发布时间：2023-04-08 11:36:32
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的文化人类学论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
关键词：鄂伦春；环境决定论；文化生态学；文化唯物论；生态系统论；
中图分类号：Q98 文献标识码：A 1674-3520（2014）-04-00183-02
自生态人类学诞生之日起，国内外的学者都对它进行了探讨，并提出相关的理论阐释。生态人类学是人类学的一个分支学科，它主要研究的是人与环境之间的关系问题。日本学者绫部恒雄说：“综合性地研究人类生活的人类学，大体上可以分为主要研究社会和文化方面的文化人类学和主要社会和生态学方面的生态人类学”。[1]我国学者宋蜀华先生认为，“人类对环境的生理与形态的适应，人口与生态环境之间的关系，营养结构域人类体质状况，资源的合理开发与充分利用，以及从不同人类群体的谋生手段出发，探讨自然资源开发与生态系统循环的关系，生态和文化的相互渗透和影响，揭示生态系统的运行规律和寻求保护生态平衡的正确方法等等。”[2]也就是说，生态人类学着重研究的是人类群体与周围环境间的关系，并把人类社会和文化视为特定环境条件下适应和改造的产物。[3] 鄂伦春是我国境内最具代表性的渔猎民族之一，也是文化模式相对简单的民族之一。从生态人类学的视角解说鄂伦春文化是许多学者共同热衷的话题。
一 、环境决定论鄂伦春
20世纪60年代，环境塑造文化的观念在生态人类学中占据了支配地位；也就是说，环境因素不仅决定文化特征，而且也对文化产生作用，环境因素不同于诸如人类社会或人口等其他因素。环境决定论以各种形式表述了有关文化及文化特性如何发生、如何变化、如何适应以及如何发挥作用等问题。[4]人类学是一门以人性及其文化为研究对象的学问。无论如何界定，人类学所说的文化主要包括两个层面的含义，即一般意义上的文化和特殊意义上的文化。就其一般性而言，文化是一种现象，是人类经验的一部分。就起特殊性来说，文化是与特定的某个社会或特定的一群人相联系的实体。[5]特定的生态环境是产生特定文化形态的必要条件，尤其是对简单民族，由于生产工具和技术落后，对自然环境的依赖要强于生产工具和技术。自然环境是塑造不同文化形态的外部条件。鄂伦春文化是特定群体在特定环境下创造的产物，它与自然有着直接的依附关系。总体而言，鄂伦春族是我国唯一的一个单纯的狩猎民族，它属于生态系统的民族。达斯曼（Dasmann）认为，生态系统民族是指在单一生态系统中，或者至多在两种到三种相邻的生态系统中生活的人们。[6]
鄂伦春是我国东北古老的民族之一。1653年鄂伦春逐渐迁移到黑龙江南岸大、小兴安岭广大地区。这里90%是恒古未开发的原始森林，植被资源十分丰富。得天独厚的自然资源，大片的森林，不但为多种类野生动物提供了非常好的栖息和繁殖的场所，也为食草和食肉动物提供了 丰富的食物。有名的动物有马鹿、驼鹿、狍子等各种奇珍异兽。额尔古纳河、嫩江、松花江、黑龙江及其大小支流均在这片广褒的土地上蛇蜓流过，所以鱼类产品也相当丰富。“棒打獐子，瓢滔鱼”。广袤的森林和丰富的自然资源决定论鄂伦春人的生计方式――以狩猎为主，兼采集和捕鱼。这种由环境决定的生计方式同样决定着鄂伦春的生活方式、社会结构，和。鄂伦春的饮食、服饰和居住方式都带有以自然资源为衣食父母的特点。其基本社会组织是游猎公社制，当地人称为“穆昆”。从以上的观点来看，鄂伦春文化的形成是受环境的影响造成的。
二 、文化生态学与鄂伦春
文化生态学是由美国新进化论的代表斯图尔德提出来的。1955年，斯图尔德在《文化变迁的理论》解说了文化生态学系统的理论和方法。在该书中，斯图尔德揭示了物理环境、开发环境的文化工具，以及社会政治结构等相关特质之间的一般关系。[7]斯图尔德认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，而这里的环境指的是一种生命的网络。网络是由两个相互作用形成的，一个是特定地域中所有生物的相互作用，而这一相互作用又再与特质相互作用。[8]具体而言，就是“文化中核”和“次级特质”的观点。“文化核”指的是与环境直接有密切关系的物质的集合，而“次级特质”指的是与环境联系不甚紧密的形态。简而言之，文化生态学探讨环境、技术以及人类行为等因素的系统互动关系，以社会科学的方法分析特定社会在特定环境条件下的适应与变迁过程。[9]文化生态学强调文化与环境是相互作用的关系，自然环境起着最终的决定作用。
鄂伦春的渔猎文化充分体现了文化生态的观点，即环境决定文化而文化又反作用于环境的特点。由于生存环境的限定，鄂伦春人最初的生活来源主要是靠狩猎、捕鱼和采集等原始形态。在长期的狩猎、捕鱼生产实践活动中，鄂伦春人总结出大量的有关动、植物生长规律和习性等方面的知识。例如狩猎，《黑龙江外记》卷6这样记载：“俄伦春俗重鲜食，射生为业。然得一兽即还家，使妇取之，不贪多，亦不以负重自苦”。这种保持生态平衡的观念，正是鄂伦春人在生产实践中得出的文化理念。
三、文化唯物论与鄂伦春
20世纪80年代，马文・哈里斯提出了文化唯物了以解释环境与文化的关系。他认为人类所有的文化特质都是对自然环境适应的结果，所有的文化特质都具有生态意义。另外，哈里斯提出了客位与主位的研究法。米尔顿认为：“哈里斯的明确意图是：所要证明的不是某些环境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在环境所施加的物质条件下，所有文化特征都有了生态意义。”也可以说，哈里斯的文化唯物论是色彩更浓的环境决定论的重新再版。
哈里斯的文化唯物论可通过鄂伦春的生产方式、社会组织、等来证明。例如鄂伦春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用几根细木杆支起来的圆锥形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子树跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山岗中摇摇欲坠，仙人柱里燃着一堆篝火，浓浓的柴烟，一蹿一蹿地缭绕盘旋。”[10]这种仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆迁。一般两三个人用十几分钟就可组建而成。其面积大的有8平方米，小的大约有4―6米。鄂伦春人之所以选择这种居住方式，是由他们的生产环境和生活方式决定的。
以上三种理论的共同特点都十分强调环境对文化的影响，即文化是适应环境而产生的观点。文化生态学和文化唯物论虽然注意到了环境为文化的互动关系，但是都带有环境决定文化的色彩。
四、生态系统论与鄂伦春
20世纪50、60年代，随着环境决定论、文化生态学和文化唯物论的相继衰退，生态系统论却异军崛起，取而代之。生态系统论是生态人类学发展的又一个里程碑。它重视的是，在生态系统中，生命体、无生命体通过能量流和物质循环建立一套动态流程关系。[11]也就是说，在生物圈的某些被划定界限的部分内，全部生命物质与非生命物质通过物质交换结合在一起。在物质交换系统中，人类、其他的生命体及非生命物质相互影响、相互作用。[12] 生态系统论最著名的一个案例是拉帕帕特对巴布亚新几内亚高地马陵人的仪式和战争的经典研究。回顾鄂伦春人的驯鹿文化，不难发现他们有着浓厚的生态系统论理念。就“鄂伦春”一词的含义而言，通常有两种解释，一是“住在山上的人”；二是“使用驯鹿的人”。驯鹿对鄂伦春人来说具有重要意义，驯鹿是他们的重要交通工具，如同马是蒙古人的交通工具一样。就自然生态而言，驯鹿以苔藓、菌类植物、地表植物等为食。对鄂伦春人基础生活来说，驯鹿能载负猎人的货物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且还提供经济生活资料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨类还可饰品，鹿茸、鹿鞭还可用作中药）。就文化层面而言，驯鹿已是鄂伦春人精神娱乐活动的一部分，许多词汇和故事都与驯鹿有关。总之，驯鹿把鄂伦春人的物质生活、精神生活和生存环境有机地连一起，还起着维护生态平衡的作用。在经济基础的支撑下，鄂伦春人民创造了自己的精神文化生活方式。图腾崇拜和桦树工艺品等。
生态人类学理论除了上述几种外，还有民族志生态学、群体生态学、历史生态学、政治生态学等多种理论。毫无疑问，这些理论共同一致的地方是环境对文化有着较深的影响，而文化又会反作用于环境。生态人类学以一种新的视角开拓了人类学研究文化的一个新领域。虽然其理论存有各种不同的弊端，但它们所贡献的价值却丰富了人类学理论宝库。
另外，鄂伦春是一个生态民族，是世界上仅存不多的具有简单文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正处于一种趋同整合的演化过程中。如何让人类生活在一个具有多样文化的地球村里，是人类现在共同关注的焦点。最后以先生的话作结：“美人之美，各美其美；美美与共，天下大同。”
注释：
【1】[日]绫部恒雄.著，周星.译：《文化人类学的十五种理论》贵州人民出版社1986年，第145页。
【2】宋蜀华：中国民族学理论探讨与实践【M】，中央民族大学出版社，1999年，第72页。
【3】任国华，生态人类学的主要理论及其发展【J】，黑龙江民族丛刊，2004年第5期，总第82期。
【4】、【5】、【6】【英】凯米尔顿著，袁同凯 周建新译，环境决定论与文化理论―对环境话语。中的人类学角色的探讨【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39页。
【7】庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页
【8】转引自张曦，生态人类学思想述评【J】，云南民族大学学报（哲学社会科学版）2010年第27卷第2期
【9】转引自庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页
【10】敖长福.著，猎刀【M】，远方出版社，1995年，27页
【11】庄孔韶主编：人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第139页
【12】李霞：文化人类学的一门分支学科：生态人类学【J】，《民族研究》2000年第5期
参考文献：
【1】何群著，环境与小民族生存【M】，社会科学文献出版社，2006年
【2】王为华著，鄂伦春原生态文化研究【M】，黑龙江人民出版社，2009年
［关键词］ 美国国会图书馆分类法 中国图书馆分类法 人类学
《美国国会图书馆分类法》（Library of Congress Classification，LCC）是世界上类目最多的一部图书分类法，采用字母加阿拉伯数字混合而成。大类以一个字母代表，除I、O、W、X、Y 5个字母尚未使用之外，其余将知识分为21个大类。每一个大类下，下级类目再在上级类目的基础上加一个字母，如二级类目，用双字母表示，三级类目用三个字母表示。该分类法经过不断修订保持了类目的新颖性，能够满足文献分类的需要，被北美大中型图书馆，特别是大学等学术性图书馆广泛使用。
《中国图书馆分类法》（Chinese Library Classification，CLC），是我国使用范围最广、影响最大的一部分类法，包括5个基本部类：、列宁主义、思想，哲学，社会科学，自然科学，综合性图书。在5个部类的基础上，组成22个大类。CLC从1971年出版至今已经有了第5个版本，不断总结我国分类法编制经验，并吸取国外分类法的编制理论和技术，使分类法更加具有科学性、系统性，使用范围也不断扩大。
本文对LCC和CLC中的人类学及其分支与交叉学科类目进行比较分析，旨在探讨两部分类法对该学科类目体系的划分形式及东西方的文化背景对学科类目划分的影响；同时通过类目设置的比较研究，提高文献分类编目的效率，进而实现文献资源共享，满足多样化需求。
1 人类学学科的文献发展
人类学（anthropology）是全面研究人及其文化的学科。拉丁文的“人类学”一词最早出现于16世纪初期，而作为独立的学科则形成于19世纪40年代。随着英国人类学家泰勒（E. B. Tylor）及其他人类学家的推动，人类学从欧洲传播到世界各地。现在，人类学及其相关研究仍以欧美等国家的研究最为发达。而人类学最初传入中国并被逐渐作为学科进行发展是在20世纪初期，并在20世纪80年代得到恢复和重建。
应用人类学（applied anthropology），是由美国人类学家丹尼尔•布林顿（Daniel G. Brinton）在1896年发表的题为《人类学的目标》（Aims of Anthropology）演讲时首先提出来的。此外，功能主义大师马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）1929年在《实用人类学》一文中以practical anthropology替代applied anthropology。从应用人类学概念的提出到关于其定义的界定，国内外学者一直都存在歧见。总体来说，应用人类学的发展都是以解决人类所面临的问题为目标的专门活动，其所涉及的学科领域广泛，偏重对该学科领域中人类所遇到问题的解决。应用人类学从20世纪初期的形成到发展至今已经有近百年的时间，其所包含的研究范围也在逐步扩大，如美国肯塔基大学《应用人类学文献计划》（Applied Anthropology Documentation Project）中所收集与归纳的范围包括：都市发展、国防事务、公共教育、能源开发、环境问题、老年医学、人口控制等共计27项。而在2009年昆明举办的国际人类学与民族学联合会第16届大会上，专题会议就多达300多个。可以看出，应用人类学的研究范围广泛而且发展迅速。
与此相应，应用人类学文献也随着学科的发展不断增加，主要表现在涉及交叉领域与文献数量上。如通过国家图书馆查找以“人类学”为关键词的文献，中文多达2 180条，包括专著、译著、论文等；外文文献则更是多达7 292条，当然也包括国家图书馆对早期文献进行缩微胶片制作的数据。虽然上述数字并不能全面说明人类学包括应用人类学文献的数量发展，但也由此可见一斑，特别是进入21世纪后，应用人类学所涉及学科范围及数量呈现出全面性、迅速性的发展趋势。
2 两部分类法对人类学及其分支与交叉学科的设类
2.1 LCC
人类学包括应用人类学是全面研究人及其文化的学科，两部分类法都有明确的类目设置。
LCC的设类特点并不完全按照知识体系来分，同一学术大类有时需要由多个大类表示，如历史类，分别以C、D、E、F代表，而不是以一个字母统一；同一字母下也可能包括多个学术大类，如G包括地理学、人类学、娱乐、体育、风俗习惯等不同的内容。人类学被放在G大类，然后采用拉丁字母和阿拉伯数字相结合的混合标记符号。一至二级类目用字母标记，三至六级类目用数字标记，按顺序制编号。为了便于扩充，六级之后加一小数点，或用小数制展开，或用字母或字母数字展开。
G Geography. Anthropology. Recreation. (地理学、人类学、娱乐)
GN1-890 Anthropology人类学
GN49-298 Physical anthropology. Somatology体质人类学。人体学
GN51-59 Anthropometry人体测量学
GN62.8-265 Human variation人类变异
Including growth, physical form, skeleton, Nervous system, skin, etc. 包括发展，物理形态，骨架，神经系统，皮肤，等等。
GN269-279 Race(General)种族（总论）
GN280.7 Man as an animal. Simian traits versus human traits作为动物的人。类人猿的特征对人类特质
GN281-289 Human evolution人类的进化
GN282-286.7 Fossil man. Human paleontology化石人类。人类的古生物学
GN296-296.5 Medical anthropology医学人类学
GN301-674 Ethnology. Social and cultural anthropology民族学。人类社会文化
GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的过程
Including social change, structuralism, diffusion, etc. 包括社会变迁，结构主义，传播，等等。
GN378-396 Collected ethnographies收集民族志
GN397-397.7 Applied anthropology应用人类学
GN406-517 Cultural traits, customs, and instructions文化特质，习俗，指令
GN406-442 Technology. Material culture技术。物质文化
Including food, shelter, fire, tools, etc. 包括食品，庇护所，火，工具，等等。
GN448-450.8 Economic organization. Economic anthropology经济组织。经济人类学
GN451-477.7 Intellectual life知性的生活
Including communication, recreation, philosophy, religion, knowledge, etc. 包括通讯，娱乐，哲学，宗教，知识，等等。
GN478-491.7 Social organization社会组织
GN492-495.2 Political organization. Political anthropology政治组织。政治人类学
GN495.4-498 Societal groups, ethnocentrism, diplomacy, warfare, etc. 社会的的组，民族优越感，外交，战争，等等。
GN502-517 Psychological anthropology心理人类学
GN537-674 Ethnic groups and races民族，种族
GN550-674 By region or country按地区或国家分
GN700-890 Prehistoric archaeology史前考古学
可以看出，在LCC中，人类学及其所属应用人类学内容较为广泛，设类较全面，类目也相对集中。如：
Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（医学人类学与世界体系）， LCC索取号为GN296；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders编辑的Biological anthropology of the human skeleton（人类骨骼的生物人类学），LCC索取号 GN70；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法医人类学），LCC索取号 GN69.8；Patricia C. Rice和 Norah Maloney合著的Biological anthropology and prehistory（生物人类学与史前史） ，LCC索取号 GN281；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人类学与考古学），LCC索取号 GN33；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人类学），LCC索取号 GN316；Eiselt Ellen Lewin主编的Feminist anthropology（女性主义人类学）， LCC索取号 GN33.8；James G. Carrier主编的A handbook of economic anthropology（经济人类学手册），LCC索取号为GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（医学人类学）， LCC索取号为GN296； Mary Bouquet编辑的Academic anthropology and the museum : Back to the future（理论人类学与博物馆：回到未来） ，LCC索取号为 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人类学：食品安全的社会动力），LCC索取号为 GN407。
可以看出上述类的图书大都集中在了LCC的G大类，即Geography. Anthropology. Recreation. (地理学、人类学、娱乐)下的各类目之下。
除了主要集中在G大类下，某些应用人类学著作也有分散到其他各类之下的，如：
David F. Lancy等编著的The anthropology of learning in childhood（童年时期的人类学学习），LCC索取号为LB1125（L：教育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合编的Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（艺术与人类学：当代民族志实践），LCC索取号为N72.A56（N：艺术）；Susan A. Crate主编的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人类学与气候变迁：从相遇到行动），LCC索取号为QC981.8（Q：科学）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹饪艺术与人类学），LCC索取号为 TX716（T：技术）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人类学：导论），LCC索取号为K487.A57 （K：法律）；Saurabh Dube编辑的Historical anthropology（历史人类学），LCC索取号为DS423（D：历史（美洲除外））；Howard Morphy and Morgan Perkins合编的The anthropology of art（艺术人类学）， LCC索取号为N72.A56（N：艺术） ；Sachindra Narayan 主编的Anthropology of disaster management（灾难管理人类学）， LCC索取号为 HV551.2（H：社会科学）；Angela Cheater主编的The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（权力人类学：变迁结构中的授权与去权） ，LCC索取号为HN49.P6（H：社会科学）。
2.2 CLC
CLC采用汉语拼音字母与阿拉伯数字相结合的混合制号码。用一个字母标志一个大类，以字母的顺序反映大类的序列。数字的编号顺序，采用小数制，即首先顺序字母后的第一位数字，然后顺序第二位，以下类推。分类号码的排列，严格按照小数制的排列方法。
C91 社会学
C912.4 文化人类学、社会人类学
社会优生学入此。
Q98 人类学
Q981 古人类学
Q982 人种学
Q983 体质人类学
Q984 人体测量学
Q986 分子人类学
Q987 人类遗传学
总论优生学的著作入此。
Q988 人类生态学
社会生态学及有关人类与生存环境之间关系著作入此。
Q989 应用人类学
同样上述图书，Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（医学人类学与世界体系），CLC索取号为Q98；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders编辑的Biological anthropology of the human skeleton（人类骨骼的生物人类学），CLC分类于Q983；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法医人类学），CLC分类到D919.6；Patricia C. Rice和 Norah Maloney的Biological anthropology and prehistory（生物人类学与史前史），CLC分类到Q981；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人类学与考古学），CLC分类到Q981；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人类学），CLC分类到C912.4；Eiselt Ellen Lewin主编的Feminist anthropology（女性主义人类学），CLC分类到C913.68；James G. Carrier主编的A handbook of economic anthropology（经济人类学手册），LCC索取号为GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（医学人类学），LCC索取号为GN296； Mary Bouquet编辑Academic anthropology and the museum : Back to the future（理论人类学与博物馆：回到未来），LCC索取号为 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人类学：食品安全的社会动力），LCC索取号为 GN407。
再如：David F. Lancy等编著的The anthropology of learning in childhood The anthropology of learning in childhood（童年时期的人类学学习），CLC索取号为G40-056（G：文化、科学、教育、体育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合编的 Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（艺术与人类学：当代民族志实践），CLC索取号为J0-05(J：艺术)；Susan A. Crate主编的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人类学与气候变迁：从相遇到行动） ，CLC索取号为P467（P：天文学、地球科学）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹饪艺术与人类学），CLC索取号为K897.312.5（K：历史、地理）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人类学：导论），CLC索取号为D90-052（D：政治、法律）；Saurabh Dube编辑的Historical anthropology（历史人类学） ，CLC索取号为K351.03（K：历史、地理）；Howard Morphy和Morgan Perkins合编的The anthropology of art（艺术人类学）， CLC索取号为J110.92（J：艺术）；Sachindra Narayan 主编的Anthropology of disaster management（灾难管理人类学），CLC索取号为X4-532（K：环境科学、安全科学） ；Angela Cheater主编的 The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（权力人类学：变迁结构中的授权与去权） ，CLC索取号为K02（K：历史、地理）。
可以看出，除集中在C912.4和Q98下位各类，更多的应用人类学文献被划分到各大学科下，使得人类学及其应用人类学设类比较分散，而突出了应用人类学所反映出的学科特点。
3 两部分类法中对人类学及其相关学科类目修订的异同点
3.1 两部分类法的相同点
人类学是全面研究人及其文化的学科。从人类学的学科领域看，它的核心分支涉及体质人类学、语言人类学、考古人类学和社会――文化人类学（民族学）四大部分。其研究文献设类在两部分类法中也有明确划分，总体特点是类目相对集中，且修订范围小。LCC主要集中在G大类，即地理学、地图、人类学、休闲娱乐；CLC则主要集中在C大类中的C91社会学类目下的C912.4文化人类学、社会人类学和Q大类中的Q98人类学。
具体说来，LCC对应用人类学设类的特点是：①实用性强。LCC是专为美国国会图书馆排架使用而编制的，从类目安排到号码配置，都处处考虑该馆藏书的实际需要。如此文涉及的人类学属于G大类，即地理学、地图、人类学、休闲娱乐中的GN1-890 Anthropology人类学下细目设置较为全面、细致，便于人类学及应用人类学的文献排架。②能够及时反映新学科和新主题。LCC的类目名词新颖恰当，且大多有注释，类目详细。如GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的过程，其注释为Including social change, structuralism, diffusion, etc. （包括社会变迁，结构主义，传播，等等）。③分类号无附属性。如历史类，分别以C、D、E、F代表，而不是以一个字母统一；社会科学也不以H统一，而分别用J代表政治，K代表法律，L代表教育。对于应用人类学，LCC除主要集中于G大类，也分散于H社会科学、K法律、L教育、N艺术等大类中。
与其他人文社会科学相比，人类学传到中国较晚，在发展中受到很多曲折，其文献的数量和研究水平也受到很大限制，但近几年，中国综合大学的人类学系与专业设置也在逐渐增加和完善，研究人员队伍的扩大，使得研究成果，即文献数量也在逐渐增多，应用人类学的发展也保持着接近或与世界同步的水平，2009年第16届世界人类学民族学大会在中国云南昆明的召开说明了我国人类学发展的进程。
CLC第4版于1999年3月出版，第5版于2010年9月出版。CLC采用汉语拼音字母与阿拉伯数字相结合的混合制号码。用一个字母标志一个大类，以字母的顺序反映大类的序列。在字母后用数字表示大类下类目的划分。对于应用人类学类目的设置特点主要为：①对人类学类目的变动不是很大。上述列举的图书分类主要以CLC第4版为主，文化人类学、社会人类学主要集中在C912.4；古人类学、人种学、体质人类学等集中在Q98。其他学科的应用人类学分散在各学科大类下。CLC第5版则将社会人类学和文化人类学分开，但也都在C社会科学总论下。Q98的人类学及其细目变化不大。②注释较详细。特别是在Q98类目下，各细目下都有详细的注释，有利于对文献的分类。③修订类目重点突出。CLC第4版就将原来民族学类目从C912.4中分开，进行系统扩充，改为二级类目C95为民族学；CLC第5版则将C912.4 文化人类学、社会人类学分开，设置C912.4为社会人类学，社会文化人类学、社会优生学等入此，而将文化人类学与民族学设为二级类目，即C95民族学、文化人类学，其下级类目C958文化人类学，并在其下设置[C958.8]专科文化人类学，便于有此需求的文献收藏单位将此类文献集中。④突出科学分类的基础。如果说LCC相对集中的话，那么CLC则相对分散；涉及到经济、政治等学科的应用人类学，一般被划分到相关学科类目。如：旅游人类学 F590；文艺人类学I0-05；哲学人类学B089.3；宪法人类学D911.01；体育人类学G80-05；医学人类学R31；教育人类学 G40-056；音乐人类学J60-05；考古人类学K85；影视文化人类学J90-05；美学人类学B83。如上类目划分反映出文献的科学性较强。
3.2 两部分类法的不同点
3.2.1 对类目设置级别不同 LCC将人类学划分为一级学科类目，即20个大类体系中的G大类。因此其类目的设置比较集中，包容性、扩容性较强；易于排架，便于检索。
CLC中，人类学位于二级、三级类目，即C社会科学总论的C91社会学下的C912.4文化人类学、社会人类学及Q生物科学的Q98人类学，类目相对集中，扩容性不强，排架标识不明显，应用人类学在各学科中的设类较分散。
3.2.2 对类目的划分范围不同 LCC纲要是由美国国会图书馆编目部主任指导分类员起草的，但各类的小类和细目，则是由各科专家依照实际的藏书和当时出版的各科目录而编订的。随着知识的进步，分类法也在不断的修订中，所以能保持类目的新颖性，从而满足文献分类的需要。G包括地理学、人类学、娱乐、体育、风俗习惯等不同的内容。这是因为该分类法最初制定只是为了满足国会图书馆的藏书需要。因此在不同的类目间的附属关系并不明确，各类目的次序也没有一个系统的顺序排列方式。
而CLC第4版对应用人类学的划分则是依据了科学的学科划分。中国的人类学研究在方法上力图贯彻的科学精神，即实事求是的精神，进行科学分类。但是，人类学在我国的传播与发展，由于受到欧陆、北美和前苏联等不同学术背景以及中国学界内外关系的影响，在学科名称和术语的使用上一直未能统一，一度将“人类学”划归在“生物学”之下，将“文化人类学”放在“民族学”的括注内。几个“国家标准”相互出入甚大，不利于学科建设。由于学科上的发展特点，其文献的类目划分范围也很不同，分散在C、Q大类之下细目中。
3.2.3 两部分类法下位类划分粗细不一 从前面列举的两部分类法细目可以看出，LCC对人类学下位类划分较为详细，每个细目扩容性较好，利于学科文献的类目划分及文献排架，便于读者对于文献的检索与使用；CLC中，人类学学科因为不属于一级学科，其细目的划分相对较粗，应用人类学被划分到各一级学科中，使得文献类目相对分散，在原文化人类学、社会人类学及人类学类目下无法扩充，不宜于类目集中，也使得文献无法集中排架，读者很难达到直观地查找文献的目的。
参考文献：
[1] Dewey M. Dewey Decimal Classification and Relative Index[M].21th ed. Albany：OCLC Forest Press，2003.
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[5] 石奕龙.应用人类学[M].厦门：厦门大学出版社，1996.
音乐人类学的外延使命
音乐研究的视觉已经不单单是指哲学下的美学或者人文社会科学亦或自然科学或者人类学。这是音乐理论发展到一定高度的必然，音乐人类学家梅里亚姆认为“学科界线的渐趋模糊恰恰说明了本学科的发展成熟。”音乐人类学站立在音乐美学、心理学等音乐外延学科的基石上，把音乐研究提升到了人类的高度。音乐人类学的研究是对社会人文中一些未知和模糊事项进行一一解读和回答。用这种理念来看音乐，音乐是人类社会存在的一部分，是人类发展到一定阶段的产物，是一种完整的文化现象。音乐人类学使用或借鉴了文化人类学的观念、理论与研究方法。文化人类学研究人类各民族创造的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。文化人类学的基本研究方法有实地参与观察法、全面考察法、比较法。音乐人类学的构建便是在这个基础上建立起自己的方法和理论体系。音乐人类学的研究方法是一门实地学科和实验室学科，而且又特别的依赖和注重实地考察——田野工作。“书斋式”的研究方法已经站不住脚。脱离广泛的音乐场景的捏造是理论研究的禁忌。就算在田野采风的过程中，能正确的调整和把握自己在这个过程中的角色也是至关重要的。应该注重研究者能够既能站在本族和他族的两方面立场来看待音乐现象。既要能够融入得进去，还要能够脱离本族化从而站在他族的立场来看待这种生活的文化现象，是谓“进得去，出得来”。从而全面揭示既定社会中音乐的本质。而这种本质说的不是音乐本身的本质，而是指音乐的社会环境层面，是对音乐中的文化研究以及文化中的音乐研究。但当下中国的音乐研究学者更多的是对音乐中的文化研究。当然，不管是文化的研究还是音乐的研究，在研究的过程中始终应该是没有离开音乐的。前者把音乐当做文化研究入手的媒介，后者把音乐当做文化研究的归属。两者最终目的都是在理解音乐的基础上看社会。美国的音乐人类学者梅里亚姆通过“三分法”的研究方法和技巧把对音乐的内容分为“多元主义”、“相对主义”和“整体主义”。所谓多元主义，梅里亚姆即打破传统的“欧洲中心论”，认为音乐容许也必须承认是有着不同的民族在不同的观念和行为下产生的多元化音乐风格和形态，而这种形态又因民族所处不同的文化环境、社会环境和地理环境而产生的多元，而且在这种环境下和周边民族或国家的长期交融形成的更复杂的多元化的音乐文化。而相对主义其实就是民族的个性化，每个民族有各自特色的音乐文化，就像人类的遗传基因一样，每个民族音乐的DNA都不一样，所以音乐风格千变万化。但同时梅里亚姆又站在人类的立场看待各个民族的音乐其实又是一个不可分割的整体，这就是所谓的整体主义。他认为，虽然在多元化的音乐环境中，各个民族有着自己所特有的音乐语言；但是，音乐所揭示的人类本质其实都是一样的。可以浅显的理解为：凡音乐的存在，都是来自于生活，都是对生活的艺术加工，都为体现人类的真善美。
音乐人类学在中国的现状
关键词 格罗塞 人种学 艺术哲学 艺术科学 艺术人类学 原始民族 原始艺术
现代艺术科学（art science）的建立才一百年的时间。德国美学家和艺术学家玛克斯·德索（max dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美学与一般艺术学》标明了艺术学作为一门独立学科的诞生。德索在《美学与一般艺术学》中系统地提出他的艺术学思想。他认为应该有一门独立于美学的研究艺术的学科，即一般艺术学（艺术科学），当美学研究美的时候，艺术科学便审查艺术的规律。一般艺术学的研究应当是科学的、客观的和描述性的，而且应当作为具体的艺术理论与艺术哲学之间的坚实的桥梁。德索以清醒的学科意识力图划清美学与艺术学的界限。WWW.133229.COm德索的《美学与一般艺术学》一书也成为艺术科学创立的标志。玛克斯·德索还设计了艺术科学的理论框架，主要包括：对艺术家创作活动的研究；对艺术起源的研究；对艺术体系及艺术分类的研究；对艺术的理性、社会、道德等功能的探讨。
关于一般艺术学对艺术起源的研究，其实早在德索之前就由学者进行研究的了，让我们把审视的眼光回到19世纪末的艺术人类学研究。艺术人类学是文化人类学的分支学科之一，它是指在文化人类学的视野下对原始艺术进行研究。人类学家通过探索不同族群、不同文化的审美观念和艺术表现，以进一步认识他们的交往、沟通和行为方式，发现人类审美、艺术和社会文化之间的关系。艺术人类学不仅要平等地看待人类不同历史时期以及不同民族地区、不同社会阶层中的各种艺术；同时，还从文化整体论的角度来看待艺术。
1894年，著名德国艺术史家格罗塞（ernst grosse，1862-1927）的《艺术的起源》（the beginnings of art）问世，此著被公认为是格罗塞艺术史的代表作，也是艺术人类学的开山之作。《艺术的起源》集中体现了格罗塞的艺术观。他通过对世界各民族的艺术起源的考察研究，初步建立起艺术人类学的学科框架，并为现代艺术科学的建立打下坚实的基石。在西方现代文化人类学的学派划分中，格罗塞无疑是属于“社会演进论派”这一阵营，代表人物有泰勒、斯宾塞、摩尔根、、威廉·冯特、弗雷泽等。社会演进论学派的主要原则是认同各民族“心理一致说”和各民族文化“逐步进步说”等。[1]p26-30格罗塞深受这各学派的观点影响。本文拟对格罗塞的艺术人类学研究的得失作初步探讨，以求教于方家。
一、由艺术哲学（美学）到艺术科学
格罗塞在《艺术的起源》一书中开篇明志，探讨了艺术科学的目的、艺术科学如何建立、以及艺术史与艺术哲学这两种学科的内在缺陷及其对于建立术科学的弊端等问题。格罗塞认为，关于艺术研究有两条线路：一是艺术史（记述），另一是艺术哲学（解释）。艺术史是在艺术和艺术家的发展中考察历史事实。它的任务不是重在解释，而是重在事实的探求和记述。这种断定与连接事实的研究不能满足人类的求知精神。而另一种关于艺术的性质、条件和目的的一般研究——狭义的艺术哲学，也常常随同哲学一同没落。并且广义的艺术哲学，即包含那些通常称之为艺术评论的研究，也不是以客观的科学研究和观察做基础，只是以主观的、飘忽无定的想象为基础，因此当然不能令人信服。这种将艺术史和艺术哲学合起来的所谓“艺术科学”是不能令人满意的，它不具备科学所应当具备的条件。
如此看来，要想建立科学意义上的“艺术科学”，必须强调学术原则的“客观性”。从事艺术科学的研究，“不能不保 持这冷静沉着”。[2]p3艺术科学受客观的支配，而艺术评论则受主观的支配；艺术评论志在建立法则，而科学意在寻求法则。另外，格罗塞认为，无论艺术哲学或艺术评论现在都还不能充分说明艺术史里的事实。
从艺术学科内在体系来看，所谓的“艺术科学”是以艺术史及关于艺术的性质、条件和目的的一般研究的艺术哲学为其立身支点，实现对艺术的整体性研究。而原始民族的“前艺术”与“原始艺术”活动资料进入西方学者的视野后，使得构建全景式的艺术发展史具有了某种可能性；同时，借助于大量的异域艺术的图文资料、实物以及民族志资料，学者们得以从抽象的艺术哲学中转身而改换视角，以科学“实证”的姿态开始了对原始民族的艺术进行审美的研究。处于这样的学术背景下，格罗塞的艺术研究的人种学和民族学转向，便变得不可避免。
格罗塞指出，“在艺术科学中，我们所期望的第一件事情，或许就是那可以按照我们的愿望来发展艺术的方法——就是使那不能自然地产生艺术的时代却盛开了人工的艺术花朵的法术。”[2]p5但是艺术科学能否完成这个愿望，还是个很大的疑问。因为科学的直接目的不是为了实用，而是理论的知识；艺术科学的主要目的，也不是为了应用而是为了支配艺术生命和发展的法则的知识。即使是这个追求法则的知识之目的，通常情况下也不过是“永远也不会达到的理想。”一种艺术科学想要对一切艺术现象都有着详尽而根本的说明是不可能的。因此，格罗塞认为，只要艺术科学教给了我们一条支配着那一看似乎没有规律的任意的艺术发展过程的法则，艺术科学就算是完成了它的任务。只要艺术科学能够显示出文化的的某种形式和艺术的某种形式间所存在的规律而且固定的关系,艺术科学就算尽了它的使命。
格罗塞也承认，艺术科学相比于旧的艺术哲学，它只作科学上的说明，不是形而上学的启示，只涉及事物的经验的表面，不能透达超越的幽玄。
格罗塞对艺术科学与艺术哲学的区分，表明了他要摒弃旧的艺术哲学，呼唤要创建一种新的研究艺术的科学——艺术科学。艺术科学虽然不能解决艺术的所有问题，但是它是建立在科学的基础上，不是形而上的“玄学”，而是真正的“科学”。
艺术科学的问题就是描述并解释被包含在艺术这个概念中的许多现象。艺术科学研究的问题有个人的和社会的两种形式。艺术科学的个人形式的课题，是研究一个艺术家和他的作品之间存在的正常关系，以及艺术创作是一个艺术个性在一定条件下下经营的正常产物。社会的形式的课题，“应该扩展到一切民族中间去，对于从前最被忽视的民族，尤其应该加以注意。”[2]p17他认为，“文明民族的艺术的科学知识”，一定是建立在对野蛮民族的艺术的性质和情况的了解的基础上。因此建立艺术科学的前提是现要进行艺术人类学的研究——从人种学入手。格罗塞断言：“艺术的起源，就在文化起源的地方。”而人种学可能告诉我们“原始民族现在的光景”。
二、艺术科学的基础是艺术人类学
研究艺术的科学，它的前提和基础就在民族学和艺术人类学。“艺术人类学是一门跨学科的学术研究视野，一种认识人类文化和人类艺术的视角。”
格罗塞在《艺术的起源》中强调了艺术科学的首要研究任务和方法是基于对原始民族、原始艺术的分类考察。他毫不避讳对进化论思想的认同，明确地指出了研究原始艺术对于艺术科学的“基础性”作用。格罗塞精辟地指出：
“如果我们有能获得民族的艺术的科学知识的一天，那一定要在我们能明了野蛮民族的艺术的性质和情况之后。这正等于在能够解决高等数学问题之前，我们必须先学会乘法表一样。所以艺术科学的首要而迫切的任务，乃是对于原始民族的原始艺术的研究。为了便于达到这个目的，艺术科学的研究不应该求助于历史或史前时代的研究，而应该从人种学入手。历史是不晓得原始民族的。”[2]p17
由此可见，格罗塞肯定了民族志资料及方法的价值，并在该著作的后半部分呈现了他对此研究理念的践行。他强调他所研究指称的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因为其文化比起其他已知的民族文化来是最原始型的，因而认识那样一些社会集群是为了便于认识那些可以找到的最原始的艺术形式。格罗塞是循着“原始生活方式——原始文化系统——原始艺术”这样的研究思路，进入了对以澳洲“原始民族”为主，兼及欧、亚、非和美洲的原始民族的艺术剖析。他对于各种原始艺术活动的全景描述及对其所植根的社会语境的关注和反思，使得其研究已经客观地带上了文化人类学所倚重的对文化事象予以整体观照的方法论色彩。但同时我们注意到，尽管他承认艺术的多样化存在，但倾向于以由简至繁的发展序列的整体意识来统摄各艺术样态，并穿梭在不同时代、不同地域的大致可归为同类的艺术现象之间，试图归纳、提炼出一般性的艺术审美法则，并最终指向艺术起源的本质追寻。
19世纪后半叶起，进化论在自然科学与人文科学界掀起的波澜迅速扩及各个学科，艺术研究领域亦然。从原始民族的鲜活资料出发为学者们从事艺术研究研究提供了可能，从而，关于艺术的起源、艺术发生学研究、民族文化心理及其发生机制等问题成为主要课题。在这样的学术背景下，一批涉及艺术起源问题和艺术演进史的论著纷纷问世。
格罗塞与黑格尔、泰勒一样，他的艺术人类学研究是处于人类学发展的初期——19世纪中后期至20世纪初期，充满古典主义的色彩。这一时期的人类学家大多受进化论思想的影响，在他们看来，人类文化与艺术是由初级到高级，落后到先进依次发展的。因此，原始民族的艺术是艺术的初级阶段，正如黑格尔把原始艺术看成是艺术前的艺术一样。人类学家泰勒也认为原始的部落艺术“形式矫揉造作，安排布局很不自然。艺术的法则只在古希腊发展了起来。”而且他将艺术划分成原始部落艺术——古希腊艺术——拜占庭艺术——文艺复兴时期的古典艺术——现代艺术这样几个渐次发展的阶段，并以欧洲艺术为中心。
关于艺术人类学的研究方法，格罗塞有着自觉的关注。他认为，艺术科学要以人种学为基础，而人种学可以借助现代科学将大批原始民族的真像告诉我们。然而人种学的方法让就是不完全的，研究原始民族的艺术，第一难关就是材料的搜集。第二难点是我们很难确定的辨别原始民族的材料是审美的还是其他的心灵生活的展示。
格罗塞认为，艺术科学的研究只有将许多不同的事实不厌其烦地作一种比较研究，才能得到相当的真理。因为我们“不容易构成原始艺术对于原始民族所发生的意义的一个正确观念”[2]p23，因此格罗塞认为，对于原始作品的研究，一是要把握“一般状态的审美特性”，二是要“理解审美的各种特殊相”。[2]p20艺术科学到如今还没有参加人种学最近从科学的立场去从事有系统的考察的工作。希望将来的艺术科学会同许多更有内容的、更进步的理论来代替我们现在的理论。
三、艺术的本质与原始艺术的考察结论
在考察原始艺术之前，格罗塞先要弄清艺术的本质问题。他认为一种彻底的研究，是应该从艺术本质的探讨开始。科学的任务当然是要从特殊现象中去发现一般的现象。格罗塞认为，“我们所谓审美的或艺术的活动，在它的过程中或直接结果中，有着一种情感因素——艺术中所具的情感大半是愉快的。所以审美活动本身就是一种目的，并非是要达到他本身以外的目的，而使用的一种手段。”[2]p38格罗塞认为，艺术就是注重自身，没有外在的目的，“直接得到快乐，是艺术活动的特性。”
关于艺术的分类，格罗塞坚持了最受欢迎的分类方法，将艺术分成静态和动态两种类型。在这样的分类下，它将原始艺术分成人体装饰、装潢、舞蹈、音乐等方面。格罗塞对原始艺术的起源作初分类考察，分别从人体装饰，器具装潢、造型艺术、舞蹈、诗歌、音乐六大方面一一探讨。在其《艺术的起源》中，格罗塞提出要从不同民族的角度来认识艺术，认为如果我们要科学地研究艺术，就必须要了解不同民族的艺术，包括原始的部落艺术。他认为艺术科学首要的迫切任务，就是对原始民族的原始艺术进行研究。其提倡研究原始民族的艺术，仍是因为它是人类最初级的艺术。研究艺术也必须从其最初级的形式开始，仍然是以进化论的思想为前提的。
格罗塞的这种演进论的艺术史观念可能也受到黑格尔的影响。黑格尔在他的《美学》中认为欧洲以外的民族的“艺术作品的缺陷并不总是可以单归咎于主体方面技巧不熟练，形式的缺陷总是起于内容的缺陷。例如中国、印度、埃及各民族的艺术形象，例如神像和偶像，都是无形式的，或是形式虽然明确而却丑陋不真实，他们都不能达到真正的美，因为他们的神话观念，他们的艺术作品的内容和思想本身仍然是不明确的，或是虽然明确而却很低劣，不是本身就是绝对的内容。”黑格尔还认为原始艺术只是“艺术前的艺术”，还未达到起码的艺术标准。这不仅是黑格尔本人的看法，也是一个时代的观念，这种观念对19世纪下半叶兴起的古典主义的艺术人类学研究产生了重要影响。如前所述，格罗塞属于人类学社会演进论学派的阵营，社会演进论学派以达尔文的进化论为指导思想，奉行文化人类学研究的三个原则：一是“心理一致说”（theory of psychic unity），这就是所人类无论何种民族在心理方面都是一致的。二是所谓“一线发展说”(unilinear developmengt)，各民族物质环境大同小异，心理也相同，刺激与反映相同，于是各族便会自己形成文化。三是“逐步进步说”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路线，而其现在程度却不等，那便代表一条线路上的各阶段(stage)。[1]p26格罗塞基本认同这三个原则，他在全面考察各原始民族的原始艺术后认为，原始艺术在各民族具有惊人的一致性：“那些狩猎部落的艺术作品都显示出极度的一致性；不论在人体装饰上、在用具装潢上、在造型艺术上、在操练上、在诗歌上，甚至在音乐里，我们都在各个民族间一再遇到跟其他一切民族相同的特性。这种宽泛 的一致性直接证明了种族的特性，在艺术的发展中并没有断然的意义。”[2]p236
在《艺术的起源》的最后有个“结论”，在结论中，格罗塞认为，在一开始的定义中曾经说过，艺术的努力是要由它的整个过程或者它的结果来引起审美情感。但是现在必须承认这个定义在严格意义上并不是十分切合实际的。因为原始满足的大半艺术作品都不是纯粹从审美的动机出发，主要还是实际的目的在其作用，实际目的是主要的动机，审美的要求只是满足次要的欲望而已。格罗塞还发现，“最野蛮民族的艺术和最文明民族的艺术工作的一致点不但在宽度，而且在深度。”[2]p235原始艺术和高级艺术的差别是量的方面而不再质的方面。原始艺术中所表现的情绪是狭隘而粗野的，它的材料是贫乏的，形式是简陋拙劣的，然而它的主要创作动机、手法和目的，还是和其他一切时代的艺术一致。
另外，在结论中，格罗塞还指出，艺术的价值不止是审美，还由社会的价值。“艺术不是无谓的游戏，而是一种不可缺少的社会职能，也就是生存竞争中最有效的武器之一……人们致力于艺术活动最初只是自己直接的审美价值，而它们所以在历史上被保持下来并发展下去，却主要因为具有间接的社会价值。”[2]p240同时他也强调了艺术不要成为道德教化的工具，“艺术只有致力于艺术利益的时候，才是艺术最致力于社会利益的时候。”[2]p241
格罗塞的这种“仅限于原始艺术”的研究，为建立现代艺术人类学和现代艺术科学做了重要的奠基。格罗塞对于文化人类学的贡献是不言而喻的。中国现代文化人类学的发展，也大多受到格罗塞特别是《艺术的起源》一著的影响。如林惠祥先生在他所著的由商务印书馆1934年出版的《文化人类学》一书，是中国现代较早的人类学著作，在其中就大量引用了格罗塞的观点和《艺术的起源》中的文献资料。如该著第六篇《原始艺术》共八章，基本都是照搬的《艺术的起源》中的观点和论证材料。邓福星撰写的博士论文《艺术前的艺术——史前艺术研究》，也借鉴了格罗塞的主要观点和材料。另外，易中天在20世纪80年代末写就的《艺术人类学》一书，也大量引用和参照了格罗塞《艺术的起源》的观点和材料，作者在书中称赞《艺术的起源》是一部“为人类艺术的研究开拓了新视野和开辟了新途径的天才的著作”[3]p6。易中天还评价格罗塞的将人种学引入艺术学研究的变革勇气和方法论意义。很难想象，离开的《艺术的起源》，易中天的《艺术人类学》会写成什么模样。
格罗塞的艺术人类学的目标在于为建立科学的艺术学理论体系奠基，而真正的艺术科学理论的创立和艺术学研究的开启，却是在玛克斯·德索手中完成，而艺术学繁荣的前景还有待21世纪全球的艺术学者的努力。
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[3]易中天著：《艺术人类学》，上海文艺出版社1992年。
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论文关键词:法人类学现代法治法学中国的现代法治建设从近代以来开始，但由于历史原因，现代法治走过了一段曲折的历程，这给我们的法治建设带来了很大的负面效果。所幸的是，我们从改革开放以来，经过多次讨论，在现代法制建设方面取得了很大的成绩，而且在1997年终于将建立现代法治国家作为国家的一项基本策略确定下来，从而为我们的法治建设指明了方向。但现代法治是从西方国家借用来的，现代法治理论在我国的传统里不是没有，但的确没有形成系统的理论，因此，法治建设必然会遇到各种问题，无视这些问题是不明智的，也会给法治建设带来恶果。我们事先注意这些问题，会将这种恶果产生的可能性降低到最小程度，而现代法人类学就为我们提供了一个范例，能让我们将现代法治与我国的实际情况结合起来，使现代法治理论能够更好的指导我们的法治工作，使我们在法治国的途中走得更为平稳。
一法人类学
法人类学作为一门科学，其历史并不长久，它是人类学与法学的结合。法人类学，就是法学家和人类学家在各自的学科的边缘上“互渗”、培植而成长起来的新兴学科。对于人类学家来说，法律—一如宗教仪式、政治、婚姻——构成了一个可能发现人们根据他们内心深处的信仰和习惯而行为的领域。而对于一个法学家来说，许多法律上的制定、修改和程序上的主要渊源及其普遍适用，都是在日常的社会生活中所体现的概念和关系中找到的。正是由于法学和人类学之间的这种亲缘关系，推动了人类学家对法律的关注，同样也推动了法学家对人类学材料与方法的重视，进而逐渐形成一门“新兴”的交叉学科——法人类学。有人认为法人类学也可以称为由历史学派衍生而来的，它强调比较研究，一般认为由梅因开创，梅因在《古代法》中提出了法律进化论，指出所有法律制度的成长模式具有一致性，所有类型的社会都倾向于经历同样的阶段，他认为一些社会达到法典化阶段之后，就不再向前发展，梅因称这样的社会为静态社会，而动态社会却有能力使他们的法律适应新的环境，梅因称这种能力机制是三种机制的结合，即:拟制、衡平和立法。此后，随着对原始民族调查研究的数量和广度的提高，以及大量考古资料的发现，法人类学取得了重大的进展。英国法律家戴蒙德总结出了法律人类学的双重任务:“对法律起源的研究必然在法律的开端中寻找证据，这证据既是我们在历史中了解到的，也是我们在现实中看到的。”①从此，法人类学就从历史与现实两者中寻找到了合法性。
人类学是研究人类体质和社会文化的学科，也即通常的体质人类学与文化人类学。法人类学并不研究体质人类学的问题。法律人类学在英文中一般为legalanthropology与theanthropologyoflaw，也有称anthropologicalJurisprudence(人类学的法学)与theanthropologicalstudyoflaw(法律的人类学研究)，theethnographyoflaw(法律民族志学)等的。人们对法人类学有各种认识，有的认为是研究无文字社会的法律，有的认为是研究原始社会或初民社会的法律，②日本学者千叶正士(Chiba)将法人类学简单地定义为:“从社会人类学、文化人类学、民族志学等立场对法的研究”③。这些认识都是较为原始的看法，也是法人类学最初作为学科得到承认时的法人类学的研究对象。随着学科的发展和人们认识的深入，我们不仅可以发现在法人类学作为一门自觉的学科出现以前的法人类学研究的现象，而且也发现人们已将法人类学的研究领域推向了一个广泛的领域。④可以说，这门学科打破了传统法学原来刻板的面孔、狭窄的视野，将我们引入一个更加广阔的区域，从而使法律多元主义的普遍事实成为理解法律行为社会中法律运作的主要因素或视角。现代法人类学可以说是一个与法实证主义法学对立的法社会学的一个别称，它的研究对象除了传统的领域之外，还涉及各种部门法的来源与变迁和法律与社会的关系等。
从法律人类学角度来看，法律的背景是社会整体文化，必须通过对社会文化脉络的掌握来解释法律现象。社会组织、宗教巫术、习俗等与法律存在着密切的功能依赖，研究这些社会结构因素与法律的功能关系，有助于更好地理解法律的本质。而就部门法来说，财产占有、继承、、通奸、谋杀、渎神及审判方式是法人类学研究的重点。法律人类学重要的是通过分析法律事件和法律行为，揭示其文化形态和特征。这些问题许多也是现代民法、婚姻法、刑法与程序法的起源。而原始社会的纠纷解决的人员组成结构和社会的结构在某种程度上彰显了现代组织法与行政法的初步结构。
通过上面的分析可见，法人类学正在大踏步地发展，正在以空前的速度向传统法学的各个分支延伸。但我们在此不得不作些说明。法人类学是奠基于人类学基础之上的，现代人类学虽然在各个方面都得到了发展，但从总体来说，可以分为两种:一种是以追求整体性与普适性为目的的，它以克罗伯等为代表，这一派曾经研究过160多个有关“文化”的定义，他们认为文化是一整套的行为体系，其核心是一套价值系统，他们强调文化的整体性与历史性，另一派则以浪漫运动为代表，他们认为每一民族都有自己的文化，各民族的文化并非出于一源，文化都是具体的，地方性的，世上绝没有普遍的抽象的文化，这一派的代表是维柯、福柯等。在法学方面，这两种观点分别为实证主义和社会法学派所主张，可以形象地称他们为主张几何学与数学这样两个派别，也就是主张理性主义建构论与进化论的两派。
关键词：维吾尔族，家族绰号，研究。
维吾尔人的家族绰号，作为一种特殊的文化现象和称谓体系，同姓氏一样，具有表示宗亲、血缘关系的社会功能，同时，在一定程度上反映维吾尔社会结构、族源成分、家庭联姻制度、生产生活方式以及语言习俗等。尤其在哈密地区，家族绰号极为普及，在日常社会交往和社会控制中至今发挥着重要的作用。
家族绰号虽然在命名上有“自称”、“他称”、“赐称”之分，在语义色彩上有褒贬、雅俗之分，但经调查和前期研究，我们认为，由于目前哈密地区使用的绝大多数家族绰号具有近百年或几百年的历史，有着广泛的群众基础和认可度，具有重要的实用价值，也是传统社会文化的活态载体，因此也是构建维吾尔新型姓氏体系的重要依据。由于维吾尔人的家族绰号历史悠久，而且将许多古代部落名称和姓氏融入其中，是研究维吾尔社会历史文化的重要资料依据，所以很早就引起国内外学者的兴趣和关注。根据我们所掌握的资料，最初对包括家族绰号在内的哈密区域文化进行研究的外国学者是俄国喀山大学教授ΗΦKatanov（卡塔诺夫）。他曾于1892年来哈密实地调研，搜集、整理了哈密方言词汇和一些姓氏绰号等文化人类学资料，并将其研究成果《Volkskundliche texte aus Ost-Turkistan》在德国柏林予以出版。（参看1933年出版于德国柏林的《Volkskundliche texte aus Ost-Turkistan》（Aus dem nachlass von N.TH.Katanov）。1905-1906年，德国学者Albert von Le Coq（勒寇克）来中国新疆考查时，也曾对哈密民间文化以及哈密维吾尔人的称谓体系进行调查研究。（参看Prof.Dr.A.von.Le Coq《Ost-Tukische gedichte und erzahlunden》（Budapest，1919）及《Sprichworter und lieder aus der gegend von Turfan》（Leipzig und Berlin，1911）。1914年俄国著名的突厥学家C.E.MOLOB（马洛夫）来哈密，走访哈密境内的Xotuntam（芨芨台）、Qoraj（二道沟）、Qarimuqchi（一棵树）、Aqyar（阿雅）、Tashar（庙儿沟）、Shopul（小堡）等地，对哈密方言、民间文化进行了专门的实地调研，其成果于1954年由苏联科学院出版（参看C.E.MALOB《Uygurskiy yazik》（Moskwa-Leningrad，1954）。然而，由于上述学者的研究重点在于方言和民间文学以及其他民俗事项，而且受调研时间和维吾尔民俗文化知识的局限，对家族绰号的搜集、整理、研究未能深入，有的将家族绰号与古代部落等同视之，有的则将其作为一般方言词语仅仅予以释义而已。近年来，德国、日本等国家的一些学者，如德国马科斯布兰克社会人类研究所克里斯·汉教授等，虽然也对哈密的民间文化进行了调研，但是，由于他们并非专题研究家族绰号，因此，也不可能全面系统论述、阐释家族绰号的功能、来源、语言特点以及与古代部落结构、家庭婚姻、生产体系和社区控制的关系等，更不能通过对家族绰号的研究，为构建即科学又具操作性的维吾尔姓氏体系提供依据。
在国内，诸如苏北海教授、艾赛提·苏来曼博士、奥斯曼·斯马伊博士、米合拉伊·木罕麦德艾里等年轻学者虽然就个别家族绰号的语义以及分布和使用情况进行过探讨，但其研究成果不成体系，致使家族绰号的文化人类学研究仍处于空白状态。
维吾尔族由游牧生活转入定居的农耕生活以后，各氏族部落逐渐融合、统一，宗族意识不断淡化。特别是改信伊斯兰教以后，受阿拉伯姓氏的影响，维吾尔传统姓氏体系逐渐消亡，最终酿成以哈密为代表的个别地区用家族绰号替代姓氏，而其他大部分地区以毫无无继承性且不能表示血缘关系的父名替代姓氏，从而造成人名严重重复的现实局面。
由于家族绰号源于古代姓氏、族名地名、各种职业官衔、生理特点和行为特征、典故和历史事件等，因此，对不同来源的绰号进行文化人类学研究和阐释，首先，可进一步加深对维吾尔家族绰号的各种社会功能、古代部落结构、亲属制度、生产生活方式、族源成分、姓氏体系、语言习俗以及哈密区域文化的认知和了解，为进一步全面、客观地描写论述维吾尔族的历史发展进程，提供更为详实的资料依据。
维吾尔族没有固定姓氏，而且重名现象十分严重。这就为日常社会交往乃至户籍档案管理、邮电通讯、案件侦破带来极大不便。针对这一严峻的现实，制定出既科学又有广泛群众基础和可操作性的维吾尔姓氏方案，并尽快予以实施，业已成为自治区文化建设中急待解决的重要问题。而家族绰号作为一种“准姓氏”，不仅具有与姓氏一样的血缘群体指称功能，而且有着几百年的传统和深厚的群众基础、文化底蕴。因此，对于广泛运用于民间的家族绰号予以系统地搜集、整理，对其类型、来源、功能、语言特点及分布使用情况进行深入研究，是制定、实施、规范维吾尔姓氏，使维吾尔姓氏体系与时俱进，从而减少以至消除重名无姓现象造成的不良后果的重要举措，也是本课题的另一现实意义所在。
总之，本项目作为首次专题研究维吾尔家族绰号的课题，其成果必将成为
全面了解哈密维吾尔社会结构、民间民俗文化的重要资料，也将成为了解哈密维吾尔族家族史的工具书和构建维吾尔新型姓氏体系的重要依据。（作者单位：天津师范大学文学院）
参考文献
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关键词：视觉人类学；我看人；人看我；我看我
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）01-006-06
2009年 7月27日—31日，号称人类学民族学奥运会的“国际人类学与民族学联合会第16届大会”在昆明召开，有来自国内外的三千多学者参加。大会分为若干论坛，影视人类学是其中规模最大的论坛之一，有18个专题组。“视觉表达和跨文化观察暨庄学本百年诞辰纪念研讨会”，是“国际人类学与民族学联合会第16届大会”影视人类学论坛引起较大反响的专题组之一，由中山大学人类学系、广东美术馆和中央民族大学联合主办，笔者和法国亚威农艺术学院雅克·德冯特（Jacques Defert）教授、摄影理论家李媚教授共同主持。本专题组有来自中、法、美、日等国的40多位学者参加，根据论文内容分为三个单元：第一单元为“我看人：谁是我？谁是他者？庄学本百年诞辰纪念研讨会”，第二单元为“人看我，我看我：本文化持有者自述和视觉分享”，第三单元为“我看人，人看我：局外人和局内人的对视与对话”。
研讨会开始，笔者作为执行主席做《我看人看我》的专题主持开场白，笔者认为，看或被看，是一种不可避免的状态。问题是，我们在什么情况下在场观看？观看者和被观看者处于什么关系？透过我们的观看，呈现的是自己文化的影像记忆，还是现实人文的多重镜像？我们的图像如何具有我们的文化特质？已故著名人类学家先生关于“我看人，人看我”的人类学观察，从视觉人类学角度可以在不同的断句情况下理解：我看人，人看我；我看人，也看我；我看人怎么看我等等。这是本专题组研讨主题策划的一个结构性考虑。
一、我看人：谁是我？谁是他者？
庄学本百年诞辰纪念研讨会 研讨会是对尘封半个世纪的摄影大师庄学本影像的多学科学术研讨。庄学本作为中国现代影视人类学的杰出先行者和摄影艺术家，他的摄影考察以及摄影作品所具有的历史丰富性以及文化、艺术品质，无疑值得后人发掘与研究。本次会议研讨主题为：20世纪初中国的西部开发和边地摄影、庄学本与中国人类学摄影、拍摄者与被拍摄者、他者观看的多种方式、民族学：国家建构与民族认同的人类学考察、中国历史中的影像人类学考察、人类学考察与摄影方法等。参加本单元研讨的学者来自国内外不同领域，通过庄学本的摄影，从不同学科背景进行了视角不一的阐释。
庄学本影像的重要发掘者李媚首先介绍了在广东美术馆举办的“庄学本特展”和刚刚出版的《庄学本全集》（2009），她在《观看的观看——庄学本拍摄的肖像阅读》中，通过从庄学本肖像的阅读，寻找庄学本影像的来源以及审美趣味。同时通过庄学本与爱德华·柯蒂斯（Edward S. Curtis）的北美印第安人，C·约瑟夫·洛克（Joseph rock）1922—1949年之间在中国西南、西北部进行的人类学影像考察中肖像的比较，对他们的观看以及我们当下的观看与情景进行分析。从而对观看的伦理，观看的观看做了自己的阐述。
20世纪以来，民族学人类学学者运用近代西方科学体系对西部少数民族进行的研究，都严格遵循学科规范，取得了令人瞩目的成就。但是，这些严格的学术规范，也掩盖了那些鲜活的面容和动人的故事。所幸的是，摄影家庄学本用数千张照片和生动的游记，为我们保存了这些充满人性光辉的瞬间。为此，中山大学麻国庆在《视觉的表达与鲜活的多民族生活世界的再现——以庄学本的田野调查和摄影作品为例》谈到，从1934年开始，庄学本就先后在当时的四川、青海、陕西、甘肃等地考察并摄影，1939年又在西康省考察。他的照片中，保留了藏族、羌族、彝族、蒙古族、土族、撒拉族、纳西族、苗族、傈僳族的大量影像，同时，他还完成了《羌戎考察记》、《西康夷（彝）族调查报告》、《良友·新西康专号》、《康藏猎奇记》、《康藏民间故事》等脍炙人口的游记。这些充满张力的照片和生动活泼的记载，提示我们在当今的民族学人类学研究中，要更加关注和尊重影像及其背后那些生动的人生、那些社会自身所拥有的活力。民族志是人类学研究的基础，民族志影像在影视人类学中也具有重要位置。邓启耀的《中国影视人类学先驱庄学本》分析了庄学本十年的民族志摄影作品，认为其数量巨大，质量上乘，系统性强，堪称经典。从人类学角度观之，其作品竟然在体质人类学、文化人类学等方面都有影像“书写”的探究；其独特的影像民族志风格，对于丰富人类学“语言”的视觉表达，也有可圈可点之处。从庄学本的影像和记叙里，我们看到一个对“化外”异域和“他者”世界充满好奇的摄影爱好者是如何成长为一个站在独立的民间立场，具有人文关怀精神的人类学摄影家的。庄学本出于对边疆问题上存在的那种认知空白和书写空白的激愤，促发了自己“用形象的图片介绍祖国的边疆”动机，他或许没有想到，这些基于强烈国家民族意识的作品，竟然成为中国影视人类学或民族志摄影的重要奠基之作。中央民族大学付爱民《以庄学本早期探索为起点的少数民族影像志建立方法研究》，以庄学本少数民族影像志拍摄探索为案例，归纳早期民族影像志的成功经验，从调查记录、自然与人文地理环境、民族与区域景观、盛装服饰符号、体质特征形象、宗教仪式与民俗活动场景、典型人物肖像、生产生活器物八个影像志建设科目的成就探索当代少数民族影像志的建设方法。广州美术学院李公明《人类学与民族学调查中的建构性叙事—— 以庄学本的民族志摄影为个案的研究》指出，人类学、民族学调查的建构性叙事建立在描述性叙事基础上，民族志摄影是重要的描述与记录工具。庄学本的民族志摄影并未经过正式的人类学训练，但所完成的摄影却具有真实、平等的描述性效果和建构性意义。他的摄影与20世纪三四十年代的中国民间文艺学、民俗学调查的学界氛围有着密切的关系，也与当时汉人政权与边地原住民上层社会的权力竞争和政治建构有所关联。本文以庄的摄影与日记文本为中心，试图使他的民族志摄影的建构性意义和局限更清晰地呈现出来。日本法政大学文学部千野明日香《简论庄学本〈康藏民间故事〉》分析了庄学本在康区考察中搜集的民间故事，中央民族大学张亚莎《“西康女子”涂面习俗考述——庄学本影视人类学带来的启示》结合藏文古籍、古代绘画等资料，讨论青藏高原古代族群中的“赭面”习俗。她欣喜地看到，这一缺乏民族学佐证的遗俗，在庄学本的摄影中看到了。中山大学王建新《图像资料与人类学研究——本土经验及若干现象初探》总结性地肯定了图像资料在人类学研究中重要的历史作用和现实意义，认为，图像资料可以提供有关人类活动最直观的说明材料，其反映现实状况的逼近程度、提供的信息量以及可能给予读者感官和认识的冲击也是一般文字材料很难企及的。因此，作为研究人类各种活动及其结果的学科领域，人类学不但无法避开图像资料的使用，而且围绕相关研究不断深入还派生出一些新学科，如影视人类学、视觉人类学等，并通过对当今中国民族学人类学图像资料利用中一些现象的批判分析，形成一种有助于学科发展壮大的理论反思。
应用视觉人类学和符号人类学理论来重新阐释人类文化的生成和发展，以认知人类学（cognitive anthropology）之理念审视人类之物质文化及精神文化产品，特别是以富视觉及符号意义之物象为例探讨文化积淀的深层内涵以及它们对今天文化研究及人类思维的影响。这是美国哥伦比亚大学王海龙《视觉语法与视觉人类学的结构语言》引人注目的观点。视觉的语法不同于语言的语法，但视觉的语法在更广泛的意义上起着更为宏观和广泛的“文化的语法”作用。它贯穿着前语言时代到今天的后文明时代的始终。我们今天对人类学视觉语法及其潜语法结构的研究其实是在试图掌握开启理解人类文化的另一扇大门的解谜之钥，它在人类共同文明的理解和沟通方面将会起到相当积极的作用。
一评价体系与学术规范
九十年代中期以来，艺术研究领域出现一些新的趋向，改革开放之初非常之盛行的、在“方法热”和“文化热”时期都曾经颇受关注的宏观研究，渐渐失去了至高无上的学术地位，社会学和人类学研究方法则日益受到学界重视。其重要标志之一，就是一批针对个案的田野考察成果问世并且得到学界广泛认同，在某种意义上说，它可以视为艺术学研究的社会学和人类学转向。社会学和人类学研究方法介入艺术学研究领域，使得相当一部分学者开始尝试着运用社会学和人类学研究领域极受重视的田野研究方法考察艺术现象，这一方法层面的变化对于中国目前的艺术学研究具有非常深远的意义。
二战以来，文化批评在人文社会科学领域是令人瞩目的学术热点，文化人类学和社会学诸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社会科学的研究视角受到普遍质疑。人类学和社会学方法对中国艺术学研究的影响，也必然导致艺术学研究出现学术与文化视角的转换。这个可能出现的最有理论价值的变化，我将在下一部分论述，这里首先想讨论的是，现代社会学和人类学研究方法的介入，其意义不止于文化层面上研究视角的转换，它还可能给中国艺术学研究领域带来另外两个方面可能形成的变化乃至冲击。
其一，是有可能导致目前的中国艺术学研究领域研究重点和研究成果价值评价体系的根本改变。
学术研究的价值取向受到教育制度和由教育体系决定的研究者知识谱系的影响。由于历史的原因，中国现代形态的艺术研究一直比较重视理论层面的探讨。经由苏俄引入的、从德国古典哲学这一思想路径衍生发展产生的，以及作为其知识和思维方法背景的德国古典哲学本身，长期在包括艺术研究在内的整个人文社会科学研究领域占据特殊的主导位置，因而，和这一理论背景相吻合的艺术本体论研究，以概念和范畴为核心的抽象的理论探讨与分析，长期以来都是艺术学研究领域最受关注的研究方法。英美经验主义传统一直受到排斥甚至批判，对具体对象的个案的、经验的研究被置于次要的地位。这样的研究取向，不仅仅是出于对西方学术发展不同趋势的选择，同时也蕴含了中国传统思维方法对当代艺术研究的影响，在中国学术传统中占据主导地位的整体性的、玄学研究路向，恰与德国古典哲学形成有趣的呼应——所谓“小学”在中国的学术传统中，显然一直受遏制，清代成就卓著的“朴学”也被后世的学术史家解读成是由明入清的汉代知识分子对严酷现实的逃避，以及对清代统治者的消极抵抗。
改革开放以来，苏俄引进的僵化理论教条渐渐丧失了独断地位。但是整个教育体系以及学术研究群体的知识体系的转变并不能同时完成，因而学术研究基本趋势的转变，会表现出明显的滞后现象；更重要的是，正由于改革开放之初理论界需要新的思想资源用以突破旧的苏俄教条的禁锢，观念和理论层面的创新显得特别重要，因之出现一大批偏重于观念与理论探讨的研究文献，也是时代的要求。可惜新的艺术观念与理论缺乏实证研究的支撑，也就不能真正完成观念与理论拓展的历史任务，整个国家的艺术科学研究水平，并不会仅仅因为观念与理论的更新而有明显的提高。
以1999至今这三年里的戏剧学研究为例，按照我的不完全统计，最近三年戏剧学研究文献里，基础理论与范畴、规律的研究不可思议地占据了相当大的份量，它在所有公开发表的研究性论文里占到1/3左右。对戏剧基本特征、基础理论和普遍规律的探讨并不是不重要，但是学术界将如此大的精力用于这类纯粹理论性的探讨，却不能算是正常现象；其中更耐人寻味的现象是，从事这类基础研究的学者，多数身处并不拥有掌握研究资料与信息方面优势的中小城市或非专门研究单位。诚然，戏剧研究领域史的研究以及具体的作家作品研究并不缺少，但是，撇开史的考证，这类研究也主要是对戏剧整体时代特征或艺术特征的讨论，当然也包括一些群体研究或类型研究，其中“论”的部分比“述”的部分受到更多的关注。在戏剧史研究领域，元杂剧尤其是关汉卿研究较受重视，中国现代戏剧和外国戏剧研究领域，最主要的个案研究是对和莎士比亚的研究，对这两位剧作家及其作品的研究几乎是其它同一领域剧作家及其作品研究的总和，然而对这些重要剧作家的研究，包括关汉卿研究在内，有关剧作主题、作品性质、人物形象和作品风格的辨析与讨论占有最大的份量。有关这些重要剧作家的研究，并不排除包含一定程度上的个人独特见解的优秀论文论?欢桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牵渲兄辽?0%以上的论文和论著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供现有文献以外的材料，我们可以毫不夸张地说，这样的研究从“知识的增长”这一学术发展角度上看，贡献几乎等于零。通过提交给国际性学术会议的论文的分析，也可以得出同样的结论，国内学者的论文选题与境外学者之间的巨大差异，清晰可见。
我不敢断定戏剧学研究领域存在的这种现象可以毫无保留地推之于整个艺术学研究领域，但是我相信从整体上看，要说中国目前的艺术学研究仍然流行重视抽象、宏观的理论研究，轻视经验的、个案的实证研究的学风，恐怕并非妄言。如果事实确实如此，那么社会学与人类学研究方法在近代的兴起，就给我们一个重要启示，那就是个案的、经验性的实证研究，应该得到更多的重视，应该成为艺术学研究的主体。只有戏剧学乃至整个艺术学研究的重心转向实证的、个案的研究，理论与观念上的突破才有真正的意义。在这个意义上说，现代社会学和人类学方法对田野方法的重视，完全可能使国内艺术学研究转向更注重个案研究和经验性研究，同时给予这一类研究成果更公允的评价。这样的转变无疑将逐渐引导整个研究风气的转换。
其次，现代人类学和社会学方法的引入，对于强化国内艺术学研究的学术规范，将有可能产生直接影响。
人类学和社会学研究强调个案研究与研究者直接经验的价值，但同时更强调研究过程的规范、成果表述的规范，其中也包括经验描述的规范。这种规范不仅仅是学术积累的需要，也是使学术成果更可信，因而更具科学价值的需要。换言之，在某种意义上说，人类学和社会学研究是在通过规范自身而使自己更接近于自然科学。这样的研究取向对于中国目前的艺术学研究的重要性是不容忽视的。
中国的艺术学研究分为两个重要群体，除了一批身居高等院校的学者以外，还有更大的一个群体身居文化部门所属的艺术研究机构。以戏剧学研究为例，后一个群体的规模显然要超过前一个群体，而且由于与戏剧创作演出的实际接触较多，在经验性的实证研究方面具有明显优势。然而无可讳言，这个被习称为“前海学派”的学术群体长期以来偏重于戏剧艺术实践，虽然相对而言具有比较注重经验研究的优势，也拥有许多第一手的珍贵的学术资源，重视艺术的当下性，但是由于不够注重学术规范，因此很难得到学术界应有的承认。多年来，境外数以百计的人类学和社会学领域知名的或尚未知名的学者相继来到国内，他们在与这个群体的接触交流过程中获益匪浅，文化部门所属的许多学者多年的研究心得，反而要通过境外学者的转述，才为外部世界和主流学术界所知，究其原因，正缘于“前海学派”在研究的以及成果表述的规范化方面存在明显的缺陷。换言之，经验性的研究以及对经验的感性描述本身，只有通过规范化的、理性的方法呈现出来，才拥有足够的学术意义，才会得到主流学术界的认可，才可能充分显现其学术价值。
因此，借鉴人类学和社会学研究的田野方法，尤其是借鉴和汲取人类学和社会学家从事田野研究时遵循的学术规范，将会有效地弥补“前海学派”学者们在学术研究方面的弱项，使这个学术研究群体掌握的大量感性资料与经验性材料，通过更多途径进入当代主流学术界的视域，藉此改变艺术学的研究重心。因此，对于中国艺术学研究而言，进一步注重学术规范，使被称之为“前海学派”的这个研究群体迅速提高研究成果水平，将给中国的艺术学研究带来深远影响。
二研究视角的转变
当然，现代人类学和社会学研究对中国当代艺术研究最具学术意义的影响，还是要首推它可能带来的文化层面上的研究视角的改变。
中国现代形态的艺术学研究大致始于20世纪初，就像其它人文科学研究一样，它之受到西方学术的刺激与影响是无可讳言的。在这一影响过程中，西方学术思想不可避免地在中国艺术学研究领域打下了鲜明的烙印，其中西方人的研究视角，就是一个重要的方面。简言之，由于西方人文科学主要是在欧洲的文化传统和解决欧洲社会遇到的问题基础上发展起来的，而且随着西方在世界各地的迅速扩展，自觉不自觉地呈现出欧洲中心的世界观，这种具有鲜明西方色彩的欧洲中心的人文科学思想，也就不能不在中国艺术学研究领域留下它的痕迹。在研究与品评中国本土艺术时，人们往往只是照搬西方人习惯运用的艺术标准，比如说以西方音乐体系评价中国本土音乐，以西方戏剧理论解释中国戏剧并且试图以之改造“落后”的中国本土戏剧，把油画的教学体系搬用到中国画的教学中，等等。这样的现象存在于艺术学的多个领域，换言之，西方比较成熟的人文社会科学体系的整体植入，确实在中国艺术学研究的现代转型过程中起到了关键作用，但是这种整体植入的结果与中国本土艺术以及中国人的情感经验之间的距离，始终是一个无法回避的症结。
现代人类学和社会学研究方法的引进，却给我们一条走出这一症结的路径。
现代人类学和社会学研究给我们带来的不仅仅是单纯的田野方法，而且还包含了至关重要的文化多元观念。虽然人类学和社会学的起源都带有强烈的欧洲中心主义色彩，但是二战以后，尤其是20世纪60年代以后，文化多元观逐渐成为现代人类学和社会学研究的主导思想，在某种意义上说，这两个原来受到欧洲中心主义文化观影响最深的研究领域，现在则相反成了对欧洲中心文化观形成最猛烈冲击的领域，成为最坚决地推动文化多元观和消解欧洲中心论的学术领域。这一思想方法的变化对田野研究的影响非常之深远，而这种非常之符合当代世界潮流的学术方法的引进，对于后发达国家尤其重要，因为越是后发达国家越是需要通过文化多元观念以消除文化自卑感，正视本土文化传统的价值。因此，现代人类学和社会学研究领域，田野研究工作者不再像摩尔根时代的学者那样，抱着了解人类童年的文化优越感，把非西方社会视为人类文明发展的早期阶段，因而能够更客观地认识不同民族不同文化圈的传统与现实的差异，在解释它们的历史与现实时，也能有更多的互相理解以及在此基础上的互相尊重。而这样的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。
除了西方中心视角以外，多年来中国艺术学研究领域还存在一个尚未得到学术界重视的研究视角，那就是一种过于贵族化的艺术观仍然占据着核心位置。
文化多元观念不仅仅意味着不同民族、不同文化圈的艺术活动不能以同一种标准来衡量和评价，同时也暗含了另一种更平民化的文化思想，即不能以研究者们的个人兴趣，以及他们所接受的教育作为衡量所有文化行为的唯一标准。
当人类学家和社会学家们将他们的考察对象，从长期以来拥有文化特权的上流社会转向更广阔的草根阶层时，还伴随着思维模式的改变。事实使人们更清晰地意识到，不同地域的人们在长期共同生活中形成的价值观念体系虽然会有很大的差异，却各有其合理性；他们各具特色的生活方式，只有通过其自身的价值系统，才有可能获得真正有意义的解释。在艺术领域更是如此，艺术在本质上意味着人们用以情感交流与表达的特殊方式，不同民族和不同阶层的人们各自的情感交流与表达方式，在这一生活与文化圈内部往往是最有效的。所以，对民间草根阶层的艺术、趣味与审美活动的歧视和改造，强行推行一小部分精神贵族自以为是的艺术观与审美趣味，正是现代人类学与社会学研究的禁忌。
在中国艺术学领域，这种文化贵族心态随处可见，比如我们完全有理由对人们长期以来习焉不察的“采风”这样的辞汇产生强烈的质疑。确实，如果说最近一个世纪以来中国的艺术学创作与研究对于那些地域色彩鲜明的民间艺术活动并不是毫不关心，那么很难否认，创作与研究者们经常是以“采风”的态度去关注和研究民间艺术活动的。人们惯于使用“采风”这样的辞汇而，它本身就清晰地透露出两个方面的信息。从历史上看，“采风”的制度早在秦汉时代就已经基本形成，它隐含了官方与民间二元且以官方为主导的文化价值观；从现实的情况看，“采风”意味着艺术家和艺术研究只关注民间艺术活动作为创作素材的价值。因此，“采风”的实质，正是站在官方或文化贵族的立场上对民间艺术活动非常功利化的利用，事实也正是如此，尤其是近几十年里，地域色彩鲜明的和非主流的艺术样式和优秀艺术作品，经常被主流艺术用以为创作的材料，回顾近几十年的艺术史，我们会发现许多有世界影响的优秀作品都是用西化和文人化的手法处理本土民间艺术元素的产品。然而，在民间艺术活动被大量地用以为创作材料而遭到掠夺性开采的同时，它们本身却仍然被视为落后的、原始的、粗糙的，被视为必须以精英文化的模式加以改造才能拥有艺术价值的对象。
以“采风”的心态从事本土与民间艺术研究的学者，自觉不自觉地忽视了对象自身的独立存在以及内在文化价值。因此，研究者变成了专事猎奇的旅游者，对于民间艺术对象的关注只限于与“我们的”艺术活动的差异，而并不真正关心这样的艺术对于生活于其中的创造了它们的人们究竟具有何种价值和意义。从现代人类学和社会学的角度看，我们应该更多地致力于探究多种艺术样式、多种生活方式以及各地各具差异的伦理道德和习俗对于它们的主体自身的价值与意义，致力于在这些独特的艺术与生活的原生环境中，还原它们的内涵。这样的研究才能超越“采风”式的官方和贵族文化心态，才能获得对民间艺术真正具有文化价值的研究成果。
因此，中国目前的艺术学研究亟需借鉴现代人类学和社会学研究的田野方法，摒弃西方中心与贵族趣味对民间话语空间的挤压。
三一个实例：路头戏
如果我们的艺术学研究能够更多地注重对现代人类学与社会学方法的借鉴与引进，尤其是彻底改变欧洲中心主义与贵族主义文化观，那么对诸多艺术现象的研究与评价，都有可能出现根本性的改变。在我的研究领域，有一个极具代表性的例子，完全可以用以说明研究视角的改变所产生的影响，那就是对台州戏班大量演出的路头戏（或曰提纲戏、幕表戏）的研究与评价。
近几十年戏剧研究领域几乎完全没有对路头戏的研究，然而在20世纪50年代以前，路头戏却可以说是中国戏剧最主要的演出形式，它的历史，也许可以追溯到戏剧起源的年代。路头戏之所以长期被戏剧研究人员们忽视，是由于它在20世纪50年代初就遭到批判，成为从上而下的“戏改”的主要对象之一。而对路头戏的批判，其理论背景很值得今人深思。
对路头戏的批判与其说出自艺术的原因，还不如说出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和简单的演剧方法，然而它并没有像同时代其它那些更为粗糙、原始与简单的民间艺术那样获得尊重，它从一开始就被看成是创作的素材以及改造对象，直到现在，在多数当代戏剧史家们的眼里，路头戏之受到批判乃至遗弃，仍然被看成是一种历史的必然。
然而，当我们通过现代人类学和社会学的研究思路重新探讨路头戏的存在以及它的意义，就会清楚地看到，像路头戏这样一种有着千百年悠久传统的演剧方法，它之所以会受到众口一辞的批判以及遭致普遍遗弃，正由于长期以来西化的和贵族的文化视角在艺术学领域占据着统治地位。
路头戏之所以在1950年代初受到大范围的批判，首先是由于主持“戏改”工作的政府官员，主要是一批西化程度比较高的、经常接触甚至直接参与话剧创作与研究的知识分子，排除意识形态的因素，在某种意义上，“戏改”简直可以说就是在用西方的、话剧的戏剧观，居高临下地改造中国本土戏剧。像路头戏这种本土色彩浓厚的传统演剧方法，与这些知识分子所接受的戏剧学模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路头戏的演剧方法被后来的国办或准国办的戏剧表演团体遗弃，还有另一层因素，那就是长期以来衡量艺术的标准是由传统诗学基础上培养的文人决定的，虽然传统文人最终接受了元杂剧和明清传奇，却始终未能充分受容昆曲以外的各种“花部”戏剧剧种，同时也难于充分认同民间极富创造性的口传文学的价值。文人趣味在中国戏剧领域占据统治地位的现象，并没有因为1950年代的社会急剧变动而真正有所变化，反而因为剧团国家化而在制度层面得到普遍肯定，因此，在文学性和音乐性方面很难以完全符合文人趣味的路头戏，也就不能不受到排斥。
由此我们看到，如果说晚近一个世纪的艺术学研究受到欧化的和贵族的这两种文化偏见的左右，那么路头戏的遭遇具有作为样本的罕见的深刻性，路头戏之所以遭受自上而下的批判与遗弃，正是由于同时受到这两个方面的夹击。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》书中所叙述的那样，路头戏至今仍然是台州戏班最主要的演剧方式，但这种承继了本土文化传统的演剧方式它之所以能延续至今，并不是因为路头戏演出过程中大量的即兴创造在戏剧学层面上所可能提供的非凡活力，给定情境与表演者个人创造之间巧妙和平衡，以及潜藏在它的即兴表演模式之中的演员之间、演员与乐队之间的互动与内在张力，而竟然是因为在本土的戏剧市场里，戏班最适合以这样的演剧方式营业；并且，由于在晚近几十年里路头戏一直受到抑制，在那些受主流意识形态影响较为明显的民间戏班，路头戏的演剧方式也正在被弃用。
有关路头戏的艺术魅力，我已经在书中做了初步的探讨，将来还会做进一步的研究。这里我只想通过它的遭遇说明，摆脱欧洲中心的和文化贵族的偏见对于中国当前的艺术发展以及艺术学研究有多么重要。只有彻底转变研究视角，路头戏的艺术价值才能得到公正的评价；进而，也许还有更多的艺术现象，需要以多元文化的视角加以重新审视，给予重新评价。
四需要注意的问题
田野研究只是一种方法，虽然在田野研究的背后，包含了现代人类学与社会学特有的研究路径，但是方法并不能完全替代研究。按照我个人的研究体会，即使接受了田野研究方法，艺术学领域的田野研究，也仍然存在诸多需要注意的问题。
艺术学研究的田野方法的研究目标之一，就是考察艺术活动在特定文化环境中自然生成、发展的性状。当然，对象的性状总是会在与外界的不断互动过程中经常变化，然而这样的变化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它与受巨大的、不可抗拒的外力影响而发生的变化，有质的区别。仍然以戏剧在晚近五十年的变化为例，虽然历史上中国的本土戏剧始终在民众审美趣味变化的背景下持续发生着各种各样的变化，但是正由于这样的变化是在戏剧创作表演的主体与观众的互动之中缓慢而自然地发生的，因此无论如何变化都不足以出现背离它所生成的文化土壤的结果；然而1950年代戏改的情况则完全不同，在令本土戏剧经历了剧烈变化的这一改造过程中，观众甚至是剧团内部的创作和表演者本身，都没有话语的权力。因此，中国戏剧的自然状态之必然受到破坏，就是可想而知的。在这里我们看到一种外来的文化价值观是如何被强行植入的，以及它最终会产生臬的结果。它不仅给我们留下了值得好好记取的教训，同时还给从事艺术学田野研究工作者留下了特殊的困难。
这就是我们今天从事艺术学的田野研究时面临的特定境遇，就像一个多世纪以来在几乎所有艺术领域那样，本土艺术在外来的文化价值观面前出可怕的自卑。而这一文化现实，使得从事艺术学田野研究的研究者必须非常小心翼翼。艺术学的田野研究面对的研究对象不是无感觉的作品而是具体的人的行为，研究者与被研究者在社会身份、知识背景与生活环境等多方面的差异、尤其是趣味的差异，很容易被处于弱势地位的民间艺人理解为知识与艺术见解的优劣，研究者在从事田野工作时，很容易被研究对象视为强势文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易对被研究者产生不可预计的影响，而这样的影响，足以改变研究对象的原生态。
需要指出的是，在艺术学的田野研究过程中，研究者在很大程度上是个入侵者，极易对脆弱的、缺乏自信的民间艺术本体造成损害。现代人类学家喜欢说“我们的身体就是人类学研究的工具”，强调田野考察过程中研究者应该融入研究对象，在与对象的互动中体察对象及其可能发生的变化，但是在中国艺术学研究这个特殊的领域，我认为研究者应该尽可能做一个客观和外在的观察者，尽可能克制影响对象的冲动，因为保持本土艺术的原生态的意义，可能比改变它要重要一百倍。当然，研究者对研究对象的影响是无可避免的，只不过清醒地意识到这种影响可能导致的负面效果，自觉地将自己的影响尽可能减少到最低限度，无疑是从事艺术学的田野研究时必须遵守的职业操守。
其次，我希望强调艺术学的田野研究作为一项艺术学研究的价值，尽管我们可以借鉴人类学与社会学的田野研究方法，但是这样的研究指向应该是艺术学的而不能仅仅是人类学或社会学的。更直接地说，用人类学和社会学方法从事艺术学研究，应该是研究的重点。
每门学科都有特定的研究范围和研究目标，不同学科的关注重点并不相同，因此，当人类学与社会学的田野方法被引进到艺术学研究领域时，人类学与社会学所关注的那些问题，也很容易同时被带入艺术研究过程中；或者说，研究者的关注重点可能会发生偏移，也许那些从艺术学角度看非常之重要的问题反而被忽视了，这样一来，研究很容易演变成对于艺术、艺术活动的人类学或社会学研究，而不再是艺术学研究。人类学和社会学研究当然仍有其价值与意义，然而它的价值与意义是人类学与社会学的，坦率地说，这类研究即使再有价值和意义，也不是艺术学研究。它不能代替艺术学研究，也不能帮助我们解决艺术领域最值得关心的问题。
我在从事台州戏班的田野考察时经常提醒自己将艺术层面的问题作为主要对象，不仅是由于我一直受到的是艺术学研究的训练，因此只有艺术学问题才是我在专业领域范围有能力研究和回答的，而且也只有艺术学领域的问题才是我所真正应该去关注和感兴趣的。举例而言，我的研究中涉及到许多有关宗教与民间祭祀、民间信仰方面的现象，我当然知道从人类学或者社会学角度对这些现象进行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然会相对地集中于这些现象与民间戏班的运作和表演、与当地观众的欣赏之间的关系，将这些现象与戏剧活动之间的联系，小心地剥离出来，分析它们对戏班以及戏剧活动的艺术方面的影响力，寻找这些现象与近二十年台州戏班的繁荣与发展之间的联系。同样，当我剖析和研究戏班的内部构成以及戏班内部的人际关系时，不仅把戏班作为一个特殊的社会亚群体看待，同时更注重把它们看作一个关乎戏剧艺术的群体看待，这样的研究当然明显有别于一般意义上的人类学与社会学研究。
