。坚持把社会主义核心价值体系融人高等教育和高校精神文明建设全过程。坚持用中国化的最新成果教育学生，坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想共识。二是充分整合学校、社会、家庭在德育方面的影响力量，使之形成合力。一个优化的社会关系环境，有利于德育有效性的实现和提高，从而有利于德育价值的最大化实现。构建和谐社会下的高校德育环境，需要学生、学校和社会三个方面的共同作用。学生要形成融洽和谐的人际关系环境；学校要努力创设和谐统一、融汇多种价值的校园环境；社会要根据德育与人才培养的目标，系统调整社会结构，改变社会关系，营造良好的社会氛围，从而形成持续优化的社会教育环境。
总之，和谐社会视角下的德育教育，重在教育者以“和谐”为目标，给学生更多的鼓励，为他们提供更多的体验机会，使他们既关爱自己、对他人和社会负责，勇于超越自己，逐渐实现由自然人向社会人的过。
参考文献
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[2]刘平秀，新世纪德育人性化的走向[J]，江汉大学学报(社会科学版)，2004，(3)．
[3]李忠杰，建设和谐文化的核心是倡导和谐的价值取向[]，光明日报，2006-07-25．
[4]周湘莲，思想政治教育内容整体构建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．
宋代士大夫佛学与文学
张培锋著,宗教文化出版社,2007
佛教以其浓厚的文化属性赢得了中国人的认同,但是古代与近代的中国佛教史研究并不昌盛,佛教学术发展的状况也不能令人满意,这诚如陈寅恪在《陈垣明季滇黔佛教考序》中所说,“中国史学莫盛于宋,而宋代史家之著述于宗教往往疏略,此不独由于意执之偏蔽,亦其知见之狭陋有以致之。元明及清,治史者之学识更不逮宋,故严格言之,中国乙部之中,几无完善之宗教史。”而且历来的佛教研究主要集中在佛教本身,特别是集中在作为实体的僧团活动和作为思想的宗教与哲学上,而对佛教文化及其影响的研究则著力较少。不过,近年来,人们已能从正面较为公允地评价佛教及其文化了,相关的学术专著也越来越多,佛教文化逐渐成为学界热点,研究的广泛性与深入性已超越了前代。张培锋先生撰写的《宋代士大夫佛学与文学》对各类资料进行了归纳与阐释,以涉及佛教的宋代士大夫的文集、笔记为研究对象,对宋代士大夫与佛教的关系及其对文学创作的影响作出了一些新颖见解。
一、宋代佛学在文化意义上的方兴未艾
宋代在佛教史上具有独特地位,但一般流行观点认为宋代是佛教发展的衰落期,其理由是,此时对佛典的翻译和阐释基本结束,佛教在自身理论上已无实质性建树,特别就佛教僧团发展而言,也在走下坡路,没有产生像鸠摩罗什、慧远、慧能这样的高僧,故远不如六朝、隋唐时期兴盛。然而,这一观点却忽视了宋代世俗佛教的大发展。宋代佛教的世俗化主要分为两个层次,即民间信仰与文人佛学。前者主体是各阶层民众, 其信仰主要体现佛教中那些神秘的、超自然的内容;后者主体是知识精英,他们关注的则主要是学理与思想的内容。宋以前,僧人中的大德较多,“能言能述者”屡见不鲜,他们承担着佛经翻译、传播的重要任务,他们的影响力为佛教的发展产生了积极作用。到了宋代,由于文人地位的提高,许多智慧不凡者纷纷加入文人阵营。宋代文人普遍喜爱研读佛典,一些人从治学角度来研究佛教,这些导致了文化意义上佛学的方兴未艾。
尽管有学者认为宋朝有将佛教置于国家行政控制之下的施政意图,而这又应与中央政府鉴于五代十国的格局而加强集权有一定的关系。同时,以佛教的立场来看,这亦是佛教日益融入中国的政治与社会生活,中国化程度加深的表现。作者认为,这些情况不应简单视为宋代佛教已丧失自身存在价值的根据。事实上,尽管朝廷对于建寺、度僧控制得很严,宋代僧民数量占人口的比例却大大超过被认为是“佛教兴盛”的唐代。经研究统计,唐代僧尼占全国人口比例约为1∶322,宋代则超过唐代,真宗时期的僧尼人数多达45万余人,达到了唐代至元代的最高峰。
宋代佛教在宗派义理研究方面虽不如隋唐时期繁荣,但作为一种已经被中国人普遍接受了的宗教文化,它在世俗社会产生影响和渗透方面,无论是在广度还是深度上,却超过了前代。例如,就宋代佛教与世俗文化的广泛融合而言,一些寺院已经逐渐脱离了其单纯的宗教功能,成为各类社会活动的场所,典型的如东京相国寺,甚至成为当时最大的市场。另外,中国历史上的汉文藏经之刊刻始于宋代,且刻印之次数也以宋代居多(共有6次),且有蜀版、闽版、浙版之分。在宋代,僧团佛教转向士大夫佛学,由重在以信仰为特征的宗教性的佛学研究转向侧重以理性为特征的学术性佛学研究,以学者的态度去研究佛教并有所创造和发挥,这是此前中国佛教少有的现象,也是宋代佛教的特色和贡献。
二、宋代士大夫的排佛与护法
宋代士大夫纷纷扬扬的排佛与护法是充满有机联系的。北宋中叶,特别是熙宁(1068―1077)以后,在“席卷朝野”的禅悦之风中,不少士大夫上书激烈排佛,参禅与排佛之风几乎同时达到。历来学者对排佛论的论述多引述欧阳修、张载、二程等人之说,而作者则精心选择别人论述不多、但论点更具有代表性的如岑象求等人的论述来说明宋代排佛论之特点。岑象求的排佛论最为系统,他在《上哲宗论佛老》中指出,佛教教理虽然浩繁,但一言以蔽之,就是“空寂不动”而已。寺为伽蓝,伽蓝是汉语“静住”之意;出家人称僧伽,僧伽是乞士之意。那么,“称其居为静住,目其人为乞士,则佛所以责其徒者,何如哉?今不能精进戒律,笃修行业,而乃多求厚藏,享美馔,衣鲜衣,猎吾民之财以奉其身,而严饰其居处,是大违戾其师之说也。”他还借用《金刚经》经文,指出:“凡有所动作,涉于形相,皆有为之法,而一切有为之法,佛譬之梦幻泡影,盖言其非真实也,言其易散灭也,言其不可依据也。由是论之,佛之教人,岂在于营造供事之间哉! ”可见,他并非否定佛、道本身,而是认为耗费财力,大兴寺观的行为是不符合佛老教义的。张培锋认为这种排佛论调可称之为“排僧而不排佛”。
宋代文人胡寅、叶适、林之奇等站在人本主义立场上对佛教教理进行大力抨击,提出“学佛为禽兽说”,大意是说若男男女女皆出家,不出四五十年,人类尽灭。不杀生,则禽兽日繁而遍天下皆禽兽。张培锋认为,士大夫持这种观点的根本出发点是针对学佛必须出家、禁欲,其实这一观点并非真正反对佛教,而是提倡居家学佛,这对于理解为何那么多士大夫是做“居士”而不是出家是有帮助的。三教并重是宋代朝廷的既定国策,不过不同皇帝当政,由于其个人信仰爱好的不同也各有偏重。如宋太宗是宋代皇帝中对佛教采取大力保护、扶持政策的帝王之一,在译经、度僧、刻印大藏经等方面都大力支持。南宋孝宗皇帝则是宋朝最崇信佛教的帝王,以帝王之尊亲自作有维护佛教的《原道论》等佛学著作。尽管帝王个人的爱好可能使三教地位稍稍有所改变,但三教鼎立的大格局一直存在,任何人都无力扭转。
就宋代士大夫的排佛与护法而言,作者认为,在宋室南渡后,禅悦之风较北宋更为盛行,从达官宰执到一般朝野士人,皆对佛教持支持和信仰态度。与北宋士人相比,南渡士人的礼佛参禅在内容与形式上都有所变化。同是援佛入儒,北宋士人一般是“尽用其学而不自知”,一方面吸收佛学的精华,一方面又公开攘斥佛老;而南渡士人不仅援佛入儒,以佛学作为儒学的参照系,而且还身体力行,佛教对其浸染更为深厚。
大慧宗杲在南宋初年给学佛文人的开示中,就强调佛教“不离世间”的特征,认为某些士大夫(主要是道学家)批评佛教堕于空寂,是不理解佛教精神之故。甚至他也主张三教一致,认为佛教对于辅助儒家有重要作用。书中还特别提到,很多宋代士大夫肯定了佛教的因果报应说等对于治世之道的辅助作用,其中包括被一般人视为“纯儒”的范仲淹。他博览佛藏,曾获《十六罗汉因果识见颂》异本,得知其不在佛藏之内,特为其作序,指出此颂“直指死生之源,深陈心性之法”,充分表现出对佛教因果理论的信向。范仲淹同时还说:“尘世中有无边圣法,大藏之内有遗落宝文”,可见他对佛法是肯定的。但是当他从政治上确定佛教政策时则提出:“国家祈天永命之道,不在诏神佞佛;土木之妖,宜其悉置,以节内帑,为军国急难之备。”〔1〕这种态度代表了宋代士大夫对待佛教的普遍倾向。
三、宋代道学与佛学的微妙联系
在研究宋代道学〔2〕与佛学的关系时,作者认为朱熹虽高倡排佛论调,但佛教对他的影响是深入骨髓的,例如,朱熹曾说自己“盖缘旧日曾学禅宗,故于彼说,虽知其非,而不免有私嗜之意”〔3〕。不信三世轮回的他看到当时佛教的兴盛,无奈地说:“佛氏最有精微功得人处,本朝许多极好的人,无不陷焉。”〔4〕其实,程颢等道学家对禅家的禅定修养功夫是赞赏的,朱熹也教导学生,“用半日静坐,半日读书,如此一二年,何患不进! ”〔5〕
道学家为了显示与佛教的不同,也竭力寻找自身的特点。比如同样是静坐,道学家认为佛教的静坐流于虚幻空寂,指出应该以“实”为主,即不能完全无所事事地静坐,好比一个空瓶子,很容易接纳外来的东西,反而不“虚”;而一个装满水的瓶子,外来的水再多也不会浸入。作者认为,宋代道学对这一点的论述在理论上是有贡献的,但是他们将其视为自己的发明并用来反对佛老,则并不足以服人。因为无论是佛教还是道教,都早已认识到了这一点。如《景德传灯录》卷五载慧能偈子:“慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。”洪州宗的“平常心是道”、“行往坐卧,应物接物尽是道”,这些都与道学家的观点一致。
另外,在修养理念上,宋代道学经历了一个从“主静”到“主敬”的过程,这也是道学有意区别于佛道的一个方面。例如,在朱熹看来,人生本是无法“静”的,他说:“如何都静得?有事须著应。人在世间,未有无事时节;要无事,除是死也。自早至暮,有许多事。不成说事多扰乱,我且去静坐。敬不是如此。若事至前,而自家却要主静,顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上。有事无事,吾之敬未尝间断也。且如应接宾客,敬便在应接上;宾客去后,敬又在这里。若厌苦宾客,而为之心烦,此却是自扰乱,非所谓敬也。”〔6〕张培锋先生认为,朱熹的“敬”可以应用于日常生活的方方面面,比“静”包容得广,含义也更深,是一个融合了诸多道德理念的复合概念,这也是程朱竭力提倡以“敬”代“静”的原因所在。但平心而论,这些看法虽然相当通达,但是否一定能与佛教区分开来,仍然值得研究。后来的儒者颜元看透了这一点,指出:“静、敬二字,正假吾儒虚字面,做释氏实功夫。”〔7〕
作者提出,宋代士大夫在比较儒释优劣时,认为儒家比佛教更注重内在心性修养,而不太注重外在事相。这种内在的偏向虽然在现代化过程中显露了不少不合时宜的弊端,但中国文化之所以能延续几千年而不断却也是受这种内在韧力所赐。就宋代学术而言,道学比佛学更强调自律,更具有理想主义的色彩,某些方面比佛教走得更远。但以佛教的观点衡量,道学甚至也可以从属于佛学范围,但它属于专为上上根人所说之法,对于中下根性的人则不适用,过分依赖道德自律,其结果很可能是道德失范而不是提升。
四、宋代士大夫佛学的现代意义
研究古代问题的终极目的是为当代现实服务,在探讨宋代士大夫佛学的现代意义的过程中,作者提出,宗教宽容是中华文化中有极具价值的思想观念,是中华文明得以长久延续的因素之一。欧洲直到18世纪启蒙哲学兴起后才突出强调宗教宽容的重要性,洛克、伏尔泰等都撰写过《论宽容》,提出“凡信仰神的人绝不应该因为他的宗教见解的缘故而被治罪”等宗教宽容原则,成为启蒙哲学的重要思想之一。而宋代士大夫佛学所呈现出的庞杂面目从一定程度上体现着宗教宽容的精神和信仰的个体化特征。
作者还提出,宋代士大夫佛学的一个突出特点是不再局限于那种空洞的甚至故弄玄虚的谈空说有,棒喝参禅,或者烦琐地探讨彼岸、涅、般若等名相,而是与儒学紧紧结合在一起,非常切实地将佛教智慧融入人生修养方面。由于宋代处于中国社会的大转折时期,当时的文人迫切需要找到一个可以安身立命的精神归宿,士大夫佛学正是适应这种要求而兴盛起来的,其主要倾向不是消极避世而是积极入世,并扬弃了佛教中一些虚灵不实的内容,发挥了特立独行、追求个性自由的精神,使佛教的主题在一定程度上发生了转换:由宗教性的追求来世幸福转化为伦理性的指导现世人生实践。
著作还结合现代社会宗教发展指出,士大夫佛学是将佛教与中华文化有机融合的成果,它的产生是佛教中国化的标志,是明清以后“居士佛教运动”和“人间佛教”思想的先驱。星云大师曾将“人间佛教”的特点归纳为“人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性”。宋代士大夫佛学已具有了以上这些特征,宋代士大夫佛学并非一种单一的思潮,而是呈现出了复杂的多元化和个体化倾向,几乎每个士大夫都有自己的一套看法和主张,并在相当长的时期中形成百家争鸣的局面,这正是中华民族“和而不同”精神的体现。
此部著作呈现了佛教在中国文化里的适宜方式,作者张培锋先生的精心研究也使得这一领域内诸多有意义的问题得到展示。如上所述,一些已得到了较好解决,而正是它们的抛砖引玉,使得另一些具有争议的内容〔8〕显现出来,值得有识之士进一步耕耘与发现。评
注释
〔1〕《范文正公集》卷上《上执政书》,四部丛刊本。
〔2〕在第三章对“道学”与“理学”的辨析中,作者通过考察大量文献后发现后人习称之“理学”在宋代并不流行,后世所称的所谓“理学家”在宋代则多被称为“道学家”,而他们亦自称其学为“道学”。因此,作者指出,“尽管这两个名词(理学、道学)被许多现代学者视为一个完全等同的概念,但是纵观北宋一朝,并无‘理学’的称呼,‘理学’词是到南宋后期才开始出现、元代以后才普遍使用的个概念。” 据作者统计,在朱熹《晦庵集》中就没有出现“理学”之词,而“道学”的概念则用了74次。在《朱子语类》中,“理学”一词出现2次,而“道学”一词则出现22次。此论颇具见地。
〔3〕朱熹《晦庵集》卷五十《答程正思》。
〔4〕《朱子语类》卷二十四。
〔5〕《朱子语类》卷一百一十六。
〔6〕《朱子语类》卷十二。
〔7〕《颜元集・朱子语类评》。
〔8〕例如,宋代帝王对待佛教与道教的复杂态度,佛教与宋朝文官制度的关系,禅宗的内核究竟是佛教还是老庄等问题。
作者单位:南京林业大学公共艺术系【新书长廊】上海:晚清时期中国近代城市的转型标本晚清上海:一个城市的历史记忆/梁元生著/广西师范大学出版社/2010在近代各种变迁冲击之下,在上海这个城市由传统走向现代的过程中,其“公共空间”也相应地出现了很大变化。本书以“衙门”(以上海道台为中心的道署)、“会馆 / 公所”、“局”、“堂”等作为考察的对象,分析新旧、中西、传统与现代、本地及外来各种力量对这些“空间”带来的变化,由此对晚清时期中国近代城市的转型提出一个较为新鲜的看法。西欧国家战后福利化的社会历史性实践福利国家:欧洲再现代化的经历与经验/王云龙、陈界、胡鹏著/北京大学出版社/2010第二次世界大战结束后,西欧国家在倡导福利国家的基础上,实现了战后重建与复兴的再现代化。西欧国家战后的再现代化,与战前的现代化的质的区别,就在于这是一次国家福利化的社会历史性实践。本书详细考察了欧洲国家福利制度的特点、架构与运作方式以及经验和教训,对于我国正在进行的和谐社会建设具有很重要的参考与借鉴价值。投稿敬告
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注释
[1]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985。
[2]Elias的解释其实体现了一种理解柏拉图神话较为普遍的倾向:Logos并不比Muthos高,人的理性有根本局限,神话可以在某种程度上超越这一局限。
[3]Gilbert,Martin,The Holocaust:The Jewish Tragedy,London:Fontana Press,1987.
[4]Eliot,“The Education of Tastes”,Athenaeum,27 June 1919.
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关键词：价值；思想史；方法论
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“公共性与哲学”；国家社会科学基金重点项目“诚信制度内化为公民规范信念与行动自觉的机制、路径与保障研究”（15AZD019）
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）04-0067-09
经历了“三千年未有之变局”、百年历史变迁、60年沧桑巨变，以及30多年的全面、深刻的社会创新与变革，古老中国的人文学术研究在把脉历史和社会现实、找准自身的理论方位和逻辑起点方面，一次次地经历着痛苦而艰难的脱胎换骨，日益焕发出华夏学术所本有和应有的精、气、神、韵。在这样的背景下考察中国的价值哲学研究，最关键的恐怕不是简单追问和回答“价值”的哲学本质以及价值观究竟说了什么（迄今为止并没有说清楚）的问题。对于“价值”这样一个指涉范围宽广、歧义丛生的领域，我们没有充分的理由、也不应固持价值应该就是如我们所说和所认定的那样的偏执。立足观念史自身自主演进的圆融性逻辑，为着价值的哲学之思获得实质性进展，从力求对价值本质更为合理和精当的理解的角度，我们更应该关心的，当是这样一个问题：我们既往究竟是依托何种思想史（与文化史、观念史相区别意义上的）背景，为着何种理论目的，以何种方式去理解、言说从而规定价值的？仅以20世纪以来人类哲学观念的纵深拓展为镜像参照，由于缺少对其成果之精义的群体自觉意义上的充分消化、检视、理解和吸收，所以很难说我们的思维已经进到了价值问题的深处。真正的、真实的价值问题于我们仍是未获真解的谜团一块。
一、价值的哲学话语成为可能的思想语法：价值思维的基础合法性逻辑
价值哲学研究中的一个最大的难题，就是学者们发现，一旦进入这一领域，苦苦探究却最终发现，无论研究中采取何种方式，做出多么艰苦的努力和探索，到头来对于究竟什么是价值反而时常会陷入一种说不清、道不b的无尽困惑之中。
或许，正是这种无法清晰界定、清楚f明的特征才构成价值的真本性、真特质。正如以往我们也曾遭遇关于“人”的问题、“文化”的问题等的探讨无果，被迫转向对“人的方式”、“文化的方式”的追问一样，对于扑朔迷离的价值问题，我们是否也应该考虑借助“价值现象学”① 所提供的视野和方法，做一些基础性的“地基清理”的奠基工作，探寻使“价值”的形成和言说成为可能的方式――由“价值是什么”转向“价值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？
哲学诠释学的代表人物之一、德国著名思想家伽达默尔在其《价值的存在论问题》一文中，对价值问题的真谛做了前提意义上的辨识：“德国哲学的民族传统促使我们把考察所谓的价值哲学看作首要的任务，……我们要对其概念的基础，即价值概念，进行概念史的研究。这不仅应该增加我们的历史知识，而且会使我们意识到在价值概念的使用过程中所涵盖的各种事实上的关联。”② “我认为，在这里将可看到与语言分析定向的讨论在方法上的界限。这不只关涉到，规范的陈述和价值判断相比于理论的陈述，如何合乎逻辑地证明其合法性的问题，而且还涉及赋予‘价值’这种规范要求是否合法的问题……价值问题的存在论方面意味着这样一个关卡，如果你想绕开追问‘价值’的存在要求的整个道路，你就别想通过它。事实上，价值这个概念是一种真正的哲学困境的表达，它不得不让我们走向历史的自我沉思。最终，每个人都必须承认，这个哲学困境的背景是由我们文化的共同因素，即现代经验科学在现代人类的生活和意识中所起的作用所构成的。”伽达默尔认识到：“应该指导和控制我们的认识与能力的那些主导性的价值和目的，本身就不是现代科学所能搞清楚和合理说明的。在其最终的普遍性上，这是一切同时代的哲学思想的共同基础。”③
价值哲学研究中应有的规范理性意识的不足，与价值之思的独特学术范式建构的严重短绌有关。一代中国学者曾经费尽心力、绞尽脑汁地试图给价值本质、实质问题一个自己的说法，其目的是求得人们在谈论价值问题时，面对纷乱的现象能有一个统一的参照。这种努力是值得同情、肯定和赞赏的。然而尽管在“价值”未被展开的世界里，这种做法绝对是必须的，一定会赢得关注价值究竟若何的人的认同，但随着全球化、市场经济实践的展开，随着文化与价值多元化的发展，一个无比丰富的“价值世界”在中国社会全面呈现，这样的做法就逐渐失去其合理性了。不独学者，甚至普通民众都开始真实而深切地感受到：相较于思想、理论以及意识形态对价值的各种说教，现实生活中，实际存在的、正在呈现的价值本身的逻辑更为刚性而直接，价值因“现实”而变得日益自明了。
更重要的是，整个社会都逐渐清醒地意识到，我们所希望看到的合理甚至理性形态的“价值本身”，与侵入到现实社会中且以各不相同的面貌存在的诸多价值事实其实根本不是一回事。而我们所期望的价值也根本不会按照我们的主观意愿实现自身。“现实”因“价值”的介入变得复杂化了，反过来，“价值”因“现实”的非自主呈现变得简单化了。
中西方思想史上，价值哲学研究的背后，绝非空疏的学术背景，而是有丰厚的学术思想资源作支撑的。忽视这一点，我们只能离价值越来越远。以价值思维的传统为例，严格意义上讲，有人类、有属人的生存与生活，就有关于价值问题之思，只是层次、深度、形态各不相同罢了。价值思维并不关注“是何以是其是”，而关注“应是”，关注“是之于我们意味着什么”、“应是何以成为应是”，“应是”之思何以可能等等与“应是”的合法性、正当性相关的问题。“应是”及其合法性、正当性问题甚至构成所有人文科学（精神科学）的惟一主题。在《变动中的人类价值》一文中，被西方学者称之为“一般系统论之父”的奥地利著名学者路德维希・冯・贝塔朗菲指出：“对于已经被人们普遍接受了的人类价值这个问题我们还能再说什么呢？然而，有许多令人不安的迹象表明，提出这个问题恰好表明价值已经不再被认为是理所当然的了，已经变得有疑问了。”④ “非常不幸的是，在哲学和行为科学领域，价值理论是最困难、最含糊不清和最有争议的领域之一。我们能想到的最好办法之一是从价值的一个实用的定义出发，看看究竟能走多远。这也就是说，我们让这个定义来适合我们的目的。正因为如此，我们应该记住，这样的定义不总是无可辩驳的。”⑤
价值思维有其固有的基本逻辑，它是一种应然意义上的有关社会历史与文化价值真理的真值逻辑与生存正当性信念根据的求解。价值既然指向“应然”的东西，那么价值之思肯定属于超验之维。以价值哲学研究中备受争议的价值本质之“需要满足说”为例，学者们现在已经认识到，价值的哲学本质绝对不是简单的“客体对主体需要的满足”这样一种纯粹“事实性”的东西，它至少还有以下两个方面的涵义：一方面，所谓价值意识和价值思维一定是“需要被满足之后”所产生的一种“价值体验”和“价值感”，更重要的是超乎“需要与满足需要”这一现象之上的东西；另一方面，哲学意义上的价值同时还伴随着对“需要以及需要满足的方式”、“需要以及需要满足的结果”、“需要以及需要满足的性质”等的持续性评价和实践性反思过程。这就是说，哲学上的价值一定是一种三维结构：价值事实、使价值事实成为可能的价值表达方式，以及对价值事实所进行的主体性评价和认知。
价值之思一直绕不开的一个事实，在于“文明的悖反性现象”的约制，在于其与各种“非价值”、“反价值”以及“伪价值”现象的复杂多相的纠缠关系。一如理性最终会走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目标，最终无非就是一个自由，而自由的本质其实恰恰就是非理性的，文明又何尝不是同样的情形？正如文明的本质是对文明自身的不断侵犯一样，一种价值的自我确立和形成的过程，其实就是对其他价值甚或自身之不断自我“消解”的过程。自古及今，不只是每一个个体，其实整个人类都在犯着一个常识性错误：以科技的方式满足人的无限膨胀的欲求，以文化的方式替人类所犯的罪孽寻找苍白的辩词。现代性文明更是一部“价值的悲歌”，其本质是消灭“价值”。其呈现的逻辑是：以技术的方式将“价值”尽可能多地创造出来，同时又以技术的方式将“价值”消灭掉。此种意义和类型的价值活动，或者说其所追求并致力于呈现和实现的“价值”，其实已经被人类自己糟蹋得所剩无几了。
所以，面对现代文明所造成的伤痕累累的社会现实，安抚一颗颗受伤的心灵，简单地以需求的满足思考诸多价值现象其实是有很多、很大问题的。前现代性文明和文化背景下，现实个体之“生存需求”是有限度的――其实是其实现手段受到限制，在这种情境下，价值的实践和理论逻辑非常容易把握：人们所遭遇的一切，可能都是某种萌芽状态的潜价值，都需要以价值思维的方式做出与那个时代人类的心智水平相匹配的解释。在这种情况下，所谓“价值”，那些称得上价值的东西，可能是我们根本无所选择的东西。当代著名德裔美籍哲学家、心理学家雨果・闵斯特伯格在其论著《永恒的价值》的导言中表明了对这一问题的关切：“世上是否存在着自身就有价值的东西？这正是我们所要讨论的问题。当然，世上许多东西之所以被我们认为是有价值的，或者是因为你喜欢或我喜欢它们，或者是因为它们相对某一特定目标而言是有用的，或者对我们有所裨益。……总之，我们所谓的价值，似乎都不过是使个人得到满足的手段，它因时代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群体的不同而不同，因个人的不同而不同。”⑥ 闵斯特伯格肯定地指出：“如果我们的时代要有一种全新的、赋予生活和现实以意义的哲学，一种能够将我们从怀疑我们理想的伪哲学中解放出来的哲学，那么可以毫不犹豫地说：价值问题一定是这一哲学的中心。‘什么是有价值的’这一问题的意义，必将决定我们对世界的看法。”那么，哲学探究价值的意义和目的是什么？“对价值的哲学探究，无意给予，或拒绝给予天堂或世间的事物以价值，无意创造新的价值，也无意重塑或重估已被认可的价值，更无意用自然科学或心理学的方法，解释偏好的心理过程。哲学宁愿去寻找这个问题的答案，即在何种程度上，我们有权赋予我们的价值观以客观的特征。……哲学的价值理论，仅仅追求拥有价值意味着什么。在什么意义上它们能够是真正有价值的？在何种意义上它们取决于我们个人的立场观点？除开我们个人的喜好和快乐，世上有什么是有价值的吗？除开导致我们个人不适的东西，世上还有什么是无价值的吗？如果与我们的人格无关，那么还有我们认可的价值吗？如果与我们个人的厌恶无关，那么还有我们应该拒绝的道德之邪恶、逻辑之错误、审美之过失或宗教之罪孽吗？”⑦
真正的学术研究始于问题导向，这一问题不只指向时代的现实问题，更多的指向思想史的逻辑传承问题。学术研究中令许多学者困惑不已的问题是：面对思想的逻辑和观念化现实，我们在选择表达观点的时候，是让我们所选择和面对的观念按照自己的方式说话和呈现其内蕴，从而在比较性观照的意义上发现和确立我们的立场，还是从我们的个人立场出发，主观地强制性地让观念、思想服从我们的意愿，即按照我们所设定、所需要的方式出场？
从国内已有的价值哲学的研究成果来看，真正本着明晰之问题意识展开有效的价值哲学研究的并不多见。原因在于，一是迄今为止并没有真正明确问题是什么。对于价值哲学研究的问题究竟是什么这一问题，学者们从不同角度有不同观点。有学者说，这个问题很简单：人为什么要认识世界？答曰：为的是改造世界；再问：改造世界为什么？答曰：满足人的需要。于是得出结论：这不就是价值的问题吗？那么我们要问，这样一个原本就是人类生活常态的现象，难道就是哲学意义上的需要哲学家去发现、论证的所谓“价值问题”吗？又有学者说，价值的本质问题是价值哲学研究的惟一的、最高的问题；还有学者说，价值的本质是规范理性何以可能的问题；更有学者说，价值哲学的核心问题是所谓“价值逻辑”和价值思维智慧何以可能的问题，等等。这说明关于何为价值哲学研究的核心问题并没有统一和明确的看法。二是问题的边界不清。价值的边界问题，其实并非一个新问题。当代美国著名哲学家托马斯・内格尔在探讨“价值的不完整性”问题时，为我们提供了这一问题的形态性分析思路。内格尔认为，日常生活中，人们的价值选择和价值判断充满了矛盾和冲突。“有五种基本的造成冲突的价值类型。冲突可能产生于它们内部，也可能产生于它们之间，而后一种冲突是特别难以处理的。”内格尔指出，五种价值冲突类型分别表现为：“首先，存在对其他人或某些机构的特殊义务：对病人的义务，对家庭的义务，对某人工作所在的医院或大学的义务，对社区或国家的义务。”“第二种类型是从每一个人都有的普遍权利引出的对行为的s束，或者是指做某些事情的权利，或者是指不被以某些方式对待的权利。”“第三种类型即那种被专门化地称为效用的价值。”“第四种类型具有完美主义的目标或价值观。我所指的是某些成就或创造的内在价值，而不仅仅是它们对经历或利用它们的个体所具有的价值。科学发现、艺术创造、宇宙空间探索的内在价值提供了实例。”“最后一个类型是执着于某人自己的计划或事业，除了一开始导致他做这些事的无论什么理由之外，这种执着也是一种价值”⑧ 内格尔认为，“义务、权利、效用、完美主义目标，以及个人的执着，这些价值观不断影响着我们的决定，而它们之间以及它们内部的冲突，在医学研究、政治、个人生活中，或者行动范围不受认为限制的无论什么地方都会出现”⑨。以往的价值哲学研究经常在价值的涵义没有被言说、界定清楚的情况下，被各个学科、各个领域不加限制地应用，于是就有了所谓“人的价值”、“经济价值”、“政治价值”、“文化价值”、“审美价值”、“道德价值”、“法律价值”、“宗教价值”、“生态价值”、“日常生活价值”等的外延式运用。而面对历史、现实和思想文化中所出现的所谓“客观价值”与“主观价值”、“绝对价值”与“相对价值”、“文化普遍价值”与“文化特殊价值”等之争，价值哲学家们更是拿不出更好的解决之策。三是所论问题的所指不b。我们所关注的问题，要么是学科意义难以成为问题的假问题，要么因“学科范式”的缺乏，显得不着边际。我们似乎不太清楚我们的“价值哲学”理论研究在思想史中的确切方位，我们甚至在没有确定的“文本”的前提下，就基于某种“客观的”社会需要关起门来、不厌其烦地、“热烈地”讨论和争辩一些理论上的和现实中的“价值问题”。我们基于将自己的“价值之思”的成果推向国际学术界，却发现别人所感兴趣的问题，以及谈论同样话题的方式与我们有实质性的差异。
规范理性关涉学科与问题的方法论自觉，其有无和精当与否，直接关系到思想超越与学术创新的可能性。与国内价值哲学问题的研究结合起来，我们需要以被“后现代观念”批判反思的“本质主义”（基础主义）方式继续关注以下问题：我们关于价值的思考探索究竟在何种意义上是哲学的？在何种程度上接近了价值的哲学本质？我们的所思所想与所作所为，究竟只是或笨拙或巧妙地重复前人早已经说过了的结论，还是秉承并合乎思想史规范的基础，为价值研究贡献我们自己的应有的智慧？认真地检视一下国内30多年来的价值哲学研究成果，其中观点、主张并不稀缺，惟独缺乏的，是一种价值哲学研究范式的自觉。学者们明明是在借用或搬套别的学科的既成范式，却不愿意承认。学术范式的缺失，其后果是非常严重的，表现尤为突出的，就是我们对“价值何以是其所是”这一价值哲学的根本问题所不应有的忽视。
二、价值是人性自明化的历史―文化逻辑：“价值实践”之领域归属与功能自明性的短绌
在学科归属的意义上，价值问题被认为不是“自然科学”的话题，而是文化科学（人文科学或精神科学）的核心。俄裔德籍著名伦理思想家尼古拉・哈特曼在其《伦理学》导论中分析了伦理与价值问题的基本理论特质：“现代思想传统在其任务的开端处，向哲学提出了三个至关重要的问题：我们能够知道什么？我们应当做什么？我们能期望什么？第二个问题被认为是伦理学的基本问题，它是人的问题整体中的一个方面，这个方面赋予伦理学以实践哲学的特征。这个问题的目标比单纯地对实在进行智识的把握要更广泛，但比‘期望什么’的问题范围要狭窄。这个问题独立于任何目标达成的保证，同样独立于有条件的、可理解的知识，独立于对绝对的信念，它位于坚实的生活现实和乌托邦式悬浮的理想之间。”⑩
尼古拉・哈特曼的明辨慎思提醒我们思考这样一个问题：为什么要进行价值哲学研究？对此，学者们的回答可能各不相同。但有一点，至少是能够达成共识的，那就是，对人们所生存、生活于其中的现实世界的合理性及其未来可能的前景，做出一个具有前瞻性的“价值解释”，从而使芸芸众生对自己的生存境况产生并获得一种应有的“价值自觉”。
价值问题既然遵循的是“用”的逻辑，而“用”是一个多样性、随即性、非确定性的领域，它拒斥有关价值理论的单一性；日常生活中，人们的伦常日用逻辑又完全是自明的，除非有重大的社会和历史事件的突然发生迫使人们做出判断与抉择（即使在这种非常情形中，人们的选择和判断也并非完全出于自主、自觉和自愿），那么，我们不禁要问：有价值理论指导和无价值理论指导究竟有无分别？而当由“哲学的价值”转向文化的、历史的、生活的价值以后，“价值”本身又在哪里？价值哲学的研究者们长期以来，受本质主义（基础主义）思维方式的影响，普遍有一种美好的愿望和前置预设，即在从事价值问题研究时一致倾向于认为，必定存在着一种对所有价值哲学研究者来说是不言而喻的、毋庸置疑的“价值本身”。学者们的任务，就是通过自己的努力，发现、找出那个作为“价值本身”的价值。此即所谓“价值真实”的问题。我们就生活在价值世界、价值观念之中，却不知道使我们的生存和生活成为可能的那个“价值”是什么，存在于何处？我们按照我们的方式所言说的东西，可能并不是“价值”。自然地呈现于我们理智中的东西，也可能不是我们称之为“价值”的东西。真正的、真实的价值，是既在这个世界中，又超出这个世界之外，并使这个世界成为目前这个样式的那种方式本身――所谓宇宙之“玄机妙理”。说得通俗些，价值是使得这个世界看起来有价值、生成价值、呈现为价值性存在方式的原理、机理。在被诸多有关“价值”的理念和主张所建构、摹写以后，在哲学意义上，价值可能是对非常态世界之非常现象、事件、过程的一种常态理解。价值关涉的是“人制”程序的内在机变方式与机制、机理优化的可能性等问题。
历史上、现实中，许多寻常的东西恰恰正因其寻常，在大多数情况下却并不为人所看重、珍视。以社会活动层面的现象为例，虽然使社会活动获得现实性的条件有很多，但显然，只有深层次“文化发展”的价值与人文逻辑――规范场，才是隐藏在诸多社会现象背后的力量，并最终导致实现“整体性程序”的变革。当然，这样一种理解价值的方式并不是搞神秘主义和抽象主义。因为如果离开人，不是由人去发现、理解、掌握和表达价值，或者价值不与人发生实际作用，这样的价值又如何可能？这同时表明，在长期的价值哲学研究中，我们关于价值的“实践”本性和现实性指向的言说，被学者自己严重遮蔽了，导致探讨价值哲学的成果缺乏现实的反思性维度，实践性转化不够。价值哲学研究中，一个不容忽视的现象是，由于学术规范的缺乏，在涉及诸多价值问题研究时，学者们普遍陷于一种自说自话的境地中，多数学者喜欢躲进小楼自成一统，浸其中，盲目地把玩自己的所谓“价值发现”。而一旦学者们走出书斋，面对已然纷扰不堪的俗世和差异化、多样化已成定在的眼前、眼中的“现实”，面对普通民众全然不理会学者们的价值理性智慧，坚持发自本心的自在本然的价值选择和价值认同时，除了尴尬、无奈，几乎无计可施。因为，学者们发现，在一个“现实的都是合理的”或者“合理的都是现实的”作为惟一具有合法性的价值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娱乐为本”的生存情境中，被实质性边缘化的不是民众，而是高喊价值，试图以真价值示人并对人实施救赎的学者本人11。
当代中国社会已经进入到了一个“价值无限可能”或曰“可能无限价值”展开的时代，在市场化社会的自主生活实践锤炼下，一代中国人学会了依照自己认为是合理、正当以及适宜的方式，选择、筹划、构想自己切实的人生目标，有关价值的体验正在变成个体本位的差异化定在。中国的价值哲学研究，存在着对民众真实的“生活现实”和“生活逻辑”的不同程度的忽视，本是鲜活的价值之思，变成了十足的学院化闭门造车和个别学者之个人趣味的表现。以符合立场的实践的方式理解和掌握价值，这是中国马克思价值哲学研究界所达成的共识。价值的“实践的方式”意味着，当代中国的价值研究，正在由有关价值问题的抽象的“理论预制”走向一种“实践的逻辑现实”，并在此基础上，尝试建构一代中国民众之应然的价值共同体的生活样态。客观地讲，由于中国自身变革实践的固有局限性，迄今为止，中国社会其实并没有找到真价值的本有的、应有的呈现、展现和实现方式。面对一个“价值化了的”、“超级价值化了的世界”，中国学者的追问方式，不应再是传统的“是什么”甚或“怎么样”，而应转向对价值的中国式生成、在场、实现方式与变迁规律等的反思，即建构民族本有的价值思维语法。价值哲学的研究如果仅仅是比附现实，为现实进行合理性当然性论证，这样的价值哲学研究迟早会陷入困境，直至从学术舞台上消失。
三、传统的差异与质性统合性：对相关传统的忽视所导致的价值理性规制的缺乏
任何一种学科，任何一个问题，都必定有自己专属的学科背景和独特的学术传统，价值问题当然也不例外。对价值问题研究的学科领域的基本归属不当，通常会造成话语的凌乱和众声喧哗，以致于进入价值哲学领域的学者通常会不明就里地询问：价值在何处？如何恰当地发现和表达某种价值？谁的价值？何种价值？
具备基本学术思想史常识和学术素养的学者都不会否认，所谓价值问题，在原本意义上是人文（精神）科学的主题，它着眼于为存在和生存本身的意义问题等提供一种或有、或无、或可能、或不可能的精当性辩护，为人的精神性追求和理想境界的生成立法。国内的价值哲学研究，从一开始就是在被公认为是一个“问题性事实存在”的“哲学原理”的框架内以“原理式思维”进行的。学者们煞费苦心，力图全面挖掘“中国哲学中的价值”、“西方哲学中的价值”以及“哲学中的价值”。以此为思想资源，学者们苦苦求索、求解、求证所谓“价值的本质”、价值认识与价值真理、价值与社会历史规律、价值评价合理性等问题。不仅如此，学者们还结合百年历史变迁和改革开放的伟大实践，用不尽成熟的“价值本质”理论，观照“改革开放的价值观”、“市场经济的价值观”、“现代化的价值观”以及“社会主义核心价值观”等等。这样一种违背价值学科本性的做法，无法有效地引领我们接近、领略有关“人文的真理”和价值的真谛。
西方学术界很长一个历史时期内，是在一种“价值伦理归化”的意义上展开价值之思的。面对“社会的被过度价值化、非价值化、超价值化”现实，学者们以人文知识分子的敏锐觉识，提出了“经验主义路向”、“先验主义路向”、“心灵主义路向”以及“语言分析路向”等多维度、多样化的学理性辨析思路。而且，这种研究充分考虑到了哲学的语言学转向、实践哲学转向以及伴随着这种转向所产生的最新成果的背景。西方学者对于价值的探究，一直是在严格遵循人文规范的历史传统的基础上进行的，即使是学术个性特异如叔本华、尼采等，甚至许多极端的后现代性学者，都不会擅自背离各自的人文学术传统。正是这种对传统的尊重，我们才能在西方人文思想的百花园里，欣赏到一个个精神气质各异、学术创见各有千秋的人文思想大家，从中领略和领悟他们有关人文价值之思的精妙与精当之处。
我们且看一下尼采有关“价值”的深刻洞见：“某种东西如何会从它的对立中产生？例如，真理从错误中产生？或者，求真理的意志从求欺骗的意志中产生？或者，无私的行为是怎样产生的？……具有最高价值的那些事务必定具有一个不同的、自己的本源――从这个永久的诱惑性的欺骗人的渺小的世界中，从幻觉和欲望的这种混乱中，它们是不可推导出来的！倒不如说，在存在的怀抱中、在永恒的东西中、在隐蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它们的根基必定在这里，而绝不会在别的地方！――这种判断方式构成了可以把一切时代的形而上学者辨认出来的那种典型的偏见；这种价值评价的方式在它的一切逻辑程序的背景上；从它的这个‘信仰’出发，它致力于它的‘知识’，致力于某种东西，此东西最终庄严地被命名为‘真理’。形而上学者的基本的信仰是对价值的对立的信仰。’”12
文化甚而文明的“价值化”是一种难以阻挡的历史趋势。在思想史、观念史以及文化史的意义上，我们必须致力于寻找价值问题言说的中国思想逻辑，以及价值理论中国化的表达和呈现方式。我们必须以深度“介入”的方式，让世界历史的演进受到中国式价值的影响，让人类文明的进程有中国式价值元素的智慧显现。价值问题从陌生到熟悉，在中国社会经历了一个时间并不算太短的过程。由于缺少一个必要的价值化的社会历史背景和场景，中国学者对于一个在经验层面看似非常熟悉，但在学理层面却非常陌生的“价值”，曾经花费了很多的心思和心力去努力辨认、费劲品评，给出了许多说法，却终究并没有弄清楚价值问题的实质之所在。
面σ桓黾壑祷的、正在走向、走进价值化的社会，中国的价值哲学研究，应该开始思考和关注复杂的中国社会的现实，和使得这种现实成为如此这般的背后的理论逻辑，并按照中国学者自己的智慧，对这种理论逻辑的正当性本身提出自己的解释，形成自己对于特定现实问题的“价值语言模式”。当下，价值在中国社会已经是“全现实化了”，中国社会正在或者已经变成“价值化的社会”――“社会的全价值化”或者“社会的真价值化”。在全球化实践的历史场景下，社会改革开放30多年，市场经济体制20多年，在当代中国社会，价值已经具体得不能再具体、经验的不能再经验、日常化得不能再日常化了。借用尼采之“人性的，太人性的”表达式，在价值问题上，我们是否也可以用“价值的，太价值的”来指涉当代中国社会的现实呢？经济生活领域财富的创造与公平分配是价值，政治生活领域中的民主与制度正义、民生与福利保障是价值，教育卫生是价值，社会与人的发展本身是价值，社会精神生活的价值信仰逻辑以及民族优良的心灵秩序之历史性生成，等等。价值正在成为中国人的生存与生活方式本身。对于中国的学者来说，面对社会价值如此这般而非那般的特定、特殊式呈现和存在方式，我们似乎不需要再费尽心思去苦苦琢磨究竟什么是价值？什么是人的价值？以及什么是社会核心价值？价值观的分化现实所导致的现实社会中的价值类型，已经非常之多样，现实社会中各种价值形态的发育已经非常之充分，有些类型――譬如社会经济（功利）价值等的发育，已经接近完善。当一个“价值的纯粹化的现实”不断地向中国社会敞开的时候，当原本不纯粹的现实因了价值的介入而变得更加真实而纯粹的时候，当一个中国历史以及中国民众未曾深刻接触和体验的价值化现实变成一种触手可及的经验化实在的时候，中国学者真的需要用心去思考所谓价值的究竟、以及我们谈论和言说价值的方式了。
四、话语方式的革命：价值之思问题上思想史（观念史）方法的引入
以“当下”中国之复杂、深刻的现实观照之，关于价值的哲学研究，其实并没有真正构成一代中国学人的日常意识和社会的精神文化心理。有学者对“当下”做了如此解释：从时间概念上讲，“当下”就是一个抽象界定，将“当下”转化为历史性的表述，便是市场经济秩序的确立与展开、改革开放既定经验的持存、现代社会范式的期许与践诺13。在中国历史上，这样一场变革是从来没有经历过的。这是一个以自己的方式变革着旧的价值话语，同时也按照新的实践和生存逻辑呼唤新的主题性价值话语，并有可能产生全新的价值经验的社会、思想运动。
对于业已和正在经历复杂的长时段的历史文化变迁的一代中国学人来讲，我们究竟应该在何种语境下谈论有关价值的问题？我们称之为“价值”的或者进入中国学者视野中的价值问题的真意究竟是什么？我们应该以何种恰当的方式将这一时代的“价值问题”呈现出来？一代中国学者正在谈论着的“价值话语”与西方学者的理解究竟有何实质性差异？这种差异就有关价值论的话语来讲，是否存在根本意义上的高下、优劣之分？在对待价值之原体（母体）――人性的深度和高度方面，在以价值的方式改变人的生存与生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我们究竟具有多少优越性和卓越性特质？
近现代中国社会发展史上，经济社会发展的一系列负面的教训深刻地启示我们：作为共同体之理想的目标依托的“价值化总体”或者总体性价值依然离我们很遥远。我们的发展在一步步远离价值的真理，我们迷惑在各种虚假的价值幻象的世界里，我们以为自己在追求、创造、实现着各种价值，却根本没有意识到：真正的价值正渐行渐远，我们在追求价值中却失去了价值。正像真善美不唯是哲学的主题和话题，其他人文学科同样可以将研究的触角伸展进来一样，价值问题一开始就是各门人文社会科学所共同关注的问题。当价值哲学关起门来制造“价值本质”和“价值观模型”，且学者们为之争论得面红耳赤的时候，经济学、社会学、政治学、心理学、生态学等各领域早已自主地开辟了有各自学科特色的价值研究，如福利经济学、制度经济学、幸福经济学提出的主张，心理学中几近成熟的“价值澄明方法”的发现和创造性运用以及所获得的巨大成果，社会工程学领域运用得愈来愈广泛的“价值转化工程”方法，及其在推进社会财富创造、管理理念的变革和社会进步的作用，这些都在获得人们的一致肯定。
在思想史、观念史的意义上，在话语逻辑变革的意义上，我们的研究成果又能给这些学科贡献多少有指导价值的东西？每一个时代都有其有关价值之思的话语生产与话语选择逻辑，而且这种逻辑一旦得以确定，通常都不是太容易被改变的。这种现象通常称为话语使用的“路径依赖”。各个学科的学者们，无不深谙此种现象之于学者和学术研究的玄奥所在。因为人的天性所驱使和诱致的结果，多数学者都乐于使用这种现成的、省时而不费力的理论作业方式。当然，事情的另一面，就是助长了学术界的庸懒之风盛行。价值哲学问题研究中话语的守成，一方面似乎有利于学术的稳步推进，但另一方面，却在一定程度上成了阻碍真正的学术创新的羁绊。中国学术界每年都出版成百篇（部）所谓价值哲学学术论文、学术专著，其目的当然是旨在推进学术话语的成熟和体系建构，但以话语的逻辑准则衡断，其中的差距何在，一清二楚了。
在思想史、观念史的意义上，价值思维及其所形成的范式，本来就是一个“历史时代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心灵成长性”现象。任何一个民族、任何一个生存与生活共同体都有其特定的价值话语的生产方式。它们藉此在共同体内部以及与其他共同体之间展开着“意义”的传达与交流，以此丰富其价值话语的蕴涵，拓展其适用性边界，赋予其活力。话语可以理解为一个民族表达的说话方式。在知识形态建制论的意义上，话语必定是以学科为母体的，离开学科无有所谓话语。为了建立民族现代话语方式，除传统已有的以外，自近代以来，我们还从西方引进了非常系统的学科。其目的非常清楚，我们欲以中华民族自己的方式，求得我们对于新世界的自主的解释权，并以此重塑中华民族的文化身份。
有关价值的话语是人类文化借以传播的中介和得以留存的化石。令人类智识感兴趣的是，世界各民族各时代处于主导地位的主流价值话语究竟是如何产生的？各种价值话语又是以何种方式影响一个时代的制度安排、行为方式、思想观念和心态的？价值话语的生产有其内在的逻辑和规律吗？近代以来，中华民族的先贤不无痛苦地发现，我们在不知不觉中已经陷入了西方价值话语的强势控制之中。何以至此？其理由在于，近世以来，不仅解释世界和人生的智识、理论、思想不是我们的，而且这种知识理论还按照其自己的方式和逻辑，在一点一滴之中，在潜移默化之中，改变着我们民族的话语方式，一种新的价值话语主体应运而生。一代人曾经为这种现象的出现欣喜，以为我们从此永远告别了传统，获得了话语新生。实际的情况又是怎样的呢？我们真的从此获得了价值话语的自了吗？我们真的能够自如地运用本与我们相外在、甚至有明显异己成分的价值话语了吗？我百多年来对这种价值话语运用的结果，究竟在多大程度上切中了中国社会的诸多沉疴和积弊了呢？
自有人类以来，每一时代、每一国度都在自觉不自觉的意义上使用和丰富着某种价值话语。与知识、理论思想等相比，价值话语从形式上看似乎只是某种语言或语言的某种方式的运用。其实不然。一种语言的运用一旦成为了一种价值性话语，并获得大多数人的运用，这种话语自我确立的过程本身就接近社会历史的真理。作为理论的内核，价值话语甚至会以自己的方式在某种意义上澄明着人类生存、生活的真理。我们的确不缺少话语，科学的、政治的、日常生活的。我们有时候常常被话语所累，以至于遗忘了话语生活的价值真理。生存的异化并非结果，价值话语的违背本性的使用才是直接根源。如此，我们缺少的是对一种价值真理性话语的有效而合理的创制。
那么，在价值话语重建的危机时代学者何为？我们应该以价值之思所必须的恰当的方式进行集体性的检讨，检讨我们的不作为或者作为不到位。特定时代的价值话语，关涉着民族伦理生活的品质和道德觉悟的水平，在文化总体性意义上实践地印证着思想的深度，划定着思想的边界，运筹着思想的高远目标。我们没有以这个历史时代应有的高度和智慧，创造出真正属于、合乎于并对该时代具有引领、启示作用的人文与价值哲学话语。我们只是紧贴这个时代的表皮，在这个时代的实践和做一些要么是浮皮潦草的有关“价值现象”的经验性简单描述，要么是基于功利目的投机取巧的工作。当代英国著名精神分析学者乔治・弗兰克尔所说：“如果说所有的人类文化、社会和文明有一个共同点的话，那就是，它们都是人类心灵的产物。”“虽然社会现实的确决定了我们的行为和思想，但是社会研究者绝不能忘记参与制造社会现实的心理过程。”“文明是由生物物理客体和动力的总和构成的，所有这些客体和动力都是将意义、价值观和规范客观化的媒介。人类个体并非从身体上或生物学上注定成为国王、教皇、将军、科学家、工人、农民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有这些及其他千万种的‘意义’都是社会―文化强加给生物有机体的，群体与个人不仅作为物质客体和生物有机体存在，同时主要是作为有思想的人类个体、符号意义和价值的代表、创造者和中介而存在的。”14特定历史时代的价值语境、思维、精神逻辑有其内在的统一性和自主性。人类的精神生活必须有一个适度的张力空间，此乃价值意识产生的前提性条件。价值产生异化的常见情形是，当人们的精神空间只被一种语体、言语、语境覆盖和占有时，人的许多卑劣的欲望与行径就会假这种语体作为言语来释放、行进，其结果则客观上自然地强化了这种“价值语境”。不仅如此，这种价值语境还会以其自设的自以为是的方式不断地强制性地渗透于社会、渗透于人的心灵。此种情况下，个体出于淳朴的自我保全之考虑，只能无奈、违心地被动顺从和就范。
尽管从全球社会着眼，在存在势位上，我们民族价值精神之落差显而易见。但是没有人否认，多元化、多极化或多样化已经成为我们这个时代的价值思维和价值精神现实。我们曾经生活在一个话语民主极为稀缺且封闭的狭隘的价值言语世界中，其所形成的大一统的价值语境、价值思维和精神逻辑（一种表面上看似能自己证明自己、自圆其说，到头来只能形成价值言语的狂轰滥炸，对于铸造优良的心灵与心性秩序没有起到应有作用的价值体系）正在成为历史陈迹。虽然我们这个历经沧桑、饱受苦难的民族过去时代所遭受的精神创伤并不会因那个时代的消失而消弥，但是面向一个成长中的、发展着的新质的中国社会，我们有充分的理由相信，我们必将会创制一种新的价值思维逻辑、新的价值语境，来理智、从容地应对日益复杂化的价值现实。
注释：
①“价值的现象学”被规定为从广义上说是对价值借以在经验中出现的方式所作的一种叙述。以舍勒所创建的价值情感现象学理论为例，其反思并敏锐地觉察到了近代主客二分的思维方式的困境，提出了关注人的整全性人格的生存论人学路径。舍勒认为，怨恨是现代伦理与道德基本价值的根源。作为现代社会的心理文化根基，哲学应从“自我劳动和盈利的价值”、“价值的主体化”、“有用价值凌驾于生命价值”三个维度对道德做出合理性阐释。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的现代世界观念颠倒了事物的正常秩序，从而导致经济政治领域“无限制的生产欲和工业主义”的泛滥，文化价值观领域突出的“商人的气质p禀赋所代表的价值”。此种情景的出现，古代社会所推崇的丰盈的生命本身的敞开和精神自身的自我提升等，被归结为一件事情――“适应关注的训练”，目的价值让位于单面的工具价值。
②③⑥⑦ 参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典――先验主义路向》下册，北京师范大学出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544页。
④⑤[奥]路德维希・冯・贝塔朗菲、[美]A・拉威奥莱特：《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第15、20页。
⑧⑨[美]托马斯・内格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社2000年版，第139―140、141页。
⑩12 参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典――先验主义路向》上册，北京师范大学出版社2009年版，第653、197―198页。
11 李西建等：《消费时代的价值期待――从《娱乐至死》看媒介生态学的人文理论面向及其未来》，《江西社会科学》2012年第6期。
13 参见李胜清：《个体主义的伦理话语》，《湖南科技大学学报》（社会科学版）2004年第7期。
