发布时间：2023-04-06 18:39:35
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论文摘要：西方美学体系的历史演变,以相应哲学范式的历史演变为基础。古代西方哲学关注实体本体论,具有客体性特征,古代西方美学因而表现为客体性;近代西方哲学关注认识论,近代西方美学表现为主体性;现代西方哲学关注生存论,现代西方美学表现为主体间性。从客体性到主体性再到主体间性的范式转变,勾勒出西方美学体系的发展脉络,是今天建设中国现代美学的重要思想资源。
在中外历史上，出现过各种不同的美学体系，它们都有自己的哲学基础。从哲学的历史演变上可以发现美学体系演变的规律。哲学体系尽管千差万别，但在古代、近代和现代三个大的阶段，又各自形成了共同的特性，产生了三种哲学范式,由此也形成了三种美学范式。因此，我们可以从哲学范式的历史演变出发，考察相应的美学体系的历史演变。
一 古代哲学的本体论与美学的客体性
古代西方美学的基础是古代西方哲学。古代西方哲学有两大特点，一是本体论，二是客体性。古希腊哲学已经把“存在”作为哲学研究的对象。“存在” 是最抽象的范畴，对它的研究就是本体论。但是，古代哲学是在主体与客体分立的前提下来探讨“存在”的，“存在”被看作是客观的实体，主体被排除在实体之外。古希腊哲学有多种体系，但却存在着一个共同点，这就是基于实体观念，建立了实体本体论。所谓实体，是古代哲学家对世界的哲学抽象，他们从直观的印象出发，认为世界是独立于人的客体，它就是实体或本体。古希腊哲学提出了实体或本体的概念，它的希腊文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。实体与属性相对，人只能感知事物的属性，而属性是实体的表现。实体又称本体，本体与现象相对，是隐藏在现象后面的本质，它是决定一切、产生一切的本原。总之，实体是事物的属性所依存的客体，而本体是万物的本原。西方古代哲学是实体本体论哲学，它具有客体性的倾向。古希腊哲学有多种形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物论还是唯心论，它们都打上了实体本体论的烙印。毕达哥拉斯学派认为在世界的杂多现象中，数是统一一切的本原，因此数是实体（本体）。实际上，毕达哥拉斯学派是把自然界的数量关系孤立地抽象出来，把它变成了决定一切的实体（本体），这是一种客观唯心主义的哲学。柏拉图认为现实世界是不真实的，它不过是理念的摹本，只有理念才是世界的实体（本体）。柏拉图的理念不过是现实世界的抽象，而他却把理念当作世界的本原，这是一种本末倒置的客观唯心主义的哲学。亚里士多德认为事物是由质料加形式构成的，质料是物质性的，但只是潜能，不具有现实性，而形式则是构造性的，它使质料变成现实。亚里士多德的哲学是矛盾的，在质料和形式之间哪个是实体（本体）的问题上有二元论倾向，它一方面说实体是专名指称的个别事物，同时又有形式是实体的思想。到了中世纪，哲学神学化，上帝作为世界的缔造者成为至高无上的实体（本体）。
西方古代哲学是古代人类对世界的理性思考，它留下了宝贵的思想资源，同时也不可避免地显得幼稚和存在着谬误。它的主要缺陷有两点：第一，主体与客体的分立。西方古代哲学在主体与客体分离的前提下来考察存在，存在被当作客体性的实体。这种主客二分的本体论统治了西方两千余年，直到现代才发生改变。实际上，主体与客体的分离只是理智的产物，主体与客体是互相融合、不可分离的。作为哲学本体论的存在范畴，应该是主体与客体的同一。第二，囿于实体本体论，把存在归结为实体或本体，认为实体或本体支配着万事万物，包括人类自身。实体是古代哲学家的幼稚的观念，世界并不是实体，而是人面对的意义世界，它与人已经不可分开地融合在一起了。存在不是实体的存在，不是物的存在，也不是客观化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本体观念同样是古代哲学家幼稚的观念。不存在着作为万事万物本原的、决定一切的本体，这种本体论导致了形而上学。正因为西方古代哲学存在着这些缺陷，西方近代哲学才由本体论转向认识论，建立了主体性哲学。
西方古代美学有两个特点：一是从实体观念出发，美成为客观的、独立于人之外的实体的属性。古代美学研究美本身的性质，而不是研究审美主体以及审美活动的性质。这就是说，古代美学具有客体性。二是从本体论出发，把美的本质问题归属于本体论领域，美与本体相关，是本体的表现（现象）。它认为本体是万事万物的本原，是决定一切的，美的本质可以从本体范畴推演出来。因此，古代美学具有形而上学性质。古希腊毕达哥拉斯学派认为数是实体，因此美是由数量关系决定的和谐。这个学派提出音乐之美在于高低长短轻重不同的音调按照一定数量的比例组成的节奏的和谐。他们还发现了“黄金分割”定律，作为视觉艺术的美的规范。这种美在形式和谐的思想开启了欧洲形式主义美学的源头。柏拉图认为理念是本体，美是理念的光辉，审美是对理念的“凝神观照”。同时，他又把艺术与审美区分开来，认为艺术是对现实的模仿，而现实又是对理念的模仿，因此艺术是对理念的间接的模仿。实际上，他认为美和艺术都分享了理念的光辉。柏拉图的理念是概念的实体化，他认为美是理念的表现或属性，是客观的。亚里士多德认为世界不是理念的影子，而是由质料加形式构成的实体，因此艺术是对现实的模仿，而且这种模仿是对可能发生的事情的模仿，即描述带有某种普遍性的事情。这就是影响欧洲两千余年的模仿说。模仿说的美学意义在于，它认为美是现实的表现，而且是现实的本质性的表现，因此也是本体的表现。中世纪美学成为神学的一部分，它认为真、善、美都是最高实体——上帝的属性，上帝是最高的美，是艺术和自然等感性事物之美的根源。美是和谐等观念在中世纪也被继承下来，但这种和谐被认为是上帝创造的。
西方古代美学对审美现象进行了最初的探讨，建立了一个初步的美学思想体系，体现了古代人类对审美的理性认识，成为美学的宝贵的思想资源，我们应当认真学习、研究。但是，它也不可避免地带有理论上的缺陷，主要有两点：第一，在主客二元对立的前提下，把美当作实体或实体的属性，孤立地研究美，而忽视了对审美主体方面的研究，更没有从审美活动的角度来研究。这种客体性导致对主体性的抹杀，主体似乎对审美无所作为，只是被动地接受美。而实际上，美不过是审美对象，不是实体。审美是审美主体的创造，审美对象不是冷冰冰的客体，它离不开主体的情感意志和直觉想象活动。归根结底审美是人的活动，美是人的创造对象，而不是物的属性。离开了审美活动就没有美可言。第二，从实体本体论出发，企图通过对本体范畴的推演，得出美的本质，建立一种形而上学的美学体系。其实，不同的审美活动就有不同的审美对象，美的事物是各种各样的，不存在统一的美。因此，古代美学从实体本体论出发，企图通过对本体的推演找出普遍的美的本质，这是徒劳的。这种把万物都归结于一（本体）的形而上学思路不能解决美的本质问题，必然陷于困境。正像柏拉图所说的，有具体的美，如美的母马、美的竖琴、美的汤罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是难的”。正因为西方古代美学的这些缺陷，西方近代美学转向对审美主体的研究，建立了主体性美学。
二 近代哲学的认识论与美学的主体性
西方近代哲学有两大特点，一是认识论，二是主体性。西方近代哲学继承了古代哲学的实体观念和二元对立的本体论，但是已经把研究的范围转移到认识论领域。在高扬理性的时代氛围中，近代哲学家对古代的实体本体论产生了怀疑。他们认为古代哲学对实体的确定有独断论之嫌，实体或本体在属性、现象之后，人能否把握它？人的认识的限度何在？这些问题就成了近代哲学家思考的课题。于是，认识论就取代了本体论成为近代哲学的领域。近代哲学仍然没有摆脱主客对立的二元论，也没有否认实体（本体）的存在，只不过要先考察人的认识能力和限度，界定主体与客体的关系，以便使哲学建立在理性的基础上。由于理性的介入，决定了近代哲学的主体性。所谓主体性是指在主体与客体的关系中主体对客体的优越性，客体被主体所构造和征服，主体成为存在的根据。近代哲学认为存在不是独立自在的客体，它归根结底是理性的产物，具有主体性。被黑格尔称为现代性的缔造者的笛卡儿提出“我思故我在”的命题，把自我作为存在的依据。康德建立了先验主体性哲学，即先验范畴构造现象世界的理论，从而确立了“人为自然立法”的主体性原则。黑格尔建立了本体论、认识论和辩证法统一的哲学体系，他让理念在历史运动中演化为万事万物，最后在绝对精神阶段达到自我认识、自我复归。绝对精神（理念）作为本体是客观化的，但这种客观化的绝对精神不过是主体意识的倒置形式，因此黑格尔哲学仍然是主体性哲学，只是它的主体既是逻辑主体又是历史主体。青年马克思也建立了主体性哲学，认为社会存在是人类改造世界的活动，使自然人化。但他把主体性建立在社会实践的基础上，是实践的历史主体，从而克服了唯心主义的主体性的片面性。
西方近代哲学对人的认识能力的考察，并没有肯定实体（本体）的存在，相反，却导致把实体（本体）排除在知识之外，并最终导致对实体（本体）概念的否定。休谟认为人的知识不会达到绝对的确实性，一切知识都来源于经验，而经验依据习惯，如因果联系就是一种习惯性的联想，而不是事物间的真实关系。休谟否定了实体概念，他认为实体是虚构的，是人的幻想的产物。不能感知实体，只能感知具体的属性，而这些属性互不相同，独立存在，不能归结为实体的表现。因此，有关存在的终极性的知识是不可能的。他说：“因此，我们的实体观念只是一些特殊的集合体的观念，而当我们谈论实体或对实体进行推理时，我们也没有其他的意义。”[1]。康德划分了现象与本体两个不同的领域，现象领域是认知的对象，本体是信仰的对象；人只能认识现象，而不能认识本体。这样，实体（本体）就被虚置，它不再是存在的根据了。总之，近代哲学以主体性迫使实体（本体）概念退场，从而导致古典哲学的终结、现代哲学的产生。
近代哲学扬弃了古代哲学的本体论，探讨了人类的认识领域，并确立了主体性原则，这是其历史成果。同时，近代哲学也存在着缺陷。第一，近代认识论考察主体与客体的关系，尽管它已经把主客体的关系颠倒过来，不再是客体支配主体，而是主体支配客体，但仍然没有摆脱主客对立的二元论，仍然是在主客对立的前提下谈论主体性的。而且它也没摆脱实体论，仍然预设了实体的存在，只不过从主体方面和在认识论领域来考察和认定实体。这表明近代哲学还没有解决其出发点问题，它必然要被消除主客二元对立的现代哲学所取代。第二，近代哲学确立的主体性原则本身既是历史的成果，又是历史的局限。由于在主客对立的前提下确定主体性，因此，主体性是对世界的构造和征服，它成为存在的依据。在社会实践中，主体性（理性）哲学推动了社会的现代变革，但在现代性实现以后，其弊端显露，人的孤独、人与自然、社会的对立都述说着主体性的阴暗面。就哲学本身而言，主体性并不能解决自由何以可能以及认识何以可能的问题。主体性哲学认为通过对客体的改造和征服，就可以实现自由。但是，无论在实践上还是在理论上，这种观念都受到了否定。世界作为主体之外的客体，虽然在历史进程中不断被人改造，因此人类也在现实意义上获得了一定的自由。但是，客体仍然与主体对峙，永远不能完全被主体征服，这就意味着哲学意义上的绝对自由不可能实现。同样，世界作为主体之外的客体，虽然可以在现实意义上被认识，但它毕竟是“物自体”，主体不能构造它，也不能完全把握它，这就意味着在哲学意义上主体对客体的认识不可能。正因为主体性哲学存在着上述根本缺陷，因此，它必然要被现代主体间性哲学所取代。
在近代认识论的、主体性的的哲学基础上，近代美学也被归于认识论，并具有了主体性。首先，近代美学家把美的本质问题从本体论领域转移到认识论领域，它侧重于对美感和审美意识的研究，从主体对世界的认识角度来探讨美的本质，把审美当作对世界的一种特殊的认识（包括情感体验）。其次，近代美学不再把美当作实体的属性，而当作主体创造的产物。这样，美就具有了主体性。被誉为“美学之父”的鲍姆加登，把美学定名为“感性学”，即关于感性认识的科学，以区别于关于理性认识的逻辑学。康德把美学定位于相对于“知”和“意”的“情”的领域，认为认识（知）把握现象世界，意志（意）把握本体世界，而审美（情）是沟通现象世界与本体世界的桥梁。康德美学虽然为审美划出了一个独立的领域（情感世界），但它仍然具有认识论的属性，审美沟通现象与本体，是感性与理性的融合。康德确立了审美的主体性，建立了主体性美学。他不再把美当作实体的属性，不再考察作为客体的美的本质，而是考察审美意识活动。他把美等同于美感，认为美是“审美意象的表现”。康德认为审美是想象力和知性的自由游戏；美是“道德的象征”；崇高的本质是人的自我尊严感等，这些思想都肯定了美的本质实质上是人的本质，体现了鲜明的主体性思想。席勒认为人有两种对立的要求，一种是感性冲动，一种是理性（形式）冲动，实际上是感性与理性、内容与形式、人与社会、偶然与必然的矛盾。审美作为游戏冲动克服了二者的对立，“审美的人”成为由“感性的人”到“理性的人”的过渡。显然，席勒把审美当作人的本性和需要，从而肯定了审美的主体性。黑格尔建立了客观唯心主义的美学体系，他把审美作为理念自我认识、自我复归的感性阶段，提出了“美是理念的感性显现”的命题。这既是本体论的命题，也是认识论的命题，审美成为与宗教、哲学同一序列的人类精神的最高形式。同时，他也以客观唯心主义的形式肯定了审美的主体性，审美成为人的自由创造。青年马克思在《1844年经济学-哲学手稿》里，也建立了主体性美学，但他把主体性建立在实践论的基础上，认为美是人化自然的产物，是人的本质力量的对象化，因而区别于唯心主义美学的主体性。同时，青年马克思的主体性美学也孕育着主体间性的思想，它认为在审美活动中，客观世界已经充分人化，不再是与主体对立的客体，不再是“简单粗陋的需要”的对象，而成为全面发展的人的对象，即成为人的“无机的身体”，在这种主体与主体之间的关系中，人在对象身上“直观自身”，欣赏人的本质力量。
近代西方美学超越了古代的本体论美学和客体性美学，从认识论角度考察了审美活动，并确立了审美的主体性原则，这是历史的成果，应该予以肯定。但是，近代美学同样存在着历史的局限和理论的缺陷。首先，近代美学局限于认识论领域，把审美当作一种感性认识或感性领域的情感，虽然触及到了审美的某些本质的特征，但毕竟有片面性。因为审美不仅是一种认识，也不仅是一种情感，而且也不是一般的认识、一般的情感，而是一种特殊的生存方式和生存体验。现代西方美学突破了认识论而进入了存在论和解释学的领域，即从生存和生存体验的高度来研究审美活动。其次，近代美学确立了主体性原则，肯定了审美是人性化的活动，这无疑具有合理性。但是，这种主体性是建立在主客二元对立的前提下的，审美成为主体对客体的认识、情感态度或改造征服。审美作为自由的生存方式，不是主体对客体的认识或征服关系。在主客对立关系中不能真正实现自由，主体既不能达到对世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客关系，把世界由客体变为主体，人与世界的关系成为主体与主体的关系（主体间性），如此才能真正把握世界和获得自由，从而进入审美境界。为了突破主体性的局限，现代西方美学就扬弃了主客对立前提下的主体性哲学，建立了主体间性美学。
三 现代哲学的存在论与美学的主体间性
现代西方哲学相对于西方古典哲学发生了根本性的变化，建筑于其上的现代西方美学相对于西方古典美学也发生了根本性的变化。美学的现代转化既是时代要求的产物，也是美学自身演变的结果。应当把现代西方美学作为建立现代中国美学的重要的思想资源，予以批判地吸收。为此，应该科学地分析西方美学现展的规律，以便为建立中国现代美学提供借鉴。
我们先考察现代西方美学的哲学基础。现代西方哲学突破了古代哲学的实体本体论和近代哲学的实体认识论，建立了存在论和解释学的哲学。同时，也扬弃了古代哲学的客体性和近代哲学的主体性，建立了主体间性哲学。自休谟和康德否认了认识可以把握实体（本体）之后，现代西方哲学终结了实体本体论哲学，它不再谈论实体（本体）是否存在，也不再探讨实体（本体）是否可以认识，而是根本抛弃了实体（本体）观念，认为不是实体（本体）是否存在的问题，也不是实体（本体）能否认识的问题，而是谈论实体（本体）是否有意义的问题。实体（本体）是一个虚假的概念，有关实体（本体）的问题是一个假问题，因为存在是主体参与其中的存在，主体与世界无法割裂，企图剥离主体（包括意识、文化、语言）而确定纯粹的实体（本体）只是一种不合理的假设，它没有意义。现代哲学以意义概念取代了实体概念，它认为世界不是实体，而是意义世界，而意义是阐释的结果。同时，也不存在一个决定一切的本体。实体本体论企图在众多现象后面寻找一个终极的本原（本体），并由这个本原来解释一切现象，这也是形而上学的玄想。现代西方哲学展开了对实体论和形而上学的批判，最终结束了实体论和形而上学，并建立了以存在论和解释学为代表的新的哲学体系。现代哲学扬弃了古代的本体论和近代的认识论，建立了存在论哲学和解释学哲学。它把存在不是理解为实体性的存在（即被海德格尔批判的把存在理解为“存在者”的错误），而是理解为人的存在即生存性的存在，而这种存在是解释性的，它能理解自身的存在，这就是存在论哲学和由此衍化生成的解释学哲学。另一方面，由于在现代社会中主体性的负面作用突显出来，导致人与自然关系的紧张和人与社会关系的紧张，也由于主体性理论的缺陷，现代哲学也展开了对主体性的批判，并建立了主体间性的哲学。主体间性哲学不再把世界看作实体、客体，而是看作另一个主体，并从主体与主体间的关系来考察存在。主体间性是指在主体与主体的关系中确定存在，存在成为主体之间的交往、对话、体验，从而达到互相之间的理解与和谐。当然，主体间性并不是非主体性，不是不要主体性，而是超越主体性，克服其片面性，把与客体对立的主体转化为与主体交往的主体即交互主体，从而使主体成为真正的主体，即自由的主体，也使世界成为真正的人的世界。主体间性理论的建立是哲学现展的产物。胡塞尔建立了现象学哲学，它把意义的根据归结为先验自我，从而导致自我论。为了克服这种先验主体性的片面性，他提出了主体间性的概念，以限制自我，并企图沟通自我与他人。
1.1培养具有健全人格及创新思维的个性化人才需要通识教育中国自古人文与自然各门学科的知识和智慧相互交融。中医学要取得长足的发展，其人才培养模式不可或缺以文史哲为核心的中国传统思想文化的融入。
1.1.1“人才”应首先是“人”，然后才是“才”成为人才的首要条件是健全的人性，大学培养出来的人才应具责任感、正直、合作等良好品格，才能担当起科学与文化及社会发展的重任。而品性教育属于以文史哲为核心的中国传统思想文化的重要组成部分。
1.1.2培养具创新思维的个性化人才应避免模式化教育尽管现今高等教育改革的理念是倡导“学术研究”和“职业技能培训”的分流，为企业提供大量应用型高技能人才，但现今中医学要实现现代化，对其理论的攻坚仍属现阶段的主要任务。现今对中医学的教育，经验传承早已走在了理论深入研讨的前面。回顾中医学发展史，至明清时期，中医学经验总结早已形成了一部部的全书、类书、丛书，但中医学理论提升却遇到了瓶颈，难以升华，难以与近代自然科学接轨，其直接后果是导致近代中医学出现了生存危机。故而，中医学高等院校教育现今仍然应有别于模式化的职业技术教育，应如浙江省“两会”上代表建议的“鼓励学生在共同基础上，差异性发展，个性化发展”［2］。对此，文史哲等传统思想文化底蕴的倡导，当在学生个性化发展中举足轻重。
1.1.3自然和社科科学各领域均需哲学精神的普照现今，社会、文化、哲学领域学术研究处于倍受冷落、令人尴尬的地位，殊不知，历史上许多大师级的自然科学家，其辉煌成就的取得或提出有价值的预言与其哲学素养是密不可分的:如爱因斯坦曾表示他得益于哲学思索不少于他得益于自然科学训练［3］。诚然，许多具体科学如教育学、历史学、文学及以理论物理学、数学等为代表的自然科学各领域，其流光溢彩均得益于哲学精神的普照。中医学是最具中国传统思想文化基因传承，且能融自然与人文一体的一门学科。虽然京剧、书画、武术、中医为四大国粹，但只有中医学融儒、释、道、兵、武、艺、天文、历法等人文与自然科学于一炉。由此，中医学术发展及中医学教育均不可或缺文史哲底蕴的铺垫和源头活水的注入。
1.2古代汉语等传统文化功底为中医学子成才之基础现今中医教育界存在着极大的困惑，即:现今中医学科班教育培养的人才，为何还比不上民国时期一些自学成才的中医家，如恽铁樵。其原因现已达成共识，如潘毅教授所云:中国近代在引入西方科学时，对中国优秀本土文化采取了“浮云”化态度［1］。中医学子既缺乏文化积淀，又欠缺中医人应有的思维方式。现今虽有《医古文》课程的开设，但对于高中阶段古典文化底蕴只有幼稚园水平的中医本科学子，仅靠几十节课堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中医学思想文化经脉的。现今的中医学子，即使是本科生，其文化储备中对“《周易》、《道德经》、《孙子兵法》、《论语》等中华文明的精神支柱”［1］也鲜有涉及，从而对“原味中医”看不懂，故潘毅教授著书立说，着眼于中医学子现今的知识结构、认知能力，向中医人渗透、剖析原味中医学理，而这一些在民国时期本是“秀才学医，如菜作齑”，小菜一碟的。中医硕士研究生学子虽然对阴阳五行等学理已初通，但还谈不上游刃有余，研究学术亦经常会碰壁，写作论文说理也难透彻，只好以西医学认识作为论据。当然，西医学研究成果未尝不可作为一种“微观象”来丰富中医学术，但一般硕士生其论文并未使其真正融入中医学乃至系统科学学理中去，拼凑的学术并不是透彻的学术，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西医之融通。总而言之，中医学术研究及学术论文写作皆离不开中国传统文化的功底与积淀，其深浅厚薄决定了中医学子将来是否可成为大才。
1.3历史与逻辑的研究方法可使中医学研究更具“景深”历史是一面镜子，与人以借鉴;历史亦是时空之长河，予人以时空的坐标。任何人或事物只有被放在历史的坐标上，才能变得立体起来。中医学的历史是厚重的，任何中医学术研究均不能脱离开历史而投机取巧。中医基础理论研究离不开中国传统文化，中医临床研究的第一步则是临床文献研究，如青蒿素治疗疟疾和砒霜中提取的三氧化二砷治疗急性早幼粒白血病即是典型的例证。而以临床文献为起始纳入循证医学(evidence-basedmedicine，EBM)“证据体”的构建过程，则属逻辑研究方法。形式逻辑是西方文艺复兴以来所倡导的，尽管原味中医学其础理论最常用的是象思维方法，但作为临床实证研究，遵循逻辑方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中医是道理合一的医学［1］。
1.4中国古典哲学成就了中医学术及教育的智慧高度潘毅教授认为，中医学不纯粹是一门知识之学，它更接近智慧之学，它的底气、根源或谓“深海下的海床”即是中国古典哲学文化。《素问•阴阳应象大论》:“阴阳者，天地之道也”，“阴阳和”即是中医科学与文化之灵魂，2008年北京奥运会开幕式“和”之演示是基源于对中国文化的深彻领悟。中国古代先贤立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中医学法之即是“推天道以明医事”。中医学的学理和技术只有在道统领下才有生机与活力。
2结语
[关键词]中国文艺学 日本近代文艺思想 中间人
历史上，日本一直是在学习中国文化的过程中形成并发展着自己的文化。但近代以来，这种状况却发生了逆转。近代日本在吸收和融会西方文化方面取得了重大的成就，成为东西方思想的交汇点。在社会科学的各个领域――包括文艺学领域内，日本对于中国学术近代化的完成都起到了传播西方思想和学说之“中间人”的重要作用。
“文艺学”作为一种现代形态的学科，在我国虽然是在20世纪中、后期才得以建立和发展，但20世纪初的“西学东渐”以及将西方一些近现代的学术思想、观念、体系、方法译介到中国，对中国文艺学科的创立起到了重要作用。文艺学西学东渐的途径包括两个方面：一是直接从西方输入，一是间接从日本输入。其中，近代日本作为输入西方文艺观念、文艺理论、艺术批评和艺术史学的“中间人”，对中国文艺学科由古典形态向近代形态的转换产生了重大的影响，为现代形态的中国文艺学科的建立和发展奠定了基础。
16世纪末到18世纪中期西方耶稣会士东来及其“学术传教”活动是历史上东西方文化的第一次大碰撞，学术界称之为第一次西学东渐。这对中日两国来说都是前所未有的接受西方先进文化的契机，但两国的统治者和知识分子对待西方文化的不同态度。导致了此后两国文化发展的不同进程。
在日本，西学的传入可以分为两个阶段：1640年以前的南蛮文化和此后的“兰学”。由西方传教士带来的西方文化对日本的影响是多方面的，突出表现在、社会思想和伦理观念方面。南蛮文化时期大量传入的西方科学技术如天文历法、地理学、航海术等经过曲折的发展，为日本近代文化的产生作了准备，并在此基础上兴起了“兰学”。兰学时期，大部分日本知识分子对西学基本持肯定、欢迎态度，而且不遗余力地进行翻译和宣传，对兰学在日本的发展作出了巨大贡献。而幕府统治者对西方文化在采取了长期的反对甚至镇压政策之后，也逐渐认识到兰学对于发展生产和巩固统治的积极作用。因此，19世纪初，兰学成为被统治阶级所承认、为政权服务的“公学”，得到幕府的保护和支持。这些积极的外部条件使得兰学能够在日本得以长期稳步地发展并不断得到普及。兰学通过近百年的科学研究活动，加深了对西方科学内涵以至社会原理的体系性理解，并形成了一个独立从事西方科学研究的社会群体。由此，“兰学”成为日本社会与西方先进文化联系的纽带，为“明治维新”和日本近代文化的崛起打下了制度上、科学上以及思想上的坚实基础。
而在一衣带水的中国，十九世纪后半叶，中国社会延续两千多年的封建统治日渐衰败，长期处于封闭状态下的中国人仍然陶醉在“天朝上国”的迷梦中。然而事实上，不论是在科学技术层面、社会制度层面还是思想文化层面，中国都已经远远落后于西方国家。1840年的。西方列强用坚船利炮强行打开了中国的大门。在内忧外患的情境之下，先进的中国知识分子开始“睁眼看世界”。他们不仅仅以科技层面的声光电化之知识、坚船利炮之技艺为满足，还要求进一步探究西方的政治制度、政治思想以及哲学社会科学思想和学说。可以说直到这时，中国人才开始真正认识到西方文化的先进性和全面学习西方文化的必要性与紧迫性。以各种哲学社会科学思想学说为中心的西方文化思想开始广泛传入中国，在中国知识界形成了第二次“西学东渐”的热潮。
十九世纪末二十世纪初的西学东渐带来了近代形态的西方文化，对于中国古典形态的文艺学来说，也同样经历了一次近代化的启蒙。西方近代美学和文艺思想的输入推动了中国的文艺学从古典向现代的转变。这一转变涉及其性质、内容、形式、方法、体例及思维方式等各个方面，从而使中国文艺学的近代化成为可能。
文艺学西学东渐的途径包括两个方面：一是直接从西方输入，一是间接从日本输入。其中，近代日本作为输入西方文艺观念、文艺理论、艺术批评和艺术史学的“中间人”，对中国文艺学科由古典形态向近代形态的转换产生了重大的影响，为现代形态的中国文艺学科的建立和发展奠定了基础。
近代以来，日本学习西方文化的状况达到了空前的。明治维新之后的“文明开化”运动使得日本仅用了短短几十年的时间便取得了西方资本主义国家经过一、二百年才取得的成就。日本向西方学习的成功也刺激了中国人学习西方的愿望。但当时从中国直接去欧美以及翻译西文著作比去日本并翻译日文书籍相对困难得多，而且日本已经大量吸收了西方文化并且经过了筛选和消化。因此向去芜存菁的临国日本学习，比直接向西方国家学习要简便有利得多。当时的一些开明知识分子已经意识到了这一点，如张之洞在《劝学篇》中说：“西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。”[1](《游学第二》)“我取径东洋，力省效速”[1](《广译第五》)。可以说，中国人把通过中日文化交流的渠道来学习和吸收西方文化看作了一条可以事半功倍的捷径。而向日本学习的主要途径就是派遣留学生。从十九世纪末到二十世纪三十年代，中国派往日本的留学生多达五万余人。大批的留日学生为传播西方文化作出了重要的贡献。他们在日本接受了许多新思想、新知识。并通过翻译日文书籍将这些新文化介绍到国内。
西方近代美学和文艺思想同样大多是由留日学生根据日文书籍或西方原著的日译本翻译介绍到中国的。十九世纪末二十世纪初，日本文艺学由古代到近代的转型已经基本完成，在学科体系、范畴、观念、方法等方面都已充分吸收、融合了西方思想并形成了自身的特色，可以说已经基本具备了近代化学科的性质。文艺学领域内日文书籍的大量翻译和广泛传播，对中国古典文艺学的各个方面都造成了巨大的冲击，促使中国的文艺学开始向近代化学科转变。从十九世纪末到二十世纪二、三十年代，中国翻译日本文艺学著作的数量不断增加，水平也不断提高。因此，郭沫若在评论中日文艺学关系时认为：“中国文坛大半是日本留学生建筑成的。……就因为这样，中国的新文艺是深受了日本的洗礼的。”[2](P33)可以说，中国文艺学近代转型的过程。主要是一个向日本学习的过程，中国近代文艺学的各个方面都不可避免地接受了日本的影响。
日本文艺思想对中国的影响首先表现在近代文艺学美学概念和范畴的引入。日本人在接受西方新思想、新学说时，除了用日语直接音译西方外来语之外。还利用汉语的意译法创造了大量新词汇。文艺学领域内的许多重要概念 或范畴如“哲学”、“美学”、“文学”、“美术”等，最初都是日本学者借用汉语翻译西方著作时确定下来的。由于这些用汉语表达的概念或范畴大都比较准确地把握了西方文艺思想的内容与特征，因此中国学者在翻译日文书时也都普遍沿用了这些表达方式。关于这种情况，中国近代美学的开创者王国维曾在《论新学语之输入》一文中作过较为公允的评价。他说：“数年以来，形上之学渐入中国，而又有一日本焉。为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文。以混混之势而侵入我国之文学界，……夫普通之文字中，固无事于新奇之语也，至于讲一学，治一艺，则非新增语不可。而日本之学者，既先我而定之矣，则沿而用之，何不可之有?……要之，处今日而讲学，已有不能不增新语之势。而人既造之，我沿用之。其势无便于此者矣。”[3](P387)这些新学语的普遍使用，表明了西方先进的文艺思想已经进入中国文艺学的视野之中，成为近代文艺学所表达的内容。
由日本传入的新学语的接受和使用一方面使许多基本范畴和概念在中国文艺学中确定下来，为中国近代文艺学体系的形成做了必要的准备：另一方面也带来了美学和文艺观念的更新，促进了中国文艺学在表达方式上的变革。
表达方式的变革在话语特征上体现为对美学和文艺理论的表述更加准确和规范。中国古典文艺学的话语表述特征是诗意化，思想家们惯于用名言隽语、比喻例证的形式来表述自己的思想。日本新学语的引入，使中国古典文艺学向近代形态的转换有了基本概念和基本框架上的支持。这对于近代文艺学所要求的清晰、精确的逻辑分析话语模式的形成起到了一定的推动作用。更为重要的是，表达方式的变革在外在形式上体现为文体表现形态的转换。中国古典文艺学以“诗话”、“词话”为主的文体形态受到冲击，具有近代特征的“新文体”逐渐被接受和运用。十九世纪末二十世纪初，一些留日学者借鉴日本经验，主张冲破中国传统的文体规范，变革旧的文体形式，开展了一场具有近代意义的“文体解放”运动。
由日本传人的“新学语”带来了大量的新知识和新见解。对于正处于启蒙时期的中国文艺学来说，新知识意味着新的思想内容，新见解则代表着新的文艺观念，而这些都远非中国旧有的“词章”、“典故”所能包容。因此。表达新的思想内容和新的文艺观念的需要带来了文学体裁的变革，其中影响最大的是梁启超倡导的“诗界革命”和“文界革命”。梁启超“文体改革”的主张直接受到日本文学的影响。他在《夏威夷游记》一文中提出“诗界革命”和“文界革命”，其灵感就是来自于对日本明治时期的政论家德富苏峰作品的阅读感觉。“其文雄放隽快，善以欧西文思入日本文，实为文界别开生面者，余甚爱之。中国若有文界革命，当亦不可不起点于是也。”[4](P191)所谓“诗界革命”、“文界革命”的基本精神就在于引进“欧西文思”，即要在诗文中表现西方的新思想、新精神。要达到这一目的，新文体的语言就应该力求通俗化，做到通俗易懂，平易畅达，并“时杂以俚语、韵语及外国语法”[4](P191)，以便彻底冲破古文规范的限制，更自由地表达作者的情感。作为文体改革的主要倡导者，梁启超不仅提出理论上的主张，而且身体力行，广泛借鉴并学习日本新文体的风格。他在作文章时“不避排偶，不避长比，不避佛书的名词，不避诗词的典故，不避日本输入的新名词”[5](P220)，努力尝试各种新的表达方式。这种日本化的新文体对二十世纪初中国文坛产生了很大的影响，“几使一时之学术，浸成风尚。而我国文体，亦遂因此稍稍变矣。”[6](P95)
日本近代文艺思想的大规模引进与吸收，不仅使中国文艺学获得了前所未有的新的思想材料和新的表现方式：更为重要的是，中国文艺学具体的学术存在形态也在日本近代文艺学的强劲影响下自然而然地开始了由古典向近代的转换。这种转换以方法的更新为依据，以体系的建构为目标，以各种新的文艺思潮、流派的引介为具体内容，在文艺学原理、艺术史学、文艺理论和批评等方面都有所体现。
中国文艺学中关于美学和艺术原理的基本体系，主要是受到日本艺术理论家黑田鹏信的影响。他的《艺术概论》一书是一部系统讲述艺术一般原理的著作。其内容包括从艺术的本质特征到艺术的创作欣赏、从艺术分类、艺术起源到艺术内容形式和风格流派等，包含了艺术理论中一些最基本和最重要的问题。这是最早被翻译成中文的有关艺术理论的书籍，它所提出的基本框架和基本问题不仅在当时为中国艺术理论体系提供了范式，而且其中的主要部分至今仍沿用在中国艺术概论的教学过程中。此外，黑田鹏信的另外两部著作《美学纲要》和《艺术学概论》也被译成中文。这三本译作对于中国美学和艺术基本原理体系的形成产生了深刻而又持久的影响。
在艺术史论方面，二十世纪二三十年代对日本美术史家木村庄八和板垣鹰穗等人的系列西洋美术史著作的译介，是当时重要的理论成果。其中鲁迅翻译的日本学者板垣鹰穗所著《近代美术史潮论》对中国产生了较大的影响。这本书将近代美术如何演进到现代美术作了全面的阐述，揭示了西方现代主义美术思潮发生的根源和必然性。这本介绍西方近现代美术史的演变过程的著作，不仅为中国美术界提供了近代新的艺术及其思潮的信息，而且也为中国的美术史研究提供了可资参考的方法，使中国近现代美术思潮的产生有了必要的理论准备。当时，学习和借鉴日本的成果成为开展近代意义上的艺术史论研究的重要方法之一，许多后来很有成就的艺术史论家都曾翻译过日本学者的著作，并借鉴其内容、方法及体例等进行近代艺术史的研究。取得了不少具有开创性的研究成果。
在文艺理论和文艺批评方面，日本对中国的影响更为显著。“五四”以后，中国文学界彻底摆脱了封建文化的制约。开始全面吸收近现代新的文艺思想并应用到文艺创作和评论当中去。最突出的表现就是，当时中国新文学的主要人物几乎全部都是留日学生，如鲁迅、郭沫若、郁达夫、成仿吾等，他们在倡导新文学的同时还翻译了很多日本书籍，其中以厨川白村的影响最大。他的代表作是鲁迅翻译的《苦闷的象征》，在引言中，鲁迅先生给予这部作品如下的评价：“……作者自己就很有独创力，于是此书也就成为一种创作，而对于文艺，即多有独到的见地和深切的会心。”[7](P296)厨川白村的作品被翻译成中文的达十四种之多，他的文艺思想一度成为中国文艺理论的准绳，对二十世纪三十年代中国文艺学界产生了重大的影响。这一时期的许多艺术家、文艺理论家、文艺批评家也都是留日学生，他们接受了日本和西方新的文学和艺术思潮，写作了大量理论文章，内容涉及艺术本体论、艺术创作欣赏及批评理论、艺术思潮与当代艺术评论等诸多方面。他们对近代文艺理论中一些最基本的问题都作了深入的思考，使从国外学到的思想和理论真正融入到中国文艺学之中，为中国近代文艺学的发展作出了贡献。
可以看出，中国文艺学由古典形态向近代形态的转换是在日本这个“中间人”的作用下发端、开展并逐步完成的，这是一个不能忽视的历史事实。因此，在绘制中国现代文艺学发展史的构图中。在“中国”与“西方”之间添加“日本”这个板块，对于更全面地认识中国文艺学的历史和现实，以及更好地进行东西方文艺学领域的交流，都具有相当重要的意义。
参考文献
［1］张之洞，劝学篇・劝学篇书后，冯天瑜、尚川评注，湖北人民出版社，2002年版。
［2］《沫若文集》第10卷，桌子的跳舞，北京：人民出版社，1959年版。
［3］论新学语之输入，王国维论学集，傅杰编校，中国社会科学出版社，1997年版。
［4］梁启超，夏威夷游记《饮冰室合集・专集》之22，中华书局，1898年版。
［5］，近五十年来中国之文学，见《文集3》，欧理哲生编，北京大学出版社，1998年版。
［6］诸宗元，译书经眼录序例，见《中国近代出版史料二编》，张静庐辑注，中华书局，1957年版。
［7］叶渭渠，日本文化史，广西师范大学出版社，2003年版。
关键词：史论结合；教学实践；应用；材料论证
中图分类号：G633.51 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2017）04-0041
一、史论结合的重要性
首先，看近6年全国卷第41题回顾：
2011年（课标卷）试题内容：欧洲崛起的方式。试题设问：“评材料中关于西方崛起的观点”2012年（课标卷）试题内容：中国近代化的动力。试题设问：“评析冲击――反应模式”。
2013年（课标Ⅰ卷）试题内容：东汉、唐代地方行政区划方式的比较。试题设问：“在两幅图片中提取两项有关汉唐间历史变迁的信息，并结合所学知识予以说明”
（课标Ⅱ卷）试题内容：太和殿与英国王宫、首相官邸建筑风格之间的比较。试题设问：“提取图片材料中的信息，从建筑和政治关系的角度进行中英比较”
2014年（课标Ⅰ卷）试题内容：关于内容的教材目录，试题设问：“对该目录提出一条修改意见，并说明修改理由”
（课标Ⅱ卷）试题内容：关于世界近代史相关内容的两幅教材目录。试题设问：“指出其中一处不同，并分析出现这种不同的原因。”
2015年（课标Ⅰ卷）试题内容：科技与生产力之间关系的公式，试题设问：运用世界近现代史的史实，对上述公式进行探讨。”
（课标Ⅱ卷） 试题内容：1950-2008年，我国部分节假日状况，指出其中我国节假日的一种变化趋势并说明形成的历史原因。
2016年（课标Ⅰ卷）试题内容：启蒙思想及实践。试题设问：围绕“制度构想与实践”自行拟定论题并阐述。
（课标Ⅱ卷）试题内容：古代中外文化交流试题设问：提炼出一个观点，并结合史实加以论述。
从近6年的全国卷的41题中，我们发现对学科素养中史论结合的能力考查更加突出了史论结合的重要性，那么我们应该如何提高这种突出史论结合题型的小论文的能力呢？成为高中教学实践中的难题？
二、从高考真题实践演练探寻方法指导
例：（2011年湖南卷，12分）阅读材料，回答问题。
西方的崛起曾被视为世界历史中最引人入胜的历程之一。这一进程始于民主与哲学在古希腊和古罗马的出现，继之以中世纪欧洲的君主制和骑士制度，经过文艺复兴和大航海时代，结束于西欧和北美对全世界军事、经济和政治的控制。非洲、拉丁美洲和亚洲的人们只有在遭遇欧洲探险或被殖民时才会被提到，他们的历史也就是从欧洲的接触和征服才开始的。
然而，在过去的十多年中，一些历史学家对上述概括提出了颠覆性的认识。他们认为在1500年前后的经济、科学技术、航海、贸易以及探索开拓方面，亚洲与中东国家都是全世界的引领者，而那时欧洲刚走出中世纪进入文艺复兴时期。这些历史学家认为，当时的欧洲要远远落后于世界其他地方的许多文明，直到1800年才赶上并超过那些领先的亚洲国家。因此，西方崛起是比较晚近才突然发生的，这在很大程度上都要w功于其他文明的成就，而不仅仅取决于欧洲本土上发生的事情。
《为什么是欧洲？――世界史视角下的西方崛起（1500～1850）》
评材料中关于西方崛起的观点。（要求：围绕材料中的一种或两种观点展开评论；观点明确，史论结合。）
1. 了解试题类型，明确观点，有的放矢
选择一种观点或两种观点表态。如赞成第一种观点或赞成第二种观点。或两种观点各有道理，既有对也有不对的地方。比如2011年41题：我认为，西方的崛起首先归功于自身的创造，但同时在一定程度上受惠于其他文明的成果。故此，材料中关于西方崛起原因的表述不完全正确，论据及说明如下：
2. 联系知识，罗列论据，安排结构。一般来讲，高考试题中的小论文题的材料不会是生僻冷门的，应该是我们比较熟悉的内容。如2011年的“西方崛起”原因，我们最好从内外结合的角度进行分析，从我们熟悉的丰富的史实出发去论证观点，这样降低我们论述的难度。如近代西方通过自身的全方位社会革命而加速了崛起的过程，最终实现了全球霸权的建立。通过大航海和一系列殖民扩张，形成了以西方为中心的世界体系，通过资产阶级革命和民主制度的建立，实现了政治文明的现代化。通过两次工业革命，实现了生产力质的飞跃。通过文艺复兴和宗教改革，实现了思想解放和文化繁荣。
3. 下笔成文，讲究格式，史论结合
一定要讲究格式。在高考评分中对论文的结构是要计分的，这就要求考生应该在论文中分段，突出结构。如2011年的“西方崛起”，就至少三段，第一段是观点，第二段是外因，第三段是内因，最好还有个总结。如果单列政治、经济、思想原因的话，最好也将它分开写，这样显得有层次结构。
4. 了解评价体系，分层论证，逻辑严密
5. 史论结合的历史小论文的三要素检测
（1）论点（观点）：观点应明确、清楚
（2）论据（证明观点的证据）：证据要准确求真。要选择能证明论点的典型史实。
（3）论证（用证据证明观点的过程）：
A. 论证过程逻辑要清楚、严密，经得住推敲，做到证据与观点之间的无缝连接。
B. 论证过程应有“历史味”，用学科语言，做到言必有据，论从史出、史论结合，切忌大白话和空发议论，或简单的罗列史实。
参考文献：
关键词：杜维运 王夫之 历史哲学
随着比较史学的兴起，中西史学的比较逐渐成为热点问题。史家也归纳出种种中西方史学的特点。认为中国缺乏历史哲学即是史家常持之论。余英时先生曾经说：“我们的史学尽管发达，而历史哲学的园地却十分荒芜。严格的说，我们缺乏玄想的历史哲学。”[1]（P239）
一、杜维运论王夫之的历史哲学
不可否认，在中国，历史哲学这一学科是在西方强势文化冲击下硬性嫁接而产生的。但是，笔者认为“历史哲学”本身是无国界的，“是为人类共同的思想资源”[2]（P224）。没有理由否认中国独特的思维方式与文化土壤产生不了自己的历史哲学。
杜维运从实证的角度分析了王船山的历史哲学思想。“王氏于中国历史上遍求定律、通则，其一则治乱循环论也。”[3]（P45）具体而言，“是王氏以为治与乱相循环，天下统一则治，天下分离则乱；由乱而治，恒历百余年或数百年；治乱之枢机，系于人心风俗，人心风俗一动而不可猝静，则天下之乱，不可旦夕敉平。”[3]（P46）杜氏所论之王夫之之治乱循环论大致如此。且不论其是否符合现今我们信奉的历史唯物主义，但王氏之观点属于阐释历史进程中所有重大历史变革的发展方向无疑。
其二曰“兴亡决定论”。王氏“以宋徽宗季年为必亡之势，以兴亡之修短有恒数，以土崩者必数百年而继以瓦解，瓦解已尽而天下始宁，此宁非类似西方之历史决定论耶？”[3]（P48）杜氏所阐明之王氏之此种兴亡决定论，即是希望发现历史演变的法则。
其三曰“天道论与气数论”。杜氏曰：“王氏富有天道思想，以为人世间之治乱合离，皆有天道存焉。”[3]（P48）他又具体阐释了王夫之的天道与气数的思想，说夫之也相信气数运转流变，气数穷尽了就该灭亡了，这样的例子历历在目，气数大概可以恒定的经历一百年或者数百年，之后就该衰败，最后达到穷尽，等到气数已经穷尽的时候，天下就会在潜移默化之间变更。王氏此种天道论与气数论显然是将过去的历史看做一个整体，而提出的饶有见地的一种解释。
其四曰“演进思想”。杜氏对王氏此思想大加赞扬，曰：“王氏富演进思想，为近代学术界所艳称。中国传统学者，类皆醉心于古代；中国传统学术中亦无西方演进思想，王氏独能摆脱传统之藩篱，自辟蹊经，不可谓非中国学术界豪杰之士也。”[3]（P72）而其演进思想之具体表现为：“王氏屡言理势，……此理有定而势无定说，势既无定，故以时为重，而演进之思想出焉。”[3]（P72-73）此外王氏又言“从散乱到统一，为历史发展必然之趋势，与近代学者所称由部落而封建以致集权国家之社会发展阶段相似。”[3]（P73）王氏所言之历史演进，大致如杜氏如上之归纳。但如前所述，王夫之亦精于历史循环论，故其演进思想往往参杂循环之义于其中。但其演进思想的光辉亦不可掩，其欲为历史进程提供一种向前的发展方向的指引的具有“历史哲学”意味的解释亦不可忽略。
二、对杜维运阐释的王夫之历史哲学的深入思考
杜氏对王夫之的历史哲学思想进行了深入细致的挖掘，这些论述显然都是属于提取概念、阐释历史进程的理论。这一有力论证驳斥了中国没有历史哲学这一虚妄论断。当然，我们不可否认杜维运对王夫之历史哲学的探究也是在总结前人的基础上形成的，萧父在其论文《浅论王夫之的历史哲学》中对夫之的历史哲学也有论及。萧父说“他评史、论政，都不止于就事论事，对于‘上下古今兴亡得失之故、制作轻重之原’，对于历史上王朝更递及其‘合离之势’、‘变革社会’等，他都力图分析其原因，探索其规律，给以理论上的概括。因而在他的系统史论中贯穿着他的历史哲学。”[4]但是，杜维运的研究又是超越前人的，他将王夫之的历史哲学思想清楚明晰的概括为四个方面，并给予通晓明白的解释，也为中国学界建设自己的历史哲学体系提供了很好的例证。
但是，我们也应该注意到杜氏研究清代的历史哲学是有与西方史家对抗的意味的。杜维运曾说“我去英国的剑桥大学阅读了很多西方史学的著作，通过看书我发现很多西方史家对中国史学的认识比较有限”[5]，多数汉学家对中国史学的认识是偏颇的，所以“中国学者应与之商榷之。回到台湾之后，我就写了《西方史家与中国史学》一书”[5]，目的之一就是为中国史学作辩护。但是，对于这样的爱国史家，我们也无可厚非，因为这是中国史学式微之后的一个时代的反映，杜氏的目的只是想证明中国史学也存在理论与玄想，不比西方史学落后。第二，杜氏虽然为我们证明了中国存在历史哲学，但“并不意味着我们能够以现代西方历史哲学的标准将船山的思想归为‘思辨的’历史哲学或‘批判与分析的’历史哲学”。[6]（P218）傅斯年“认为‘中国哲学’乃是日本‘贱制品’”[7]（P366），不能用哲学来表示中国思想史的看法，可以作为我们对待中国历史哲学的一种借鉴，大概就是劝解我们，不能用西方的概念来程式化的套用中国博大的思想。
参考文献：
[1]余英时.论戴震与章学诚[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2000年.
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[3]杜维运.清代史学与史家[M].北京：中华书局，1988年.
[4]萧父.浅论王夫之的历史哲学[J].江汉学报，1962年第11期.
[5]张越、方宏.杜维运教授访谈录[J].史学史研究.2005年第4期，总第120期.
[6]邓辉.王船山历史哲学研究长沙[M].岳麓书社，2004年.
论文关键词:传统哲学;生态伦理;和谐思想
论文摘要:我国传统生态哲学思想和现代生态伦理追求具有内在一致性。挖掘和梳理我国传统哲学中的生态伦理思想，这对当代生态科学的理论升华及其在实践中的应用，丰富我国的生态文明内涵以及正确处理人与自然、人与人和谐相处有着重要的现实意义。
我国传统哲学中体现的朴素的生态思想和农业生产实践的成果，堪称人类农业文明时代生态伦理传统的典型，与西方近代主客二分、天人对立的思想相比，中国的传统哲学中的生态伦理思想比较适用我们当今这个复杂世界的真实情况，也有利于人类正确翅拐寸待自然，从而有益于人类的生存和发展。其中蕴含的与“真善美”相统一思想能够补充西方科学理性的不足。认真挖掘其中蕴含着的朴素的生态伦理观这对当代生态科学的研究及其在实践中的应用有着重要的现实意义。
1、万物平等的生态价值现
中国哲学在自然万物面前，始终月洋手一种博大的胸怀，具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样，也具有存在的合理胜，因此，它们的存在和个性也是应该得到尊重的，自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子等勺而不纲，弋不射宿。”意思是说，孔于咋勺鱼，不用大网;打猎，不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中，始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞，物吾与也。”即，他人都是我的亲兄弟，天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颇说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见，中国于拿琉哲学始终是以平等的态度对待万物，人类是自然万物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山书，这种对自然万物的平等意识不仅十分明确，而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的，没有差别的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之，何足贵贱”(《庄子秋水》)，以大来说，大海不可谓不大也，但在天地之间，它又难以称之为大了;中国不可谓不大也，但在海内，就好象“梯米之在大仓”一样，难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之，则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于子，而彭祖为夭。”从为主可看出，庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流，鸟啼花落，风清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此无干涉也”(吕坤《语》)。自然万物不仅是我们的同类，而且是我们的朋友与知己，因为在本质上与我们是同等的，我们必须尊重其天性。翘首云天，俯瞰山川，时而星垂云阔，月涌江流，时而鱼出燕斜，鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前，或壮采伟丽，眩人心目，或幽美奇致，动人清性。大自然不仅是我们的衣食父母，而且对于培养我们的审美心胸，对于培养我们的高尚情怀，对于铸造我们健康人格周淇有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识，这种浓郁的自然情怀，是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信，这种宝贵的精神资源，不仅将继续嘉惠中华民族，而且必将融人世界文明潮流，成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。
论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。
在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。
当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。
一、天人合一—中国传统文化中的天人观
人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。
“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。
孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。
以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。
在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。
与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。
纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。
二、主客二分—西方传统哲学的主流
西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。
在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。
进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。
培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。
康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。
西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。
三、生态伦理—人与自然应和谐相处
关键词：程千帆；文论十笺；文章学
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）15-0010-02
一、关于《文论十笺》一书
《文论十笺》是程千帆任教武汉大学与金陵大学中文系时编写的教材，收录了古代与近代的十篇文论，分为上下两辑，上辑五篇是概说部分，下辑五篇专论文学创作的内部规律。在这本书中，程千帆对每篇文章都详加笺注，文后附有谨按，并结合古代文学与当时的文学观念做延伸探讨，同时也提出自己的文学观念。
在中国古代文论的发展史上，该书的编撰独具特色：首先，收录的文章与笺注所引用的不仅有古代文论，也有近代文论，还涉及一些西方学者的文学论说。其次，所收文章的作者除了陆机为公认的文论家外，其他几位都是史学家、朴学家。此外，该书既有考据还原，延续了古代文论“综合前人说法的基础上抒发己意”的特点；同时也有理性而抽象的论述，形成了较完整的体系，有别于古代文论模糊的、形象的感悟模式，呈现出现代学术研究的某些品质。
程千帆先生自陈，采用这种特殊的编纂形式主要是为了矫正当时有关文论的两种较为突出的弊端：“通论文学之作，坊间所行，厥类郅夥，然或稗贩西说，罔知本柢；或出辞鄙倍，难为讽诵。加以议论偏宕，援据疏阔，识者病之。”①文学作品创作的增加、新的文学形式的出现，以及东西思想更多、更频繁的交流，中国文学呈现出复杂的形态；而当时的文学观念与批评理论，无论持中、西哪一方观点都因缺乏对这些理论之渊源与体系的了解，只能流于浅层争论，作者才编撰此书为教材，希望矫正时弊。
上世纪三十年代，以西方文学理论为基础来研究中国文学的现象已蔚然成风，而《文论十笺》仍然坚持从古典文论的视角出发，并在民族文学、各种“主义”之争泛滥的时期，始终坚持从文学的视角谈论文学的问题，显得“别具一格”。更为重要的是，对文类划分也就是文体学的探讨作为一种潜在的线索贯穿了上下辑的十篇文章，而文类划分其实关涉到传统文体意识与现代文体意识，这与传统文学研究向现代过度时期，文的观念、文学理论体系的转变有着密切关系。这些潜在的线索这也正是《文论十笺》一书最大的特点：从古典文学理论的视角出发，在其内部进行革新，力图以变革中国文学理论自身而非全然借引西方文论来解释新的文学现象，促成传统文论的现代转换。
二、从文章学到现代文学理论体系的沟通及其困境
（一）“文”的观念的确立
《文论十笺》一书以章太炎的《文学总略》开篇，程千帆为这篇文章拟的副标题为“论文学之界义”，即对“文”的观念的界定。在《文学总略》中，章太炎开宗明义，将“文”界定为“文字著于竹帛”②，并对其做词源学上的考察。他指出，中国古代对于“文”有两种解释：“彰”与“文章”。“夫命其形质曰文，状其华美曰，指其起止曰章，道其素绚曰彰。”也就是说，“文章”事实上是指有形质而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻饰和情韵的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古无“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的观念的混乱。
《文学总略》作为《文论十笺》的开篇文章，其实也是程氏文学观的基本出发点。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’来界定文学，范围至广，一切学术文化皆属，最早可追溯到先秦；而近世则以抒情美文为文学。”③事实上，无论是章太炎还是程千帆，都在界定“文”的概念时将它回溯到中国传统的文章学的概念中。
中国古代的“文学”实际指的是“文章学”，包含“文字”与“词章”两个部分，它是基于礼乐制度、政治制度与实用性的基础之上形成与发展起来的“杂文学”，迥异于西式的“纯文学”体系。晚清以降，受西方文学观念以及文类概念的影响，国人开始借助新视角审视并重塑自己关于“文”的观念，在此过程中，正是通过清除文章学中的诸多“非文学”成分，才建构起以诗歌、小说、戏剧为主体，兼及部分散文的现代“文学”观念。④这种转变有其正面意义：大量被传统文学观藐视和排斥的文体，如小说、戏曲等得以被纳入文学史视野，这是重要的发现和拓展。然而，此种转变也遮蔽了文章学原有的深广内涵：一方面，一些在历史上产生过重要影响并曾受到重视、具有文化研究价值的传统文学家和作品则被搁置甚至排斥，影响了对中国文学史的整体理解与阐释；另一方面，文章学本身所蕴含的传统的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此过程中或被忽视遗忘，或被割断了联系。程千帆强调回到文章学，也正是强调在学术现代化过程中重新审视“文”的观念的变迁史及其背后的人文现象、文化心理积淀。
同时，以现代学术观点来看，文章学所包含的学说、历史、典章、公牍、杂文，以及诗、词曲等等极其广阔、复杂的范围，实可视为一个涵盖了哲学、语言学、社会学、政治学、法学、文学的现代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵盖更广，也更适合中国。可见，程千帆将“文”的观念回溯到传统文章学，似乎是一个比借鉴西方文化研究理论更适合中国文化现象的学术思路，值得今天的文化研究学者重视。
（二）文类体系的重建
在“文”的观念确立后，程千帆致力于文类体系的建构。程千帆认为文体辨析有三难：“体式孳乳，与日俱新”，指的是小说、戏剧等新文类不断出现；“观念锢蔽”，则是由于小说的题材近鄙俚而不被纳入传统的文类位阶中，按照传统的文体分类法无法为愈加兴盛的小说作品找到合适的位置；而“体义混淆，自来即尔”，时人多有主依西人之法，以“用”代“体”为标准，而区分“文”为说理、记事、抒情三类，而这种分类法难以满足文章学的驳杂体系。
事实上，通观全书，无论是论文学与时代、地域、道德、性情，还是论文学的制作体式、内容外形、模拟创造，其实都是在探讨文类划分的标准与文类体系的建构。程千帆认为，传统的文类划分标准尽管不再适应时人的文学研究需要，但仍有其价值所在，因为它们背后隐含了中国文学史上“体”的观念的变迁。中国古代“体”的含义十分宽泛、含混，既有哲学意义上的“本体”之义，也有“形体”之义，兼形而上与形而下、抽象与具象于一体。而“体”之于古代文学研究，除了今天通常所理解的“体裁”或“文体类别”的含义以外，还具有文章或文学之本体、文体内部的质的规定性（体要或大体）、风格（体性或体貌）、以及章法结构、修辞手法、具体的语言特征等多种含义。⑤而与之相比，西方文学理论的文体分类始终贯彻着一个逻辑标准，并以此揭示文体之间内在的逻辑层次与本质联系，所以必须有统一的文体分类规则。或许可以说，中国文学与西方文学的重要差异，在某种程度上是不同文体体系的差异。中国文学实则是“文章”体系，但文章学本身在中国古代并未形成一个严密的、现代意义上的“体系”观念。在新的文类不断出现的时期，如何构建一个沟通古今文类的严谨的现代文类体系，是晚清以来诸多学者所致力的工作，这项工作随着三十年代的时局而有所放缓，唯程千帆先生的《文论十笺》对之进行了进一步的研究。
程千帆认同章太炎，他们都从传统的广义文章学出发建构文类体系，同时，把小说从历史和其他文类中单独列出，正式作为文之一“体”，与学说、历史、典章、公牍和杂文并列，突破了中国传统的文类分类方法――“经、史、子、集”四分，开始重视小说在现代社会中的地位。
（三）从文章学到现代文学理论的沟通及其困境
上述一系列文类划分标准的转变、文类体系重建的意图，都在于促使传统文学理论向现代过度，而在此过程中所要处理的核心问题与最大的难题是：如何将小说纳入文章学体系。之所以是核心问题，是由于进入现代社会后，传统的诗、词、戏、曲等文学体裁已不足以表达现代人的生活经验，伴随而来的是更适合对其进行表现的小说在数量和创作形式上的迅速发展，将小说纳入文学理论体系已是必然趋势；而之所以是最大的难题，则是由于在此过程中，如何既使小说获得与诗、词、戏、曲以及学说、历史、杂文等体裁同级的文类位阶，又使新的文类体系具有现代学术理念的清晰严谨，也就是各种文体的内涵不混淆，是程千帆之前的学者遗留的难题。对于此难题，程千帆以内容与形式的二分取代“有韵之文”和“无韵之笔”的划分试图做出调和，而具体到小说批评理论，则诉求传统的史学理论，借鉴史学理论中的文论、史论观点观照小说批评。
然而，诉求传统史论来沟通文史从而将小说纳入文章学体系，这种尝试缺乏深入的讨论，存在着各种问题。一方面，中国古代历史书写的“尚简”、“用晦”倾向并不适合作为现代小说的批评范畴，因为传统的历史书写远不足以用以剖析现代的小说创作；另一方面，史学理论与小说批评只有通过严谨的比较和成体系化的沟通才能形成一个具有现代气质的学术理论体系，而这些问题在《文论十笺》一书中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“沟通”也正折射出在古典文论内部进行现代化革新的困境：在我国文学发展史上，“文”是一个内涵丰富且变动不居的概念，并且有其独有的文类和体系，而在这背后则是经久积淀的文化心理，既不同于西方人的思维方式，也与现代中国人的思维有差别，因而古典文论自身进行现代革新看似是一个文学理论问题，却涉及文化沟通这一复杂背景。此外，中国古代的文章学有很大的局限性，文论家们始终没有明确形成一般性的文学理念而只有具体的诗歌概念、小说、戏曲的鉴赏理念，更没有形成系统的文学理论体系，缺乏体系性正是其现代化过程中最根本的原因之一。同时，自晚清以来，“现代生活”的开启、“现代人”观念的觉醒，以及社会现代化诉求的加强，使得文学创作和理论都不得不将目光转向现代社会中个人的生活经验与精神世界，而这些恰是难以被古典文章学理念纳入其中的。
“体系性”是学术现代化的“崇高理想”，而文章学又是难以割舍的学术情怀，程千帆在“传统文论的现代转换”这一议题中所体现的困境与矛盾，又何尝不是同时代的知识分子所面临的两难处境呢？
注释：
①贺昌盛.中国现代文学基础理论与批评著作辑要[M].厦门：厦门大学出版社，2009年.p141.
②程千帆.文论十笺[M].武汉：武汉大学出版社，2008年.p3.
③同上.
