发布时间：2023-03-27 16:41:46
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的自由主义文学论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
关键词：自由民族主义;文化民族主义;价值多元论
中图分类号:K81 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)02-0007-04
以赛亚•伯林（Isaiah Berlin）是20世纪著名的自由主义学者，他以多元文化基础之上的积极自由与消极自由两个自由概念全新阐发了自由主义的题内之义；［1］同时，他又清醒地认识到民族主义运动的深远影响，预见了民族主义的兴起并声称自己是民族主义的支持者。他关于民族主义的阐释，成了自由主义者重新审视和研究民族主义问题的思想源泉。伯林的学生耶尔•塔米尔（Yael Tamir）首先明确提出把自由主义的基本理念与民族主义结合起来，解决纷繁芜杂的世界民族问题，以自由主义的基本原则来消解民族主义中的暴虐、冲突和侵略因素，形成一种温和的、有利于世界和平与多元文化繁荣的自由主义的民族主义（以下简称自由民族主义）新理论。她声称，这一构想得到了伯林的指导和支持，也得益于伯林的民族主义思想和自由主义理念。［2］因此不少自由主义者在研究近代以来的民族问题、民族主义思潮时，或多或少都会通过追溯、引用或者批判伯林的民族主义思想来表达自己的观点。然而，出于各种不同论证目的的引用、批判或阐释难免会对伯林的民族主义思想产生误解或故意的曲解。为了澄清自由民族主义思想的本意，我们有必要首先梳理下伯林关于民族主义的基本论述和态度，认清究竟什么是伯林所述的民族主义；然后进一步研究民族主义的自由主义转向可能和自由民族主义产生的理论基础，从而明晰自由民族主义的基本理念。
一、伯林的民族主义思想
在伯林的著述中，曾多次对民族主义有过论述，但他却从未给民族主义一个明确的定义。迈克尔•沃尔泽（Michael Walzer）对伯林民族主义思想进行了归纳，发现他曾经在不同的地方五次给出了类似定义的表述：“民族主义是民族意识的一种炙热的状况，它可以是，而且有时的确是宽容的与平和的”；“民族主义既不是民族特性现实的意识，也不是以此为荣，而是对民族的独特使命的一种信念，相信民族在本质上高于一切外在于它的目标或品质”；“民族主义，即使在它最温和的版本即民族统一的意识里，也肯定是植根于对人类社会之间的差异，对一种特殊传统、语言、习俗的独特性，以及对长期拥有一片被注入强烈集体感情的特殊土地的深刻感觉”；“民族主义就等于我们对自己说，因为我们是德国人或法国人，所以我们是最优秀的人，我们完全有权做我们要做的事”；“民族主义，即把民族的统一与自决的利益提升为最高价值，必要时其他一切考虑必须服从这种利益……”①但是伯林对民族主义的表述都没有完整而明确的关于民族主义的定义，每种表述涵盖范围甚广，又各有描述的侧重点，包括了民族主义的性质、表现、根源以及价值取向等许多方面。也正是由于伯林在民族主义定义上的语焉不详，使后来者容易根据自己的需要进行引据，也或多或少产生了解读上的误会。
不过好在伯林对民族主义所具有的基本特征有清楚而详细的阐释：“坚信归属一个民族是压倒一切的需要；坚信在构成一个民族的所有要素之间存在着一种有机关系；坚信我们自己的价值，仅仅因为它是我们的；最后，在面对争夺权威和忠诚的对手时，相信自己民族的权利至高无上。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.405.]这让我们对民族主义的界定有一个参考标准。当然，对这四个方面的特征，伯林仍是有所偏重也有所保留的。他认为，民族主义在不同时期和不同背景下会不断产生变化，“这些成分以不同程度和比例见于所有迅速成长的民族主义意识形态。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.412.]这种变化使民族主义同权威中心及“其他献身对象――种族、宗教、阶级――结合在一起时，它的感召力是无比强大的。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.417.]民族主义四个特征的不同比例和程度的配合，会产生各种各样的民族主义，在各自的社会土壤中生根发芽并蔓延开来。根据以上论述我们可以看出，伯林的民族主义思想主要包括以下三个方面：
首先，民族主义是一种强烈的归属需要和对家园感的渴求。在历史上，民族主义作为一种情感的归属需要被人们顽固地坚持下来，并将长期地延续下去。因为这种情感归属是人类的一种自然需求，提供迷失在市场经济和技术革命中的人们以安全感和家园感，这种对民族的归属需要是人类文明长期发展积淀下来的情感需要，而不是“人类自决的渴望受到挫折的暂时产物”或“人类发展过程中由于非人格的力量和由此产生的意识形态的作用所导致的一个阶段”。[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.421.]这种情感归属需要的强烈程度超越了人们以前能意识到的范围，成为20世纪世界民族主义运动风起云涌的重要催化剂。
其次，民族是一个有机体，不同的民族和文化具有自己独特的利益和目标，各民族的价值具有多元性和不可通约性的根本特点。［3］伯林提出，世界存在多元的价值观，不同民族特定的价值观、社会规则、信条或原则被其成员普遍遵守，“不是因为它们通向美德、幸福、正义或自由，不是因为它们出自神灵、教会、君主、议会或其他得到普遍承认的权威，也不是因为它们自身就是好的或正确的，因而对既定条件下的所有人普遍有效；遵守它们，是因为这些价值是‘我的’群体――对民族主义者来说，即‘我的’民族――的价值。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.421.]第三，由于民族主义四个基本特征可以按不同比例和程度结合具体历史情境产生各种各样的民族主义，且不同的民族主义会根据具体所处的社会状况发生并蔓延开去，产生截然不同的后果，所以伯林从不褒扬或攻击民族主义。“民族主义造成了辉煌成就，也犯下了骇人罪行。”[注：伯林.泰戈尔与民族意识 ［J］.现实感 ［M］.潘荣荣、林茂译.南京：译林出版社，2004.291.]民族主义可以是进攻性的，也可以是非进攻性的，而且二者会相互转化。“进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等。进攻性的民族主义，在狂热捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。”[注：乐山主编.潜流：对狭隘民族主义的批判与反思 ［M］.上海：华东师范大学出版社，2004.329.]这种进攻性的民族主义恰恰是伯林最为忧惧的，而温和的、要求民族文化自决的文化民族主义则被伯林看做可以与自由主义相融合并和平共处的民族主义。
二、民族主义的自由主义转向
伯林认为，启蒙主义的自由主义者过于乐观地估计了自由主义普世价值的力量，过度强调了人的共同之处而抹杀了差异的存在，忽视了民族主义对人类社会持久而强大的力量。然而事实已经证明，人们之间的差异真实且长久地存在，凸显为民族文化和价值观的多元化和不可通约，自由主义普遍主义的一般性不能掩盖、抹杀民族主义的特殊性。伯林认为，作为普遍主义的自由主义要与以多元价值为基础的民族主义相结合，在理论上的合理性和实践上的可操作性上仍面临诸多问题，最紧要的就是解决自由主义与民族主义内在规范性的紧张问题。
通过以下几个方面来分析自由主义与民族主义是如何消解二者的内在紧张，如何实现了民族主义的自由主义转向的。
（一）自由主义的宽容
古典自由主义认为，自由主义是普遍主义的，强调人类无差别的理性和权利，强调人与人之间的平等以及在此基础上的个人权利。但根据近代以来对自由主义的重新认识，我们可以认为，自由主义作为一种意识形态，本身是宽容的、开放的，具有多种不同的形态和广包的维度。约翰•格雷曾在《自由主义的两张面孔》一书中阐释道：伯林充分肯定个人基本权利，坚持自由主义的基本原则；同时，他也承认且尊重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感，把“族群归属”与个人自由视为同等重要的人类终极价值。在他看来，自由最基本的意味是选择的自由，人们总要在社会实践中做出不同的选择（参见伯林《积极自由与消极自由》一文），而选择的结果是否有价值，只有在特定的民族文化归属中才有意义；离开了特定的文化传承和族群生活，也就无所谓选择的价值。［4］伯林的自由主义与某些形态的民族主义似乎天然地就是联盟：强调尊重个人权利、社会正义和平等原则的消极自由，完全可以在民族内部和民族之间得到充分的实施；而这种民族主义首先承认其他民族的同等的自决、自主、自治权利，同时承认民族内部成员作为个体的基本权利。
（二）民族主义的多维度
有些学者认为，多元文化的存在是民族得以保持自身文化、特性和传统存续的前提条件，民族主义强调的是一种特殊主义，否定世界存在普遍的价值，坚持价值的差异性和不可通约，因此，民族主义与自由主义不存在理论上结合的可能性。然而，在伯林看来，由于民族主义是由四种特征的成分按不同比例和程度的组合产物，其自身具有很大的弹性和适应度，从极具攻击性的种族主义、大国或大民族沙文主义等高度的集体认同和唯我独尊的文化优越论，到温和的、只要求民族文化自决和受到同等尊重的文化民族主义，其间有很大的跨度和适应性，民族主义可以与不同的意识形态相结合，随着具体社会情境的变化而不断变化甚至相互转化。伯林认为，温和的文化民族主义并非同自由主义风马牛不相及，在其内部的思想体系中，同样存在着尊重个人权利、正义、平等、自由选择等一些自由主义的基本诉求，甚至这些诉求本来就是某些民族的民族精神不可或缺的一部分。
（三）民族主义的自由主义转向
近代以来，民族主义多以进攻性的极端形式出现在我们面前，给世界和平造成了极大的威胁，也造成了民族主义不好的名声。伯林认为，这是面对外力压迫时受压迫民族反弹的表现，他引用了著名的“弯枝”隐喻来比喻这种受压迫民族的反弹性：这种进攻性的民族主义是对长期遭受文化和精神上压迫的反弹，好像被压弯的枝条一样，一旦外来压力稍微缓解，就会对压迫者甚至无辜者施以盲目的、非理性的过度暴力反弹，以雪洗曾经遭受的羞辱。
但是伯林特别强调，民族主义的“弯枝反弹”（极端攻击性转向）绝不是民族主义唯一的出路，自由主义和民族主义的结合不是不可能，而是需要在宽泛的自由主义和民族主义意识形态领域，寻求一个恰到好处的契合点。这个契合点，就是在承认人类普遍认同的某些道德价值（如个人权利、平等、民主、正义、自由等）之上的多元文化主义。也就是说，民族主义以文化民族主义的方式出现，民族主义的价值多元论与自由主义的普世原则可以在承认某些普遍道德价值的基础上实现结合，从而实现民族主义的自由主义转向。
首先，自由民族主义促进个人自由的真正实现。作为个体的人大多生活在文化多元的环境中，有更多实践自身文化选择的机会，更能充分地行使作为自由个体的权利，而这种多元文化背景中的自由选择权就是个人自决和民族自决的核心，这是自由主义与民族主义实现契合的关键因素之一。文化民族主义通过民族的符号系统来重新诠释和应用的自由主义普遍主义的价值观，会更好地适应民族自身的需要，保证民族成员的个人权利和自由真正得以实现，同时也不会抹杀或掩盖其民族成员的身份。
其次，自由民族主义坚持各民族内部的成员之间具有平等的权利。民族内部成员的平等权利来自于作为个人的人所具有的人生、财产、自由等基本人权。如果某个少数民族群体以民族传统或者保护传统文化的名义对其成员的个人公民权和政治权进行了限制或损害，那么这种民族主义的主张就很可能演变成进攻性的民族主义，因此是不能得到自由主义的支持的。［5］只有坚持保障民族内部成员的基本权利，民族主义才可能实现自由主义的转向。伯林认为，作为民族成员的个体，并不是不需要自由主义所坚持的自由和平等，事实上，他们最珍视的且能够最充分利用的自由和平等，是存在于他们民族内部的。“他们愿意放弃更广泛的自由和平等，来保证其民族的持续存在。”[注：Kymlicka, Will, 2001, “From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism.” in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Oxford: Oxford University Press:231.]最后，自由民族主义推动实现各民族之间权利平等。各民族具有平等的权利来源于作为民族成员个体的自决权和对其文化身份的承认，自由民族主义建构在“伦理个人主义”的基础之上；它同时也强调民族共同体对个人的重要意义，认为民族本身具有特定的权利，民族成员对民族负有特殊的责任与义务。正因为民族成员身份和民族文化对每个个体的人而言具有不可代替的作用，那么由平等的个人组成的各民族之间就应当是平等的关系，无论民族的历史长短、人口多少、经济实力强弱、政治体制异同、文化差异如何，作为人类历史的成员，各民族都应具有平等的发展自己民族文化、保持民族存续的权利。而且，多元文化的存在，是人类社会真实存在的客观事实，失去了丰富多彩的民族构成，人类必然丧失众多因差异而产生的丰富文学、艺术作品，哲学思想，民俗民风等人类共同文明财富。只有促进了民族间的平等权利，才是对人类自身的珍视，这恰好也是自由主义理念的最终目的之一。
结 论
当今时代，无论多民族国家是否采取或者采取何种形式的民族自决或自治方式，我们必须承认伯林的基本观点：民族主义的情感和精神需要总是会通过各种途径表达出来，任何企图压抑、掩盖、隐藏甚至是消除民族主义需要的政策和制度最终会导致巨大的反弹。为了防止这种反弹带来的巨大灾难，我们有必要为之寻找一些温和的、自由的表达途径，保证多元价值的民族主义与自由主义基本理念在人类普遍承认的道德价值原则下的有机结合，尽量在保证个人权利、社会正义的基础上满足不同的民族文化需要，促进人类和平与繁荣。
自由民族主义不是一整套理论，而是一种实践性的改革方案。在价值多元的当今世界，可行的做法不是寻求一种或几种简单的社会制度或某种改革公式来实现民族自决或自治，一劳永逸地解决民族问题，而是在保障人权、追求社会正义和平等的基本原则之下，因地制宜，制定相应的民族政策保障各民族自决要求的实现，妥善地解决当时当地的民族问题。在当今世界，无论是加拿大在魁北克问题上的方略，还是美国、加拿大对印第安人等少数民族自治政策的不断改进，以及在欧洲实现的地区性联盟、区域民族自治等政策，最终的目的都是为了多民族的人类社会的和平、发展与共同进步。而这些具体的实践，都在或多或少践行着伯林肇始的自由民族主义理念，并不断丰富和完善着这一开放性的理论。
［参考文献］
［1］Gardels, Nathan.Two Concepts of Nationalism: An Interview with Isaiah Berlin［J］.in New York Review of Books 1991.(November 21st), 19-23.
［2］Kymlicka, Will,From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism［A］.in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular［C］.Oxford: Oxford University Press,2001.
［3］Tamir,Yeal,A Strange Alliance: Isaiah Berlin and the liberalism of the fringes［J］.Ethical Theory and Moral Practice 1998(1): 279-289.
［4］约翰•格雷.自由主义的两张面孔［M］.顾爱彬,李瑞华译.南京：江苏人民出版社.
［5］刘擎.伯林与自由民族主义［J］.社会学研究,2006,(2).
The Review of Isaiah Berlin′s Liberal Nationalism
ZHANG Yuan
(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing, 210093, Jiangsu, China)
关键词：外国文学教学；价值观教育；德育；西方文化
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1674-9324（2012）03-0120-02
外国文学在高校文科文学专业课程中，显得尤为“另类”，它可谓唯一一门与学生文化根基具有相当跨度的学科。无论其包蕴的历史的纵深、文学的繁杂、美学的诡异，还是思潮的奇崛、宗教的厚重、哲学的纠结，无不遵循着内在的文化逻辑，呈现的是迥异的文化境遇下的审美样本。鉴于此，它就不仅承载着一般文学类课程的功能，还面临着跨文化传播的诸多难题，例如，必须尽可能准确地把握并传递异质文化的文化品格、精神诉求、审美范式、文学表现，等等。而这需要的就不单是知识认知，更包括对价值观的驾驭。也正是在这个视域下，本论文讨论的命题被凸显出来，然而目前学界对该论题尚不够关注。[1]
一、概念辨析：何谓“价值观教育”
在研究展开前，首先有必要澄清，什么是价值观教育？传统上，价值观常被化约为“思想品德观念”或“道德观念”。因而价值观教育也就被推理为教育教学领域通常所说的“德育”。然而推究起来，二者却迥然有别。价值观（values）是“个体对事物及意义评价的观念系统，即推动和指引人们采取决定和行动的价值指向和标准。在心理学中，价值或价值观是比‘态度’（attitude）、‘信念’（belief）更宽泛的概念，通常指人生观的核心内容，为人生提供理想、信念和价值导向。”[2]而德育是“旨在形成受教育者一定思想品质的教育。”[3]“我国教育界一般都认为，学校德育主要有四部分组成，即，思想教育、政治教育、道德教育和法纪教育。”[4]可见，价值观教育比德育更着眼于形而上的精神层面，它远非以实用目的和制度规范为圭臬，而致力于更宽泛意义上的人生价值取向和价值标准的引领。价值观教育侧重的是如何对世间万物和潜在影响自我行为的因素做出评价，德育关注的则是从社会伦理层面规范和协调个人与他人及社会的关系。虽然一个人的价值观与他的道德观念必然会有交集，但本文认为，价值观教育更关注“精神自我”，德育更偏重“社会自我”。[5]
不得不说，外国文学[6]由于其研究对象的特殊性，比一般文学类课程更需要价值观教育的充分施展。这主要是因为，西方文学自源头之一古希腊以来，就开始高度关注人本，以探求人生价值、丈量人在世界的位置而为文学目的之一，及至中世纪基督教文化奠定西方文化第二根基后，西方文学更是被引向深邃的精神层面，广泛探寻人的生存意义，以灵性生命和精神呼吸划定人存在的维度。尽管沿着这条脉络，文学的发展不乏畸变，但无可否认的是，对生命和世界的意义与价值的终极关怀，始终回荡在西方文学的心府，无论时代怎样更迭，文学形式怎样流变，价值观探究始终是西方文学的灵魂。
当然，西方文学所热衷思辨的价值观，绝非超验的抽象概念，而是灌注着特定的历史文化内涵。正如有论者指出的那样，“价值观教育本质上乃是关于文化认同的教育……在这里，文化认同是指个体与社会在生活中参与性地、体验性地继承与发展某种或某些特定文化的过程。”[7]高校外国文学教学通过文本层面的意义解读和文化层面的观念传导，而使学生近距离体验了异质文化。因此，对于价值观教育来说，外国文学课的意义不仅在于知识的传播和普及，更在于提供了文化接触的平台，在这个平台上，文化的差异在对照中彰显，不同的价值观也在交锋中碰撞。外国文学课的一项重要功能正是引领学生辨别、体验、吸纳异质文化的价值观之精粹，将人类思想的宝贵积淀传承下去，同时也丰富、延展、调整我们自己的价值观。
二、回溯生成体系：价值观教育的前提与方法
明晰了“价值观教育”的概念后，就抵达了问题的根本：究竟哪些才是需要我们积极认同的西方价值观之精华？我们该怎样理解和把握外国文学作品中浮现的林林总总的价值观？本文认为，西方文学具有特定的生成体系，必须将其置入所由来的文化语境，才能理解和评价它所承载的价值观念。这首先是价值观教育的重要前提。
当然，进入他者的文化语境并非易事，且不提我们主体的修养学识怎样，单就我们的阅读对象而言，同样的语义单元在不同的文化系统下，意义完全有可能大相径庭。而且当代文学批评家布鲁姆早就指出，一切阅读都是误读。[8]这似乎使跨文化的阅读更面临尴尬的处境。但布鲁姆并非意在终结阅读活动，而只是指出阅读和写作必定是创造性的，诗（文学）的意义总是在有意无意地背离前辈中产生。我们认为，对外国文学的阅读接受也是如此，我们既不可能也无必要期待与原作者的绝对契合，同时，倘若我们能够深入探察西方文学的源头和承继嬗变，厘清各个时期文学的基本精神，捕捉诸多观念生成的因缘际会，并以文本本身为根基，那么认识和理解西方文学所蕴藏的价值观念是完全可能的。
众所周知，西方文学历经数千年演进，其内在的观念意识、价值准则等等也在屡屡进行着确立、突破、回归、重建等各种尝试。但总有一些文明的酵素沉积下来，酿造了西方文化传统最基本的精神理念，比如理性主义、人本主义、个人主义、自由主义、终极关怀等等。这些观念虽然在不同的历史话语中一再地被质疑、检验，甚至弥散不见，但它们的身影又屡屡重现，从未寂寞。即便在后现代思潮泛滥之际，本质主义的一切乃至意义、价值、真理本身都遭受了抛弃和解构，一个有意味的事实却是，那些被质疑和消解的观念、精神本身，却并没有真地死掉。[9]所以，本文认为，上述这些价值观念尽管有着芜杂的内涵和波折的接受史，却基本可以视为西方文化中最具生命力、最值得继承的精髓。而即使那些卷起千重硝烟、甚至饱受诟病的极端颠覆传统的价值观念，我们认为，也应当看到它们所独具的意义，那就是，它们抒写了高度的批判意识，而这种意识在本质上与自由主义、个人主义、人本主义、理性主义其实具有文化上的同源性，没有对理性、个人、人本、自由精神的高度推崇，是绝不会诞生这种批判意识的。
然而，由于文化的差异和主流意识形态的牵绊，我们在外国文学尤其是欧美文学作品的教学中，往往又面临着对上述价值观的审读困境。例如，西方文学作品中的“自由”精神是对人性和个体性的极度维护还是对人的社会性的颠覆、僭越？怎样评价那些被极端化的个人主义英雄？个体的反叛在多大程度上是正义的？宗教之爱与人本关怀是否具有不可挣脱的悖谬？悲观主义与颓废主义、非道德化等等，是富于意义的反思和批判，还是精神的逃避和沦陷？我们认为，这些富于争议且反复回荡于西方文学的问题，无不与价值判断相关，每一重尖锐的思辨，无不承载着一定的价值观，必须将这些观念、概念、问题放到西方文化系统内仔细辨析，才能理解它们的真实指向。
譬如，如果从道德说教的逻辑看，则无论爱玛・包法利或是安娜・卡列尼娜都不足为训，她们无疑拆卸了传统道德的篱栅，成了可怕的纵火者。然而倘若能从爱玛的迷梦透视出她对庸碌环境的极度抗拒，从她“堕落而不以为堕落”的义正词严倾听出作者深深的反讽和叹息，则她才既不会被简单地冠以骂名，也不至于被奉为冲破藩篱的勇士。没有对欧洲浪漫主义思潮的全面反思、没有对西方女性地位的历史性审视、没有对西方文学叙事方式之幽微的关注，则这个人物必定要惨遭道德之刀的屠宰，而且注定要丧失其伪浪漫主义反叛的悲剧内涵。同样，于连（司汤达《红与黑》）、阿乐哥（普希金《茨冈》）、布兰德（易卜生《布兰德》）们也都在演绎着极端的个人主义反叛，同时也在试探着自由的限度，经历着“浮士德难题”的磨砺。那么如何看待这种个人主义价值观？中国传统文化崇尚群体性，讲究集体利益为先，重视德性修养，“从文化上讲，个人主义的思想基础在中国也极不发展。”[10]而且，“个人”首先并不是一个独立的有其尊严和权利的个体，而是相对于整个等级制而言的渺小存在物，[11]如此看来我们传统文化系统中的“个人主义”，就缺少古希腊以来就受到推崇的价值维度――“个人主义”代表着高度的人本关怀和对制度与积习的积极反思，而并非等同于自私自利主义。
我们略以数例为证是想表明，在外国文学教学中，价值观的考量不能一概本土化，要评价某个观念，不能止步于词语标签，而要追问概念背后的观念体系。
三、结语：主体价值观的重建
外国文学教学实践证明，对他文化的评介、传播难免要面临价值观的冲突碰撞。往往，即使我们很仔细地追溯了某些价值观的来路，也未必能认同那些观念本身。我们认为，既然价值观教育关乎文化认同，那么多元文化接触中出现的抵牾、排斥、质疑实属正常。文化认同不是简单的照单全收，而是要辨析不同文化观念的精微，只有从各自内在的文化逻辑出发，才能洞观异文化价值观的真髓。倘能如此，也就达到了价值观教育的最终目的，那就是，通过主体的判断而包容、吸收异质文化的思想精华，从而丰富、调整、重建主体的价值观。
注释：
[1]在中国知网以“外国文学教学”和“价值观”为关键词检索相关文献，结果为0，以二者为主题词检索，结果只有4篇，且均不同于本论文论题的范围。
[2]车文博.当代西方心理学新词典[M].吉林人民出版社，2001：148-149.
[3]顾明远.教育大辞典・教育学[M].上海教育出版社，1990：97.
[4]赵玉英，张典兵.德育原理[M].山东人民出版社，2008：4.
[5]美国心理学家威廉・詹姆斯提出，人类的自我概念包括“物质自我”、“精神自我”和“社会自我”，本文借用了这一观点。
[6]从外国文学教学的实际状况看，一般院校该课程主要限于西方文学，故本文所讨论的外国文学教学也做此限定，文中不再逐一说明。
[7]杨柳新.大学的价值观教育与文化认同[J].北京大学教育评论，2008（4）：109.
[8]哈罗德・布鲁姆.影响的焦虑[M].徐文博，译.三联书店，1989：65.
[9]解构主义等后学遭受质疑不必赘言，另有文章给出实例，“时至21世纪，当20世纪的多元民主在政治思想、文化和文学领域濒临无政府的极端化时，被暂时遮掩的传统主流思想又有所抬头。其中一种表现就是在西方，特别是美国文学中逐渐出现了一批宣扬和回归权威的作品。”它们都表明了“目前美国文学中权威、秩序、上帝和传统等价值观再现的动态。”刘意青《略谈文学和文学批评的道德承载问题》，《浙江师范大学学报》（社会科学版），2006年第2期，第22页。
【关键词】先验自由；契约自由；原理研究；思想史。
【作者简介】席云舒，原名席加兵，曾任《南方文坛》杂志副主编，江苏教育出版社社
科图书出版中心主任，现为北京语言大学人文学院中国现当代
文学专业2010级博士研究生,研究方向：中国现当代文学、思想史。
一、先验自由与契约自由概念之
区别
熟悉康德哲学和英国经验主义的读者也许会感到疑惑，我把先验自由和契约自由这两个概念拿来做这篇论文的题目，究竟是出于何种意图？因为这两个概念之间的区别似乎显而易见。在康德那里，先验自由是意志自由和实践自由的基础条件。康德所说的先验自由，指的是“原因的一种绝对的自发性，即自行开始一个按照自然规律进行的显像序列”[1]。康德说：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由……任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。”[2]我们知道，康德的道德哲学本身就是先验论的实践哲学，而自由概念构成了他的“纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石”[3]，那么我们则可以说，先验自由的概念在康德的道德哲学中，是处于最基础、最核心的地位的，康德的自由学说（道德哲学）是完全建立在先验自由这个基础之上的。康德把自由设定为一切理性存在者的“意志所固有的性质”，也就是意志自由。康德说：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用。”[4]这就是说，作为理性存在者的人的行为，都是由他自己的意志决定的（而不是像作为无理性存在者的自然事物那样，只能受自然必然性的支配），人的意志并不受任何外来原因的规定，因而人的意志在怎样决定他的行为上就是自由的，这种自由就叫意志自由。相反，不自由的情况就是，人的行为不能由他自己的意志决定，而被某种外来原因所支配，倘若一个人的行为只能是被动的或被迫的，那么他的行为的原因就不是来自他自己的意志。实践自由则是指，如果一个人的行为是由他自己的意志来决定的，那么他的行为，既可能符合道德法则，也可能不符合道德法则，所以他的意志所决定的行为，在是否合法则地实践上，也完全是自由的。意志自由是实践自由的前提条件，没有意志自由，就没有实践自由；而意志自由的前提条件，则是先验自由，因为一个人的意志，在决定他的行为时，只能来自他自身的绝对自发性的原因，而不受外来原因的限制。举例来说，如果我是一个纯粹理性存在者，那么我想做一件事，这件事可能是道德的，也可能是不道德的，我做不做、怎么做都来自我自己的意志，即使是别人让我去做的，我也可以自己决定去做或不去做，可以决定这样做，也可以决定那样做，在这个意义上，我的意志就是自由的；我根据自己的意志决定去做了，那么我在实践上也是自由的；尽管我根据自己的决定去做了这件事，就必然要受到道德的评价，或承担道德上甚至法律上的责任，但是我在决定去做还是不去做以及怎么做这件事的时候，是完全出于我的意志自身原因的，是由我自己来决定的，我并不是只能在别人的要求下，或者在自然规律的支配下去做的，在这个意义上，我做或不做都出自我自己的完全自发性的原因，这就是先验自由。我的完全自发性原因是我的意志之根据，而我的意志又是我的行为之根据，因此说在逻辑上，也就是在因果性上，先验自由就是意志自由和实践自由的前提条件。
一、“转向”现象的描述
文学史和思想史关系的探讨并不是一个全新的话题。早在1984年，国内就曾刊发日本学者矶贝英夫的《论文学史和思想史》的译文，这篇文章简要介绍了1963年《日本文学》召开的一次座谈会上与会者对文学史和思想史关系的看法：迄今为止的文学史研究大抵依赖于思想史研究；近代以来的思想史研究呈现出活跃局面，但文学史理论研究却给人停滞不前的印象{1}；相比文学史对思想史的依赖，思想史对文学史的研究成果更为依赖。《论文学史和思想史》这篇译文并未引发反响，这说明当时学术界还不存在文学史的思想史“转向”焦虑。这并不难理解，当时的学术界还是比较容易取得共识，像“艺术审美”“向内转”“主体性”这些说法就得到过相当多的认同。
如果说20世纪80年代文学研究频频提及的是“审美意识形态”“文学主体性”“文学内部研究”“艺术形式”“纯文学”“重写文学史”等，那么20世纪90年代文学研究频频提及的则是“新左/自由”“文化研究”“文学边缘化”“现代性”“民族国家”等。我们认为，20世纪80年代与90年代文学研究关键词体现出来的“政治性”差异已经预示了文学史向思想史“转向”讨论的必要。尽管如此，20世纪90年代仍然没有研究者呼吁关注文学史的思想史“转向”问题，笔者在CNKI文献库以“文学史”和“思想史”为“篇名”进行检索（2016-6-20），结果只有陶东风的《文学史与思想史――论勃兰兑斯的文学史哲学》和韩毓海的《从文学史到思想史》两篇文章。前者是介绍勃兰兑斯文学史哲学，文章对丹纳和勃兰兑斯基于社会学的文学史叙述肯定有加{2}；后者系作者在重印专著《新文学的本体与形式》时撰写的感言，作者毫不避讳将文学当成“意识形态”进行分析{3}。两篇文章都不是针对文学史的思想史“转向”问题而撰，而是在评论他人或者本人著述过程中，介绍文学史与思想史的关联性，只是说，这两篇文章能够在一定程度上反映当时文学研究者对思想史问题的强烈兴趣。
进入“新世纪”之后，由《中华读书报》率先发起的专题文章，最先提出了文学史向思想史“转向”话题。2001年10月31日，《中华读书报》发表了北京大学温儒敏教授的《思想史能否取替文学史》，文章不无忧虑地指出，中国现代文学研究“似乎有越来越往思想史靠拢”的趋向，不仅研究者更倾向于谈论思想、哲学、文化话题，而且对文学思潮、社团、流派、作家、作品的研究也逐渐向“思想史”靠拢。在温儒敏教授看来，“思想”和“文学”当然可以互为背景和相互诠释，但大致的领域还是比较清楚的，“思想史处理的是较能代表时代特色或较有创造力与影响力的思想资源，文学史则要面对那些最能体现时代审美趋向，或最有精神创造特色的作家”，所以“无论是把文学放到思想史的场域中考察，还是利用思想史的方法角度理解文学史”都不要脱离文学。11月28日，《中华读书报》又刊登了南京大学赵教授的呼应文章《也谈思想史与文学史》，文章认为这种“跨界”和“越位”研究现象不仅存在，而且会因此消解文学研究和文学学科的存在。《也谈思想史与文学史》与《思想史能否取替文学史》两篇文章形成了“南北呼应”之势，批评文学史向思想史“转向”的趋势。
公允地说，《中华读书报》专题文章取得的社会反响不大，但它引发了学术界对文学史与思想史关系问题的探讨兴趣。2002年1月5-7日，由中国社会科学院文学研究所、上海社会科学院文学研究所、华侨大学等单位联合主办“中国思想史与文学史”学术研讨会在福建泉州召开，与会者就“中国思想史与文学史的互动关系”“中国思想史对文学史发展及特征的影响”“具体的学术思潮与断代各体文学的关系”“思想家对文学家的影响”展开了讨论{4}。会议召开之后，《文学遗产》《中州学刊》《华侨大学学报（哲学社会科学版）》等刊物发表了会议综述或者会议报道。值得注意的是，泉州会议的“中国思想史与文学史”标题似乎暗示思想史之于文学史的影响。除此之外，与会者普遍认为文学史与思想史存在密切关联，只有少部分学者强调保持文学研究主体的意义。这说明以思想史为导向的文学史研究方法颇为盛行，大多数研究者还是认可思想史对文学史研究的作用。
上述推断能够得到证实。2003年，中国社会科学院文学所研究员贺照田在《郑州大学学报》发表署名文章《文学史与思想史》，认为文学研究向思想史研究的跨学科转向只是表面现象，而本质还是为了对复杂的文学问题展开思考{5}。按照这篇文章的逻辑，思想史研究的转向将有助于文学研究者去解决复杂的文学问题。2006年，《天津社会科学》第1期开辟了“思想史与文学史关系研究”讨论专栏，专栏刊载了张宝明的《问题意识：在思想史与文学史的交叉点上》、张光芒的《思想史是文学史的风骨》、姚新勇的《由“文学史”到“思想史”：原因、张力与困惑――关于由文学史转向思想史研究现象之思考》、林岗的《思想史与文学史》。这些文章的考察侧重、内容体例、行文风格不尽相同，有的讨论理论问题，有的分析研究现象，但就文学史与思想史之间的关系来说，除了姚新勇的《由“文学史”到“思想史”：原因、张力与困惑――关于由文学史转向思想史研究现象之思考》对“转向”现象表示担忧之外，其他文章基本上都认为文学史研究的思想史“转向”具有一定的合理性。
二、“转向”讨论的背景
文学史的思想史“转向”讨论为何会成为学术话题，这是“转向”现象描述本身不能回答的问题。就中国当代文学来说，从20世纪50-70年代的“阶级斗争”到80年代的“改造国民性”，从80年代的“改造国民性”到90年代的“理解民族性”，这样一条文学创作与批评主线不仅存在{6}，而且也有必要从思想史的高度作社会分析，但是，文学创作为何总是以主流“思想”为创作导向？批评家与文学史家为何总是用主流“思想”进行阐释？中国当代文学创作与批评的“同质化”现象为何如此明显？主流叙述内部是否存在微妙的差异？主流叙述外部是否存在异质的声音？这些问题显然是无法回避的。正因为如此，我们首先需要解释为何总是存在这种以“思想”为导向的文学创作与批评事实。
从文学观的角度来看，与其说“思想史”的角度，还不如说“政治史”的偏向，这是因为，将20世纪50-70年代的“阶级斗争”、80年代的“现代化”、90年代的“民族国家”当成“政治史”来看，这大体上也是吻合的：20世纪50-70年代对“文学与政治”关系的特殊强调，这用不着过多阐释；20世纪80-90年代以“现代化”和“民族国家”为主题的议程设置性传播也是存在的，百度搜索检索到的“现代化”和“民族国家”网页记录达100，000，000个和8，810，000个之多（截至2016年6月14日），这就是“现代化”和“民族国家”受到广泛关注的证据。对中国当代文学与文学史研究来说，最具说服力的当然是学者们就此撰写的论文，如朱晓进的《从政治文化的角度研究中国二十世纪文学》{7}、陶东风的《重审文学理论的政治维度》{8}、刘锋杰的《文学想象中的“政治”及其超越性――关于“文学政治学”的思考之三》{9}等，无论是从撰文者的学术身份来看，如南京师范大学教授、北京师范大学教授、苏州大学教授，还是从文章发表的期刊来看，如《文学评论》《文艺研究》《文艺争鸣》，这些都说明学术界重视对“文学与政治”关系问题的探讨，所以，文学史的思想史“转向”是以“文学与政治”关系的再认识作为基础。从哲学角度来说，这是一种被异化过的主流与趋势观念在作祟。在这种主流与趋势观念的宣传下，与集体主义相关的主流、趋势、代表、方向，几乎等同于理想和完美，而与个体主义相关的非主流、差异性、个别现象、保守创作，则成为不道德和不负责任的代名词。根据这种经不起分析推敲的对立思维，理想的文学史研究就是要去叙述文学主潮，特别是能代表文学主潮的趋势，甚至是去暗示或预测文学发展的方向，因而比较关注思潮、现象、运动等；而对除此之外的对象，比方说具体作品、个别作家、单篇文学批评，由于无法匹配文学主潮，所以被当成不具有代表性而被忽视了。这种思维方式导致了一种畸形学术评价，即能够在宏观和思想层面把握整体研究方向的研究，往往会更具学术影响力，受到学术同仁的重视，而那些具体作品分析，相对来说不那么容易得到认同。即便是此前的20世纪80年代，事实上也是“思想史”的声音要比“文学史”更为响亮，“启蒙”“现代化”“主体性”“审美”这些都是整个人文学科的高频词，只是就当时社会思想状况而言，在当时“去政治化”的大背景中，这些高频词确实唤醒过学者们对“文学的主体性”问题的思考，因而给学者们留下了从“政治”回归到“文学”的印象。同样的道理，20世纪90年代以后的“文学史”向“思想史”转向，其实不过是相同命题在不同社会背景下的不同表现形式。正如20世纪80年代的“去政治化”针对的是此前50-70年代的“政治化”，90年代的思想史“转向”则是转向了与此前80年代略有差异的“思想”。
值得指出的是，文学史的思想史“转向”讨论与20世纪90年代兴起的“新左派”文学阐释思潮不无关联。准确定义“新左派”并非易事，但那些被人们称之为“新左派”学者，对“左翼传统”“社会主义”“市场经济”“自由主义”“现代性”等问题却有较为相近的看法：中国应该走一条有别于西方的道路，而“左翼”和“社会主义”革命则是值得继承的政治遗产。从政治方面说，“新左派”看中的是“运动”式的“广场民主”；从经济方面说，“新左派”主张捍卫“社会主义公有制”；从文化方面说，“新左派”试图抵制自由主义、市场经济、民主法治等西方观念在中国的传播。当然，我们能在时间上对此作进一步印证，“新左派”话语与“转向”讨论的关联性。以“新左派”频频提及的“民族国家”概念为例，在中国知网（）收录的论文当中，以“民族国家”为题名的130篇文献均为2000年以后发表。
以“民族国家”为题名的期刊文献一览表
以上数据说明，只有进入新世纪以后，文学理论、文学批评、文学研究才将“民族国家”当成公共讨论话题。这与“新世纪”兴起的文学史向思想“转向”讨论的时间大体上也是一致的。
文学创作与文学批评中的“新左派”通常是采用或者混用阿多诺的“文化工业”、杰姆逊的“新历史主义”、福柯的“知识考古学”、弗洛伊德“精神分析”等西方文艺理论，去阐释“改革开放”之前曾被频繁提及过的文化与文学命题，如“人民文学”“社会主义现实主义”“社会主义文艺生产”等，最终叙述出一个对抗“西方”和服务“人民”的故事。对那些试图从“左翼”传统中寻找资源的“新左派”学者来说，原本他们就不认为存在所谓的“纯文学”，理由则是任何文学都是特定社会发展的产物，而社会生活才是文学创作的来源。至于说超阶级的“文学”，或者政治史之外的“文学史”，在“新左派”看来更是子虚乌有。“新左派”的文学阐释方法模糊了文学研究、文化研究、政治研究的界限，对那些批评文学史向思想史“转向”的学者来说，这样的“文学研究”是难以让人接受的。或许受到“新左派”思潮的影响，即便是此前的“”阵营，对文学史的思想史“转向”问题的态度也出现了分化，部分学者开始放弃此前以“启蒙”和“审美”为旗帜的“去政治化”提法，转而呼吁人们关注“思想史”。例如，《思想史是文学史的风骨》这篇文章就认为，从文学史向思想史的“转向”应该当成开辟文学史途径和丰富文学史叙述方式来看待{10}。
三、“转向”涉及的问题
在弄清为何会存在“转向”讨论的事实之后，接下来的问题当然是要剖析这种“转向”现象是否合理。这个问题并不是那么容易回答，不同的学者之间，不同的观察视角，不同的价值立场，都可能导致差异性的结果。笔者在此也不是要判定是非对错，而是要指出要评价这种“转向”可能会涉及到的问题。
首先，文学史与思想史的关联无法否认，大量证据表明这种关联的存在。例如，从中国文学研究的传统来说，有“文史哲”不分家之说，虽然近代出现了学科门类的专业细化，但不能否定“跨学科”研究的意义；又例如，文学在商业化背景下失去了轰动效应，文学与社会、政治、思想的关联研究能够扩大文学的社会影响。尽管如此，承认思想史之于文学史的影响，这并不等于放弃文学史的主体地位。勒内・韦勒克在《文学理论》一书曾说过这样一段话：“写一部文学史，即写一部既是文学又是历史的书，是可能的吗？应当承认，大多数的文学史著作，要么是社会史，要么是文学作品中所阐述的思想史，要么只是写下对那些多少按编年顺序加以排列的具体文学作品的印象和评价”{11}。虽然这段话不是针对中国文学史而言的，但中国当代文学史却被韦勒克一语成谶：在为数众多的中国当代文学史当中，不少可以当成社会史来看，也有不少可以当成思想史来读，此外还有文学作品选读或者是文学批评编年史。如果按照勒内・韦勒克《文学理论》的解释，那么“社会史”和“思想史”都不是“文学”史，而“文学大系”和“编年批评史”也不能叫文学“史”，文学史既要符合“文学”史的标准，又要符合文学“史”的标准，即文学史是“文学”与“史”的有机结合。
当然，“文学”和“思想”这两个概念本身就是模糊和不断变化的，两个概念的“能指”与“所指”都存在着演变过程，如果我们基于两个变化的概念来谈二者的关联，抽象地谈论“文学”与“思想”的关系问题，这可能会让研究者陷入到毫无目标的论争当中。如果我们确实希望能够从讨论当中获得共识，那就要进一步厘定究竟是存在何种“转向”，以及这种“转向”可能存在哪些问题，因此，将“文学”和“思想”概念放到具体的社会语境当中进行讨论，看这两个概念是怎样被谈论，这两个概念能够暗示什么，或者说让我们习以为常的“文学”和“思想”概念，它们是怎样被知识性生产建构出来，对这类问题的分析远远超过了对“转向”问题本身的思考。毫无疑问，文学史研究的思想史“转向”讨论中提及的“转向”并不是指20世纪80年代的文学史研究缺乏思想，而是指20世纪80年代以文学“向内转”说法为代表的文学本体论认同，转向20世纪90年代以来学术界出现的文学“向外转”呼吁。前者如林焕平《略谈“向内转”》{12}、鲁枢元《“向内转”》{13}、白亮《“向内转”与八十年代文学的知识谱系――对新时期文学“向内转”的再认识》{14}等文章所作的阐释，后者如章亚昕《“向外转”： 近期诗学大趋势》{15}、李建军《当代文学亟需向外转》{16}、张光芒《论中国当代文学应该“向外转”》{17}等文章提出的主张。有意思的是，文学“向内转”说法的始作俑者鲁枢元其实也走上了一条从“向内转”的艺术心理研究到“向外转”的生态批评实践的学术道路{18}。
其次，“转向”问题核心并不在于“转向”，而是在于“怎样”或者“如何”转向。从“文学”外部角度来看，“转向”涉及的是20世纪80年代以来思想观念、文化观念、研究观念的嬗变。文学史研究的思想史转向并不是指此前的文学史研究缺乏思想，而是指20世纪80年代以来逐渐建立的“审美”“启蒙”“现代性”文学史观，受到“新历史主义”“知识考古学”“后殖民主义”等其他文学史观的挑战，或者是指“审美”“启蒙”“现代性”文学史观在遭受质疑的情况下，被重新阐释以便获得社会新语境条件下的生命力。从“文学”本身角度来看，“文学”观念本身也是不断发展的，不同“文学”观念的碰撞与融合，这自然给人以思想“转向”的印象。从这个角度来说，“转向”涉及的是新经济、新技术、新媒体语境下，“文学”与“文学研究”观念的更新。一句话，流动性的“文学”和“思想”概念提醒我们，不是文学史研究的思想“转向”，而是“文学”观念、认识、研究的“转向”。从这个意义上说，不仅“转向”问题在“文学”和“思想”双重变化的背景下产生，而且“转向”现象体现着不以意志为转移的历史性和必然性。正因为如此，文学史研究的思想史“转向”话题的实质还是，如何看待“文学”本体研究与“史学”“思想”“政治”“文化”等非“文学”本体研究的复杂关系。换句话说，问题核心并不在于研究者是否承认这种“转向”的存在，也不在于研究者对“转向”好恶评价，而是在于研究者“怎样”理解以及“如何”面对这种“转向”。
最后，“文学”本体研究与“史学”“思想”“政治”“文化”等非“文学”本体研究不是没有交集，但从“文学”的角度看待“思想”问题，与从“思想”角度来看待“文学”问题，二者的视角不一样，侧重点也会不尽相同，最终的研究结果肯定也存在差异。如果我们不反对文学史向“思想史”的转向，那么如何体现出文学研究的优势？这是个严肃的问题，如果我们的研究没有任何特色或者优势，那么我们绝不会赢得那些从事思想史研究者的肯定，同时也不可能得到文学史研究者的尊重。这也是批评文学史到“思想史”研究转向的学者，所提出来的最为尖锐的质疑之一。对文学史不是“文学”史，和文学史不是文学“史”的两种现象，勒内・韦勒克曾作过这样的判断：1、对艺术作品缺乏系统而连贯的分析；2、持有偏见，认为如果不根据其他人类活动来论证因果关系就不会有文学史；3、对文学艺术发展观念的理解存在偏差，误认为文学发展史是社会史、作家传记或作品鉴赏{19}。对文学史与“思想史”的“转向”问题来说，勒内・韦勒克在《文学理论》所做的判断不无参考价值：首先，无论是单纯的文学史研究，还是说与“思想史”的结合，研究都应该建立在扎实的文本分析和作品解读的基础之上。其次，只要“文学”概念存在，那么“文学主体性”问题就不会过时，我们应该抛弃必须要借助于政治、文化、思想才能解读“文学”的偏见。最后，我们绝对不能将文学艺术发展史等同于社会史、政治史和思想史。令人遗憾的是，虽然勒内・韦勒克《文学理论》这部著作在中国受到欢迎，但也有相当一部分研究者忽视了该著的警醒。在这个问题上，南京大学赵教授看得比较清楚：
温儒敏教授所担忧的可能取替“文学史”的“思想史”，并非通过文学文本之审美形式的研究所阐发出来的“思想”，而是超越或绕开文学文本形式，独立于或凌驾于文学文本形式之外或之上，甚至还可能是从外部强加给文学文本的“思想”，即“非文学的思想”。这种意义上的“思想史”，正如温文所说，作为文学研究的“转战”和“越位”，又不能被思想史界所认可，当然是很悲哀的事了。{20}
关键词：《在一个自由的国度》 象征手法 主题
象征手法，从本质上说是一种语言，是叙述语言之外的弦外之音；也是一种寓意。[1]关于象征的内涵，叶芝认为：全部声音，全部颜色，全部形式或者是因为它们固有的力量或者是由于深远流长的联想会唤起一些难以用语言说明然而却又是很精确的感情。[2]也就是说形式通过象征手法的运用能够唤起对应的感情；同时感情也需要通过象征才能得以表现。
《 在一个自由的国度》是2001年诺贝尔文学奖获得者，印度裔英国作家V. S. 奈保尔的一部重要的后殖民小说。《在一个自由的国度》由五个故事构成，即“序曲”、“孤独的人”、“告诉我要杀谁”、“自由国度”及尾声。小说的五个部分虽然各自成篇，但均贯穿着异质文化间的冲突，具有很强的艺术感染力。标题中的“自由”这个关键词有着深刻和不同于传统的含义，而具体到每个故事，对“自由”又有着具体的阐释。奈保尔在这部小说集中运用了大量的象征手法来揭示人物的内心思想和情感，从而丰富并深化了小说的内涵。论文下面部分通过《在一个自由的国度》中人物或事物的象征意义的分析，来剖析每个故事的深层含义，解读具体环境下的“自由”的含义，从而使主题能得到更好的表现。
一
在序曲“比雷埃夫斯的流浪汉”中，奈保尔用了大量象征手法，使他讲述的原本在船上目睹的一个简单随意的小事暗含了深刻的主题。
这艘开往希腊的拥挤的汽船上，一个性格怪异孤独的英国流浪汉受到了同舱的乘客羞辱和攻击只能躲在厕所和自己的小客舱里。仔细发掘其中的象征手法，会发现奈保尔所表达的绝不可能仅限于表面。这艘脏兮兮的破船挤满了来自不同国家、不同背景的人，它其实是过度拥挤的现代世界的象征。很明显，故事中的人物也有了各自的象征意义：流浪汉在某种程度上是大英帝国的象征。而他与阿拉伯乘客之间的斗争实际上象征着东西方两个文明的冲突，是东西方价值观的碰撞。对于流浪汉，奈保尔描写道：“他讲起话来，满嘴日期……穿戴都像是上一代挺有浪漫情调的徒步旅行者的行头。可当他站在寒风里……他满脸悲伤，显得那样脆弱。”[3]这象征着大英帝国地位的失落。英国的那一套做法已不再被追捧和承认，自己却还固执保留和怀念着曾经的骄傲与辉煌。而黎巴嫩商人和澳大利亚男孩则象征着刚刚崛起的新兴国家和英帝国的前殖民地，他们早已不把走向败落的大英帝国放在眼里。流浪汉自诩为“世界公民”，但是任人摆布的状态并不是真正的自由，他属于所有的地方同时也无处可属，剩下的只有心灵的封闭和孤立。
二
在《孤独的人》中，一些具有象征意义的事物按照小说情节的发展依次出现如“公寓”、“电梯”、“壁橱”、“绿色的西服”和“火”等，反映着主人公的心理变化。
桑托什跟随主人从孟买来到美国华盛顿。他一直在追寻自由，一系列遭遇使他的内心不断发生变化。原本桑托什是没有独立意识的，视自己为主人的一部分，因此他毫不犹豫跟随主人来到华盛顿。自从上飞机那一刻，他的惶恐与不适就开始了。飞机上的窘态，第一次坐电梯的惶恐，被咖啡厅赶出来的尴尬。“飞机”、“电梯”、“咖啡厅”这些象征着西方文明，而桑托什的遭遇实际上暗示美国社会对异国文化的排斥与歧视。面对他国文明，象征着印度传统文化的桑托什不知所措，只有把自己关在睡觉的壁橱里，沉浸在自己的世界，所以“壁橱”也象征着他随身携带的印度文化。期间桑托什疯狂地爱上照镜子。“镜子”是自我的写照，象征着他独立意识出现。他给自己买了帽子和西服，“西服”是西方文化的象征，意味着一直穿着印度传统衣服的桑托什尝试接受美国文化。作者强调绿色西服，“绿色”一般象征着春天和希望，此刻暗含着主人公对新生活的期待。文中出现一处火灾，桑托什却希望它一直烧下去，“火”自古都具有象征意义，此刻意味毁灭，表现了桑托什面对与自己格格不入的社会的无助、迷茫与愤慨。而他和哈布舍女人的婚姻虽然得到了合法身份和自由，却也象征着自己印度传统文化的丧失。丧失文化传统的桑托什又面对西方文明，以及美国社会的种族歧视与排斥，心灵依然漂泊。如文中“自由带给我的是让我认识道：我有一张脸，一副躯体，在接下来的数年内，我将给他食吃，给他衣穿。然后一切都将结束”。[4]
三
在《告诉我杀谁》这篇小说中，房子有着重要的象征涵义，它的意象贯穿了故事的终始。
房子通常联想到一个能遮风避雨的地方给人一种身份感、归属感。叙述者年幼时被乡间一所大房子吸引。那表面令人羡慕实际内部简陋颓败，并最终坍塌毁坏的房子是叙述者的悲惨结局的象征。它象征前殖民地人民前往宗主国寻求身份和归属的努力终将失败，他们的理想与追求注定破灭。斯蒂芬一家人住在拥挤破败的小房子里，却沉浸在对宗主国大都市的幻想中，这象征着梦想与现实的巨大差距。叙述者怀着对宗主国的向往，离开了出生地的房子，辛苦劳作终于有了自己的店铺，有了些许成功和安全感。但现实挫败了他的所有努力，让他一无所有。他陷入了难以言喻的孤独和精神错乱之中：“神秘的土地是他们的，陌生人是你。雨中的房子全都不属于你。”[4]房子象征着叙述者想要在宗主国经过努力而得到的身份归属。他的命运反映了殖民地、前殖民地的社会状况。在前宗主国里，前殖民地居民被永远隔绝在世界文明之外，他们得到的只有孤立、迷失和心灵的漂泊。
四
与小说集同名的中篇小说中，两名英国人亲眼见证了部族之间的暴乱、与杀戮。这篇小说中奈保尔巧妙地运用寓言开始了他的象征手法。
寓言，往往具有普遍适用性。奈保尔以寓言的方式开始了小说的叙述：“在这个非洲国家， 有一个总统， 还有一个国王……”以这种形式开头，象征着它的普遍性，暗指这种情况适用于许多新独立的第三世界国家。斗争给国家带来的混乱实际上象征着殖民体系解体后仍受西方世界控制着经济政治的第三世界国家的混乱与无序。文中三个重要人物鲍比、琳达和将军分别代表着白人自由主义者、隔离主义和殖民主义。鲍比希望与非洲居民建立合作友善的关系。但当加油站的非洲童工不小心将他的汽车划伤时，他的白人种族优越感又暴露无遗，此时汽车作为西方文明的产物，是身份的象征。他来非洲目的是寻找性的满足，实际上象征着表面追求平等的白人自由主义者内心仍有着殖民者的主人意识。而琳达则裸地体现着她的种族优越感，墨镜和除臭剂都是其奉行种族隔离主义的象征。大校进入了葬年，身体状况不佳，这些及他那颓败和肮脏的旅馆都在象征着英帝国殖民统治的崩溃。殖民结束后的非洲没有找到合适的出路， 所有非洲的城市都如书中描述：“弥漫着殖民的气息；在那里的每个人都无家可归。”这里的“自由国度”其实指的是殖民者撤退之后非洲大陆国家的政局动荡，部族屠杀和社会的混乱无序。
五
尾声“卢克索的杂技团”，描写了叙述者去埃及的见闻。在文化与种族冲突的环境下，“自由”无处可寻，同时很容易发现“鞭子”等具有的深刻象征意义。
意大利人对埃及儿童肆意侮辱，用鞭子抽打观赏，而后者为了食物甘愿为奴。“鞭子”很明显代表了富裕优越的西方以施舍的名义对埃及的统治欺辱。整部小说的开篇“比雷埃夫斯的流浪汉”中的“我”只是一个观察者，而此时在尾声，“我”竟奋力夺下了埃及侍者的鞭子。此时的“我”展示了作者的人道主义精神；而“我”介入到了社会现实中具有象征意义，正如作者所说：在某些时候，我们必须要做出反应，加以干涉。
六
文学艺术中的象征，就是指通过某一特定的具体形象来表现与之相近、相似或相关的思想、情感、概念。小说标题的“自由状态”既是小说的结构也是主题，其中包含对他们的困境的强烈反讽。象征手法广泛地运用于《在一个自由的国度》中，简单的语言因之而被赋予了神奇的暗示意义，深化了小说的主题，同时给人以启示，并激发了读者的无限想象。
参考文献
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[3] V.S.奈保尔.自由国度[M].刘新民，等，译.上海：上海译文出版社，2008.
国外阿尔比研究主要针对阿尔比戏剧中的主题、人物、语言、戏剧形式及表演等方面，从荒诞派戏剧、人文主义、自然主义、存在主义等视角进行探讨。马丁•艾瑟林考察了《动物园的故事》和《美国梦》中的荒诞性，把阿尔比归为美国荒诞派戏剧的代表；而克里斯托芬•比格斯比则认为，尽管阿尔比采用了许多荒诞派手法，但他却超越了荒诞派，赋予了剧中人物一种自由主义的人文关怀；麦克•鲁腾伯格认为阿尔比是社会革命家，他的戏剧是对动荡的20世纪六七十年代的美国社会的回应和抗议。当代的评论家则将阿尔比置于更广阔的世界舞台上去审视阿尔比戏剧中的宗教、伦理、道德和人际关系、社会责任。国内阿尔比研究开始于本世纪初，散见于美国文学史、美国戏剧史或文集的部分介绍性的章节之中。除此之外，有十几篇硕博论文和期刊文章详细探讨了《动物园的故事》和《谁害怕弗吉尼亚•伍尔夫？》中的荒诞派手法和存在主义主题。至今，国内尚未有专著对阿尔比及其剧作，尤其是中、后期剧作进行系统的研究。与尤金•奥尼尔、田纳西•威廉姆斯和阿瑟•米勒相比，国内学者确实怠慢了阿尔比，并未对其做深入、系统的研究。
二、阿尔比的戏剧艺术
阿尔比对戏剧创作并没有发表过系统的理论和观点，他的理念散见于评论和采访之中。他曾经在《箱子和主席语录》的序言中澄明了他的戏剧创作理念：“一个剧作家……有两种责任：一是探讨‘人’的生存状态；二是探讨他所从事的艺术形式的本质。在这两方面，他都必须尝试着改变。在第一个方面，很少有严肃的戏剧会赞美人的生存现状，因而剧作家应努力去改变现状；而在第二个方面，艺术必须向前进，否则就会枯萎、凋谢，因而剧作家应努力革新先驱们早已付诸实践的艺术形式。”阿尔比的戏剧创作实践正是围绕着人和艺术两个方面展开的。
（一）探讨人的另类向度在探讨人的方面，阿尔比与贝克特不同，前者强调人的生存状态是人自由选择的结果，打破幻想、勇敢面对现实就有获得救赎的希望，而后者强调人的生存境况的荒诞和无意义，人处于一种无从选择的绝望境地。如果说贝克特想要唤醒的是人的痛苦意识，那么阿尔比则是想要唤醒人的生存意识，这也是贝克特戏剧与阿尔比戏剧的不同之处。阿尔比戏剧关注的多是美国后工业时代中缺乏生存意识的人，这与赫伯特•马尔库塞所描写的“单向度的人”不谋而合，这种“单向度的人”，即“丧失否定、批判和超越的能力的人，这样的人不仅不再有能力与追求，甚至也不再有能力去想象与现实生活不同的另一种生活”。《动物园的故事》中的彼得、《谁害怕弗吉尼亚？》中的乔治等都体现了在社会中丧失否定、批判和超越能力的人。阿尔比认为，现代人应打破后工业社会强加的意识形态，直面现实、寻求沟通、拒绝单向度的意识形态，提倡否定性思维，这样人才算有意识地活着，才有获得救赎的可能。阿尔比用他冷静的思考，书写了乐观的生存哲学，即通过戏剧人物的生存境况来激发人的生存意识。敢于打破幻想，直面现实，创造联系，寻求沟通，既体现了人的尊严和能动性，也体现了人的生存状态的另类向度或可能性。
（二）探讨戏剧艺术的另类向度在艺术方面，阿尔比对戏剧的发展和革新负有强烈的使命感，他竭力通过各种实验戏剧撼醒沉睡中的美国戏剧，为美国戏剧舞台注入活力。阿尔比的戏剧创作在挑衅人的生存意识的同时，也在挑衅弥漫于美另类向度———论爱德华•阿尔比的戏剧艺术及其在中国舞台上的改编袁家丽南京林业大学外国语学院主题。古往今来，千百个爱情故事诉说着恋人间的寸断衷肠，千百段悠扬旋律吟唱着爱情的痴迷。如上文提到的《旗袍》，主人公恋着那穿旗袍的女子，愿生生世世与之相会，朝朝暮暮。《蜀绣》中，绣娘将对丈夫的思恋融在那一针一线中，将千千万万“剪不断，理还乱”的愁绪埋藏在华丽的蜀绣中，期待锦帕能成为夫妻间的鸿雁。流行歌曲中蕴涵的“家国”“怀旧”“爱情”情感继承了器物文化所表达的文化内涵，使人们在歌曲的传唱中领略传统文化的魅力。
三、艺术表现：乐器•唱腔•服饰
关键词：语文；阅读法
随着课程改革的不断深入，阅读教学越来越成为中学语文教学的重要组成部分。阅读教学也直接关系到各科基础知识的学习和提高，学生必须具有一定的阅读能力，才能逐渐领会、理解课文及其他阅读材料的意义，进而去学习写作技能及加深对其他课程的理解和掌握。因此，在初中阶段如何培养学生阅读能力，如何使阅读教学得法、高效？是摆在语文教师面前的一项重要任务。
一、语文阅读教学应充分形成师生互动的局面
语文课堂的阅读教学应当是教师和学生之间的双向活动，是两者共同参与、协调完成沟通交流的信息传递过程。教师只有充分发扬教学民主，才能增强学生的课堂“主人翁”意识，锻炼他们积极思维的能力和勇于质疑的胆量，让他们“跳一跳就能得到甜头”，让学生不仅主动参与学，也参与教。如果教师只是按照自己的思维方式与传统的教学方法，或直接或抽象地告诉学生标准答案，那就难以把教学任务落到实处，也很难影响到学生的心理意识的接受，更何况学生对老师的依赖思想也会一如既往，因此，学生的主体意识就不会被激发出来，他们就永远是臣服于知识的“奴隶”，是知识的“记事本”。在阅读教学中，必须摒弃传统的教学观念和方法，努力创设民主和谐的教学氛围，尝试着让学生参与教学，体现真正的学。
在教学中，可以这样让学生民主地参与教学：教师给学生布置作业，题目是“读书的好点子”，然后提出要求：“您对本学期的阅读教学有何建议，请提出来，越多越好。”通过对学生的建议一一阅读及认真分析，从中选取可行的建议，辟一墙报，命名为“大家的金点子”，并将这些点子逐步运用于阅读教学中，这样作为主体的学生，在教与学的过程中，就能充分体会到自主学习的乐趣和参与教学实践的快乐。当学生感觉到自己的建议被教师采纳，这种自主的权力和被激发的兴趣成为课堂教学的前奏，也成为学生主动积极参与教学的一种动力，就可以大大提高阅读教学质量，收到良好的教学效果。
二、语文阅读教学的设计要有梯度
阅读的对象是文章，阅读的主要目标是读懂，这里的读懂是层次分明的能力系统。它包括阅读主体对语言的认知，对文本负载的重要信息的提取与整合，对文章内容与表达方式准确地加以分析和概括；简单地说就是认读与解读这两个环节。作为文学作品，还要进行鉴赏和评价。
认读虽简单，但也会受学生选择不一的干扰，此时就需要教师引导归纳，将学生的疑惑归结到一个焦点上，然后顺利有序地引出更高层次的问题，并加以解决。这个被认准了得提出的问题应该是“大众化”的。解读，必须做到准确把握文章的方式方法和表达的内容。就像写文章一样，阅读也该有一个整体思路，这个思路即由整体到局部，再由局部到整体。在这一轮回环中，教学要从学生的差异性出发，设计不同层次的活动内容，由认读到鉴赏，甚至到评价与创新，应体现出梯度。即每一个阅读者都可以在其中发挥尽可能多的专长：善于组织的就去组织，善于观察的多谈观察所得，善于思考的积极表述思想，善于辩论的要让他畅所欲言，善于表演的要鼓励他表现自我，每个阅读者都能怀有奋发向上的情绪的话，最终会产生强大的整合效应。
三、在阅读教学中要加强阅读方法指导
教师的作用已不仅仅只是“传递、授业、解惑”而更应加强学法的指导。语文教学是基础教学，强调“学法”指导，重新确立学生的主体地位，必将给令人窒息的现状带来很大的改观。下面本人就阅读方面列举两种较为可行的阅读方法。
1. 框架阅读法
这是一种着眼于文章整体的阅读方法。根据某一类文体的内容特点和规律性，经过分析和归纳，形成一个个结构“框架”。在学习有关方面的内容时，便可按已有的“框架”去归纳和对比，迅速找到相应的内容，更好地把握记忆。如学习议论文《谈骨气》《反对自由主义》《开动机器》等即可采用此法。论文具有论点、论据、论证三要素，那么这三个要素就可以构成议论文的阅读框架。按这一框架，我们在读以上几篇文章时，就要看它们提出了什么样的论点，怎样提出来的，用了哪些内容作论据，是怎样用论据来证明论点的，也就是使用什么样的论证方法。
2. 比较阅读法
有比较才有鉴别，在阅读过程中对有关内容不断进行比较、对照和鉴别，既可以开阔眼界、活跃思想，使认识更加充分、深刻，又可以看到差别，发现矛盾，把握特点，提高鉴赏力。在看似相同的内容中，仔细寻找细微差别，往往会有不到的收获。如在学习《孔乙己》一文时，大家注意到：写孔乙己到酒店喝酒受人嘲笑、奚落后，同样表现孔乙己死爱面子，自欺欺人的情景，在文中前后两处的描写却极不相同。
A、孔乙己睁大眼睛说：“你怎么这样凭空污人清白……”“什么清白？我前天亲眼见你偷了何家的书，吊着打。”孔乙己便涨红了脸，额上青筋条条绽出，争辩道：“窃书……”
B、“取笑？要是不偷，怎会打断腿？”孔乙己低声说道，“跌断，跌，跌……”他的眼色，很像恳求掌柜，不要再提。
关键词:哲学;教学改革;实践观点;论坛哲学
建国以来，高校哲学教学屡经改革，取得了不小的成绩，但同时也存在明显的问题。针对这些问题，各高校展开了许多探索，展望未来，改革应当在多方面同时着力:在内容上逐步强调实践观点的首要地位，在形式上更为灵活多样、丰富多彩，同时突出教学中的交流与对话。
一、哲学教学中存在的问题
哲学教学过程中存在的问题，概括起来主要体现在三个方面:教材、教学内容和教学方法。教材问题体现在“千书一面”，尤其是本科和专科生用教材，一般使用国家统编教材，在实际授课过程中师生普遍反映内容上较为僵化，研究生用教材编写较为灵活，状况相对较好。教学内容方面，表现为陈旧过时，吸收新成果较少，且“讲坛哲学”多于“论坛哲学”，即讲授多而讨论少。教学方法方面，表现为僵化死板，教学艺术欠缺，重视观点灌输而不重视讲清道理。哲学教学中存在的问题，不能说只是哲学研究者和教学工作者的问题，而应当放在整个哲学学科建设和发展中去认识。上述三方面的问题，其实是当代中国的哲学学科建设过程中的共性问题，在其他哲学二级学科中也同样存在，甚至也是当代中国所有人文学科共有的问题。但由于哲学的特有地位，尤其是作为各类高校和各级党校的公共课，问题反映的更为集中和明显。出现这些问题的一个根本性的原因是哲学教育观念的偏颇，即长期将哲学教育混同于知识教育或知识传授，这种现象在所有人文学科中都或多或少地存在。长期以来，我们不注意区分人文学科与其他知识性学科的教学特点，也不注意区分人文学科和自然科学的教学特点。就哲学而言，即表现为统编教材、统一体系，强调共识的内容而引入新内容少，多采用灌输教学而讨论少，尤其是在考核方法上，本专科生教学中甚至还普遍使用客观考试方法，大量以客观题形式进行考核，以致于哲学被作为客观知识体系而非哲学。［1］
二、以实践观点为首要观点深化改革
改革开放以来，中国学者逐渐形成了以实践观点为首要观点、核心范式和建构原则来展开哲学教学改革的新探索。原因有三个方面:一是中国学者立足于改革开放和现代化建设这一新的社会实践，深入解读了马克思哲学原著;二是一定程度上受到西方和东欧的启发，其对社会存在理论、社会批判理论、实践观点等的研究拓展了哲学的研究视野;三是中国学界关于实践标准的讨论，关于人、人道主义和异化问题的讨论，关于主体性问题的讨论，关于实践唯物主义的讨论不断深化。［2］马克思本人考察所有哲学问题都是以社会历史和人的实践活动作为基础和出发点的，其具体哲学观如世界观、自然观、辩证法、认识论、价值观都在实践唯物主义视域中得以呈现。实践观点在哲学教学体系中是一种哲学范式，是其逻辑起点和内在线索，也是其理论态度和方法论原则。哲学教学的主要目的，应当是让学生学会以的立场、观点来分析和解决问题，树立正确的世界观、人生观和价值观。因此哲学教学既要回到哲学的本真，也要回到现实世界，不回到哲学的本真，就无法把握哲学的精神实质，不回到现实世界，就无法实现理论与实际的有机统一，这两个回归都以实践观点为基础。相对于解释世界，哲学更重视改变世界，世界自身发展出了“人”这一否定性的存在物，并最终使“人”的尺度高于“物”的尺度，改变世界即实现两个尺度的统一。改变世界的途径是人的实践，这里的“人”是在一定社会关系中从事实际活动的人，通过人及其实践，既改造客观世界，也在改造主观世界，从而使人的尺度和物的尺度重新实现有机统一。同时，哲学作为“以人为本”的唯物主义哲学，必须在对人所处时代及面对现实问题的反思中前进和发展，不关注现实问题和时代特点，哲学势必失去生机和活力。因此在哲学教学中，必然要回到现实世界，教导学生学会以哲学的基本原理独立思考和解决现实问题，使学生自觉树立而非被迫树立的世界观、人生观和价值观。以实践观点作为哲学教学改革的首要观点，最终的目标是建构一个具有综合性、当代性和开放性的哲学教学体系。“综合性”是指以实践观点为原则，打破原有的哲学原理、哲学史、哲学中国化、西方哲学等课程的壁垒，将从属于不同分支学科的内容围绕当代社会发展的实践主题加以有机糅合，形成整体。“当代性”是指将哲学的基本原理延伸至当代社会现实生活的语境中，融入现代观点，关注现实发展。“开放性”是指以实践观点为建构原则，充分吸收当代自然科学和人文社会科学的最新成果，将过去因为种种原因没有充分涉及或展开的基本原理根据实践需要加以详细阐释。［3］
三、以“三新”模式替代“三老”模式
我国哲学教学主要沿用了哲学原理、哲学史和哲学原著的“三老”模式。其中哲学原理居于核心地位，对于普及哲学的基本理论具有重要历史作用和意义。但同时，也存在着严重的弊端，即原理课对于哲学的概括是相对偏狭和贫乏的，从而导致“不原也不全”的情况。因此，有些学者呼吁用“哲学专题研究”来替代“哲学原理”，以保持开放性和批判性。［4］由此，便形成了哲学原著、哲学史、专题研究的“三新”模式，这是哲学教学改革的有益尝试。但同时也应看到，这种新模式未必适合于从本、专科到研究生教学的所有阶段，对于研究生教学尤其是博士生教学，这种模式较为合适，因为研究生特别是博士生已经具备了比较扎实的理论基础。但本、专科生本身理论基础并不扎实，如果采用哲学专题替代哲学原理，可能会出现新的问题，学生的接受能力和研究能力都较为有限，未必能够理解专题讲授的精髓，教师自身的学术素养也未必能满足专题教学的需要。所以本、专科阶段是否采用专题讲授模式尚需思考和检验。如果采用“三新”模式，哲学原著课的作用就更为凸显，因为原著能够直接体现哲学的本真涵义，相对于哲学原理更为全面和准确。但同时，在众多的经典原著中，如何取舍也十分重要。哲学原著可分为早期著作、部分读书笔记和札记手稿、论战性著作、成熟而比较完整的论著等四类。有的学者认为马克思的《关于费尔巴哈的提纲》和恩格斯的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》最适合作为原著课基本教材，原因是这两部著作论述全面成熟且难度适中。［5］但考虑到不同阶段学生的特点，本专科和硕士阶段，以这两部著作作为原著课教材是合适的，但在博士生阶段，考虑到博士生所应具备的哲学思维和创新能力，则以《1844年哲学经济学手稿》和《德意志意识形态》两部著作作为原著教材更为合适，这两部著作具有更大的哲学张力，也是近年来高水平哲学论文频繁引用的重要文献，具有很大的影响力，更有助于锻炼学生的哲学思维，提高创新能力。
四、走向对话，将“讲坛哲学”与“论坛哲学”相结合
在哲学教学方式的改革中，走向对话是必然的趋势，对话既指教师与学生的对话，也指哲学与其他哲学乃至其他学科的对话。哲学不仅是社会批判理论和实践哲学，也是“以人为本”的实践唯物主义，因此教学中主体与客体———即教师与学生之间的良性互动就成为必然的要求。主客体之间的相互尊重与平等相待是对话的基础，这就势必改变以往灌输教育中教师主动而学生被动的局面，而是双方都主动思考和讨论，从而调动主客体双方的积极性。哲学本身是开放的而非封闭的，其发展历程也是与其他哲学思想甚至自然科学频繁交流和论战的过程，哲学的历史地位是因其真理性和价值性而确定的，而真理性和价值性很大程度上就来自于这种交流和论战，因为这使哲学能够批判地吸收人类文明的优秀成果。而且在全球化、信息化背景下，学生们很容易接触到各种思想，如果哲学乃至的各类二级学科不去面对这一现实问题，固步自封，就有丧失传统思想阵地和舆论阵地的危险。因此，哲学既要与传统的中国哲学、西方哲学进行对话，也要与当代的新自由主义、后现代主义、后殖民主义、女权主义等思潮进行对话，在对话的过程中进行批判和借鉴，最终使学生在各种思想的比较中真正树立的世界观、人生观和价值观。在对话中最常用也是最有效的形式是论坛，也有人将这种交流模式称之为“论坛哲学”，反之将传统的课堂教学称之为“讲坛哲学”。近年来，各类高校和各级党校都很流行论坛，甚至有人提出干脆以“论坛哲学”取代“讲坛哲学”，这是狭隘和急功近利的观点，“论坛哲学”和“讲坛哲学”应当是相互补充而非相互替代的关系。“论坛哲学”能够活跃学术氛围，但观点杂乱，并不具备“讲坛哲学”的严整性，过度强调“论坛哲学”只会导致思想的混乱，反而无益于大学生树立世界观、人生观和价值观，是与哲学教学改革的目标背道而驰的。二者只能是相互补充而非相互替代。以上只是对哲学教学存在的问题以及改革的目标、措施进行的粗略分析，未必符合哲学教学完整的规律和实际。这些改革不仅对教师也对学生提出了更高的要求，但如果能够实行将极大提高大学生对哲学本真思想的理解，是值得探索和尝试的。
参考文献:
［1］汪信砚．关于我国哲学教学改革的思考［J］．哲学动态，2003，(5):3．
［2］袁贵仁，杨耕．哲学教学体系的形成与演变(下)［J］．哲学研究，2011，(11):16．
［3］丰子义．哲学教学体系建构的实践观点再析［J］．哲学动态，2013，(12):8．
［4］沈亚生．哲学教学与研究的模式和结构性变革［J］．高教研究与实践，2011，(3):33．
