发布时间：2023-06-27 16:02:03
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的生态自然观的作用样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
关键词：自然观；生态；发展
中图分类号：F662.2
文献标志码：A
文章编号：1673-291X(2007)04-0011-02
在人类的历史发展过程中，科学技术的加速发展为人类开辟了广阔的活动范围，大大增强了人类影响和征服自然的能力。但科学在创造巨大社会物质财富的同时，也产生了一系列影响人和人类未来发展的极其复杂的社会问题，导致了世界范围内的环境污染、生态破坏。随着人们对自身实践活动的反思和对不利于人类自身生存和发展的后果的逐渐重视，生态问题日益受到人们的关注。
一、的自然观是生态意义上的自然观
自从1869年德国生物学家海克尔在《有机体普遍形态学》中首次提出“生态学”概念后，批判人类中心主义，关注人类自身生存和发展的生态伦理学，以及对传统人类中心主义观点加以修正和扬弃，构建现代人类中心主义观念和形态的环境伦理学相继出现。在如何对待人与自然的关系上，前者是以自然界和生态环境为价值轴心的生态中心主义，后者是以人类为价值轴心的人类中心主义。的生态自然学说是人类中心主义中的一个重要流派。
虽然没有明确使用“生态”和“生态问题”这些词语，但是，他们对人和自然关系的论述无不显示出他们对生态问题有着精辟的见解，包含着深刻的生态哲学思想。马克思恩格斯毕生都在关注和思考人类的前途和命运，对于人、自然和社会三者之间的关系进行了系统的研究，提出了极为丰富的社会生态学和人类生态学方面的科学思想和观点。当自然观涉及到人与自然相互作用、共生共存的研究层次时，也就成为生态自然观了。哲学，无疑是生态哲学；自然观，无疑是生态自然观。
(一)人是自然界的一部分，是自然存在物
哲学从实践出发，确立了人的具体的真实的存在，阐发了人与自然界的本真关系和人对自然应该采取的“实践态度”。马克思恩格斯认为，人与自然二者之间是密不可分的，人是自然界发展到一定历史阶段的产物，人本身就是自然存在物，是自然界中的一部分；人离不开自然界，要靠自然界来生活。关于人的自然属性，马克思恩格斯首先指出，人是自然界发展到一定历史阶段的产物。马克思说：“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”恩格斯在《反杜林论》一书中也说过：“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”其次，马克思恩格斯指出，人直接地是“自然存在物”。马克思说：人作为自然存在物在进行自己的对象性的活动，他“本来就是自然界”，是“自然界的一部分”。这并不是说人对自然是一种动物式的服从关系，而是基于人类实践活动的自由自觉性建立的对自然界的自由的态度，这意味在我们对自然的“参与”中应成为自然界的“保管者和看护者”。“保管”不是占有，不是对自然面面相觑，甚至虎视眈眈。我们总是“依寓于”自然中，总是以实践的方式与所交往的自然界相亲熟。
人始源地依寓于自然之中，与自然界浑然一体，不可分割，必然地要进行物质的交换和循环。在《1844年经济学――哲学手稿》中，马克思把自然界称作“感性的外部世界”，认为它给人提供赖以生存的生活资料和进行劳动的生产资料。离开这种“外部世界”、“感性自然界”，人的一切物质生产活动便无法进行，人的生命也无法延续。作为人的外部环境的自然，首先主要地表现为人类物质生产活动的自然环境、自然条件，即活动要素。这是在外部自然条件下把人自身的自然能力激发起来的自然，是人的自身自然支配外界自然物质的自然，是两种自然在人的活动、人的劳动中的统一。在这里，自然毫无疑问表现为人类物质生产活动的要素，但又不是作为劳动过程的几个要素相并列的单独的要素。自然渗透在劳动对象、劳动资料、劳动者和整个劳动过程中。
(二)人与自然以劳动为中介相互改造
劳动是人与自然对立统一的基础，是马克思恩格斯生态自然观的立足点。正如马克思所说：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换过程。”劳动不断改造、支配自然界，使自然界深深地打上人类的烙印。人在改造自然的同时也改造了自己。人使自然变化，自然又使人多方面地变化，二者相互作用。那种利润驱动下的，以对自然单方面的征服为价值追求的，只考虑向自然索取，完全不顾人的持续健康、环境的持续清洁和资源的永续利用的异化劳动，扰乱了自然界物质的正常循环，造成人与自然、人与人关系的扭曲。“……西班牙的种植场主曾在古巴焚烧山坡上的森林，以为木灰做肥料足够让最能盈利的咖啡树施用一个世代之久，至于后来热带的倾盆大雨竟冲毁毫无掩护的沃土而只留下裸的岩石，这同他们又有什么相干呢?”正是这种逐利的短视行为造成了对生态的破坏，使人与自然的关系带上了污染和破坏的特征。
特别是在资本主义条件下，对自然界的破坏性更突出地体现在人的劳动异化中，资本主义劳动表现出反自然、反人类的一面。劳动者与自己的劳动条件相异化，劳动过程同时成为破坏劳动条件的过程，危害人类本身的过程同时成为危害自然的过程。人类在试图征服自然的同时，也不知不觉地由征服者变成被征服者。面对工业文明实践活动基础上人与自然、人与社会、人与自身的矛盾与对立，面对世界范围内生态、社会与人的发展的尖锐矛盾，人们开始意识到人类必须自觉地回到与自然和谐发展的关系中来。“我们必须时时记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样。”
人类活动的每一步成功，都意味着对自然规律的认识和利用。人越是主动地去改变自然，越是受制于自然，实践愈深入，受制愈深刻；而受制愈深刻，认识的难度就愈大。恩格斯在《自然辩证法》一书中指出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”既然自然界存在着客观规律，我们在劳动中就必须正确地认识和尊重自然规律。只有不断地认识和尊重自然规律，人类才能维持生态平衡，免遭自然的报复。
二、生态自然观的新发展
马克思恩格斯的生态自然观主张人与自然的和谐、一致，以科学的实践观为基础阐明了人在世界中的地位与作用，提出了解决问题的社会化思路，这些充满生态智慧的光辉思想，在全球生态危机日趋恶化的今天，具有重要的价值，是解决当代生态问题，实现可持续发展的指南，同时生态自然观也在实践中得到进一步发展。
(一)生态自然观是生态文明的理论基础
生态文明与工业文明相对应，是对工业文明的总结和时代性扬弃，是人们正确认识和处理与自然环境系统相互关系的理念和态度。痛定思痛，人类开始对自身的文化价值进行反思，对发展战略进行重新选择，对自身的生产行为进行调整。在此过程中，生态自然观成为人类文明转向生态文明的理论基础。
在恩格斯看来，自然界对人类的报复有着深刻的认识根源：人类往往能够看到眼前的胜利和直接的结果，而忽视难以察觉到的长远的利益和间接的影响。由于人们还不善于从总体上进行横向的综合研究，因此，常常忘记自身也属于自然界这个整体，把人类与自然界绝对对立起来，往往以征服者、支配者自居，想不到自然对掠夺式开发也会做出反应。实践证明，人类一旦撇开自然界的制约性去任意从事物质生产活动，自然就会毫不留情地报复人类甚至毁灭整个人类。
实际上，不管是人对自然的绝对统治还是人对自然的绝对从属都不是人与自然的和谐发展。马克思恩格斯既强调自然界的优先地位及其客观制约性，又强调人通过对自然界的了解和人作为社会个体的存在对自然界实行统治，要求人在处理其自身与自然的关系中既要斗争又要合作。只有这样，人类的生存资源才能不断扩充，生存条件才能不断改善，人类才能既不断超越于其他自然物而成为人的存在，又避免由于自然环境的破坏而走向困境甚至灭亡。我国是一个人口大国，人均资源水平较低，经济发展与资源、环境的矛盾尤为突出，提高可持续发展能力和资源利用效率，对于促进我国经济的快速发展和人民生存环境的改善，具有十分重要的意义。我们应确立的生态自然观，汲取西方国家工业化道路的教训，走出一条生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，从而使生产发展为提高人民生活水平服务，为改善人们的生存环境服务。
关键词人与自然;生态自然观;精神文明
中图分类号C91文献标识码A文章编号1673-9671-(2010)032-0192-01
生态自然观的核心是强调人与自然的协调,关注人类生态系统的发展。生态自然观的形成有其历史发展的必然性。自上世纪八十年代“第三次浪潮”以来到本世纪初,科学技术以意想不到的速度改变着我们的世界,也使我们充分享受到了这些技术在各个领域的使用给我们带来的便捷。但同时,也感受到了它给我们的生活带来的潜在威胁。这使我们不得不重视人与自然的关系。
天人关系作为生态思维的最新拓展形式,在某些方面或领域已经引起了人们的关注和担忧。我们都知道,技术是一把双刃剑,人们在充分享受科学技术所带来的丰硕成果时,也充分膨胀了占有欲,“人定胜天”、“人类中心主义”之类的思想络绎不绝,这些不和谐的天人观使人类面临着由于科技自身原因以及人为原因所带来的各种威胁,生态危机是人与自然对立的必然结果。生态自然观就是在这种情形下应运而生的。
1中国古代的天人关系溯源
中国是四大文明古国之一,古代哲学发展得非常迅速,天人关系作为一个古老的话题早在我们的祖先那里就闪耀出智慧的光芒。古人对“天”的理解非常广泛,它不仅可能是自然界、君主,也可能表达的是某种真理。随着工业革命以来,科学技术突飞猛进地发展,科技发展过程中所带来的种种问题使人们将对天人合一的关注逐渐集中到人与自然和谐相处上来,天代表自然界,人就代表人类。但天人关系的概念本身无论怎样变化,它所研究的问题本质都是不变的,即人如何去适应某种无法抗衡的力量,并能够利用这种力量为自己谋利。
中国哲学,尤其是先秦时代的哲学,对人的理解有其独特的贡献。中国古代的著名思想家荀了强调人的自然性,他认为“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会, 明于天性,五行之秀气也”(《礼记・礼运》)。中国古代一直以来都有天人合一的思想,这一思想最早起源于西周时代,“周宣王时尹吉甫《蒸民》诗云:‘天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是豁德’,诗中含有人民善良德性来自天赋的意义。”它告诉我们的是,我们在对自然进行资源索取的时候还必须考虑到自然界自身的承载能力,如果违反自然规律,只看眼前利益,那么最终危害的将会是人类自身。此后,这一思想不断地被历代哲学家所继承和发展,到了明代,哲学家张载首次明确提出“天人合一”这一重要命题,他在《正蒙・诚明》中说到:“儒者因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学可以成圣”。可以说,“天人合一”从古到今都是中国哲学的基本精神之一。
2生态自然观下的天人关系
人类对于自身在自然界的地位以及二者之间关系的认识经历了一个波折而漫长的过程,充满许多哲理性的思考。从最初的愚昧、对自然的畏惧,到逐渐在实践中自信心的增长、征服自然、变成自然的主人、成了自然的统治者、享受着高度的物质文明和精神文明。但是人类也因此引起了自然对人的报复,这些迫使人类无奈地认识到,人类依然非常脆弱,人们不得不重新审视人与自然的关系。
2.1 生态自然观要求将人与人平等的思想扩展到人与自然的关系中
进入工业社会以来,高度发达的物质文明与精神文明使人们越来越重视人权问题,要求平等的人权运动更是不断出现。目前,在许多国家、许多地区已经实现了人权的平等,人们把这视为理所当然的事情。但是,人们将平等的观念都集中在人与人之间了,而没有放到人与自然的关系上去。自然虽然是一个可被利用的系统,但它也有自己的运行规律,是个自组织系统,如果人类肆无忌惮的破坏活动打破了自然自身的规律,就会引起自然界的反常,像现在我们所关注的生态危机就是人类不恰当地利用自然的结果。人要依靠自然才能生活,“人属于生态系统这个客观事实,决定了人与自然之间应当是伙伴关系而非主仆关系。”
2.2生态自然观坚持整体性的思想
人与自然是一个相互制约、相互联系的整体,重视人与自然的和谐发展。现代自组织生态自然观的观点就十分值得借鉴。现代自组织生态自然观延用了普里高津的耗散结构理论为我们描述了世界进化的自然图景。普里高津的耗散结构理论主要研究一个系统从混乱转向有序的机理和条件,认为如果系统某个参量的变化达到一定的阈值,通过涨落以及和外界环境的物质、能量的交换,系统就有可能发生突变,形成能产生有序结构的新状态。这种在远离平衡的非线性区形成的稳定的宏观有序结构,需要不断与外界交换物质或能量才能维持,故称“耗散结构”。人类的生存与发展必须建立在不断地从自然界索取资源与能量的基础之上。我们以前没有想到人类生存的根基何在。自然界索取了资源(负熵)之后,经过人类的加工处理与使用之后,变成了我们通常所说的垃圾(熵),也就是污染废弃物,必须重新排向自然界,也只有这样才能维持人类社会的有序状态。只有将人与自然作为一个整体,二者之间不断进行物质交换,人类社会才能正常运转,而从另一方面讲,自然界也必须在被人类使用的过程中才能体现其价值,自然利用其自身固有的规律约束着人类的行为。人与自然是一个整体中密不可分的两个部分,人与自然关系的最高境界就是“天人合一”。
3怎样实现生态自然观所提倡的天人合一
1)人类应站在生态自然观的角度,对生活质量和目标有全新的认识和追求。我们的世界经历了“第三次浪潮”之后,人类社会进入一个新的文明时期――工业文明时期,机器的发明和使用使得人们的衣食住行得到满足,对生活质量自然有了更高的要求,包括人类享受的环境舒适程度的提高。注重生态建设,这是生态自然观演化至今给人类提出的时代要求。
2)我们在倡导生态自然观的时候应该把它和社会经济联系在一起。生态自然观曾经提出一个自然论断,认为人与自然的关系,在本质上反映为人与人的关系。的确是非常具有预见性的,将生态保护与社会经济联系起来是具有切实可行性的。劳动是人与自然的中介,三者之间呈现这样一种关系:人――劳动――自然,人通过劳动作用于自然界,劳动是人与自然发生联系必不可少的步骤,而劳动所反映的是人与人之间的关系,也就是所谓的劳动关系。从另一方面来看,“人与自然之间的物质变换始终以生态系统的自然物质变换为基础,通过经济系统的社会物质变换来实现,通过生产、交换、分配、消费等经济活动来实现。因此,这就在本质上决定了作为上述物质变换与循环裂缝的灾害现象具有显著的社会经济属性。”生态自然观提倡更加科学地看待自然与人类的社会经济的关系,在它们之间能够找到一个双赢的平衡点,理性地衡量生态环境保护与社会经济之间的关系。
参考文献
[1]李倩.论生态自然观与可持续发展[J],中华女子学院山东分院学报,2006,1.
[2]钟海连.论中国传统文化的“天人合一”特色[J],翰南师范学院学报,1993,3.
[3]郝利琼萨克塞,生态哲学思想探析[D],吉林大学硕士学位论文.
[4]生态自然观探析.
作者简介
陈曦(1985-),女,江苏连云港人,中国矿业大学文法学院科技哲学专业硕士研究生,研究方向:科学技术与社会。
[关键词] 唯物主义；生态学；文化；自然
【中图分类号】 B0-0 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）03-019-2
詹姆斯·奥康纳对传统历史唯物主义的重构是建立在对传统唯物主义的指认上的。“在这个问题上，奥康纳一方面反对那种把历史唯物主义和生态学完全对立起来的观点，认为历史唯物主义至少存在一种潜在的生态社会主义的理论视阈，这不仅体现在历史唯物主义已经认识到人类历史和自然界处在一种辩证的相互作用的关系中，而且也体现在历史唯物主义认识到了资本主义的反生态本性”。在奥康纳看来，传统历史唯物主义在对历史观的基本范畴生产力和生产关系的解读模式中，“文化”与“自然”线索是缺失的。并提出了文化的生产力与文化的生产关系和自然的生产力与自然的生产关系等新的概念，论证了文化、自然与社会劳动之间的辩证关系。奥康纳构建了一种被他称为生态学的历史唯物主义的理论新框架。
奥康纳在剖析传统自然观错误的同时，着重揭示了传统历史唯物主义在“自然”问题上存在的缺陷。他指出：一方面当代人的“自然”观念本身存在着重大的缺陷；另一方面传统历史唯物主义“只给自然系统保留了极少的理论空间”，丰富的“生态感受性”在历史唯物主义经典阐述中严重“缺失”。这就说明，要将历史唯物主义的内涵扩展到自然界中去。
奥康纳认为，对“自然”的理解应该重点从资本主义的发展史展开。他指出：“要想理解我们关于自然的概念，就必须了解资本主义的诞生过程。”。随着资本主义的发展，自然概念的主导内涵发生了变化，形成了新的科学主义的自然观，这种自然观把自然看作是一种机械性的结构体，能够被拆分，同时又能够用多种方式任意组合起来。在这种自然观念的影响下，世界被拆分二元化，自然也被二元化为“外在自然”和“人化自然”。在此观点的影响下，自然和社会、自然和文化、自然和历史、农村和城市、物质和精神，甚至连人类个体自身也被区分为肉体和精神、理性和感性、思想和感情的二元性存在。“随着科学的发展和资产阶级启蒙的深入人心，出现的是‘自然的资本主义重构’，即自然的商品化和资本化特征”。自然界被“商品化”的同时也被“资本化”，空间、土地、沙滩、森林、空气和阳光都有了“设定价格”，最终成为资本的一种特定形式。随着自然观变迁的是资本主义的“积累”历史，这就是奥康纳所说的“自然本身现实发生的客观异化过程”。正是这一异化，才出现了生态运动。
自然具有两个非常重要的特性：一是“自然界之本真的自主运作性”；二是“自然的终极目的性”。对这两个特征的忽视或否定，导致传统历史唯物主义理论体系中的“自然”的缺失。所谓“自然界之本真的自主运作性”，是说“人类通过劳动活动改造自然界的同时，自然界本身也在改变和重构自己”。这说明自然并不是被动消极的存在，它有自己的运作规律。“在人类的物质生活，以及人类的历史和人类意识的进步史中，自然界对于人类来说始终是一个能动的伙伴”。人对自然的作用和自然对人的作用应该是相互的，只是人对自然的作用是主要的。但是，在人类演进的过程中，自然也在自主地对自己和人类社会进行着重构和改变。由于“自然界之本真的自主运作性”越来越被遗忘或被置于边缘的地位，传统历史唯物主义基本上也只把自然当作生产、生活随意掘取的资源和驯化的对象，因而传统历史唯物主义在唯物主义维度上也很不彻底。奥康纳指出：“在马克思关于资本主义的积累、竞争、经济危机、资本的集中与垄断以及其他一些问题的理论阐述中，自然界内部的生态与物质联系以及他们对劳动过程中的协作方式所产生的影响，虽不能说完全忽略了，但也确实被相对地轻视了”。奥康纳所谓的“自然的终极目的性”，是说人们从来没有想过自然界的存在本身就是目的，这是人类不能正确对待自然界的观念根源。这也因此是传统历史唯物主义没有建立人与自然的和谐理论的根源。
同时，奥康纳还认为“历史唯物主义事实上只给自然系统保留了极少的理论空间，而把主要的内容放在了人类系统上面”。大多数者相信，在资本主义的剥削方式中，社会化了的人类物质生活具有两个方面的作用：其一是以“人化自然”的方式改变自然界的形式；其二是人类变得习惯于不断开拓和发展新的物质财富形式的名义下，以自然规律的主人自居。奥康纳认为，者缺少对生态科学的理论关注。他指出：“在人类历史与自然界的历史关系上，历史唯物主义理论凸显了自然界的人化问题，却没有强调人类历史的自然方式以及自然界的自我转型问题。资本主义的运行周期以及劳动的剥削问题被置放在了一个远远高于有机体的生命周期、能源的使用周期和自然界的开发方式的位置上”。奥康纳强调，当代生态科学的出现以及各种各样的生态性斗争的事实已经说明了，历史唯物主义理论内涵的革新发展是一个必然的趋势。美国学者安纳·布拉姆维尔指出：“马克思和恩格斯把人类放在了一个太主动和重要的位置上，而把自然界放在了一个太消极和被动的位置上”。事实上，自然在人类的物质生活以及人类的历史和人类意识的进步有着不可忽视的作用。而且人类活动推动自然界的变化，反过来会决定人类历史的发展及其界限。德国哲学家汉斯·萨克塞认为：“人与自然的关系是一个从敌人到榜样，从榜样到对象，从对象到伙伴”。因此，自然界的历史与人类历史是相互影响的，而不是以前所认为的人类历史居于主导地位，因而，“历史唯物主义理论的确需要将自己的内涵向外扩展到物质自然界中去”；同时，由于人类在生物学维度上的变化以及社会化的人类自身的再生产过程，不管在多大程度上被社会所调节和建构，都将对人类历史和自然界的历史产生影响，则“历史唯物主义还需将内涵向内延伸”。奥康纳认为，对于历史唯物主义理论到底需要向内和物质自然界领域延伸到何种程度，者和大多数生态学家能不能提出满意的答案，而这只能通过对历史唯物主义重构而形成的生态学观点来回答了。这也就是他所说的建构自然与文化的生态学历史唯物主义的必要性。
因此，可以说“文化”和“自然”在传统历史唯物主义中是缺失的，这就意味着历史唯物主义不仅要研究劳动分工、权利关系和财产关系，而且还要研究具体的历史文化和自然。
参考文献：
[1]王雨辰.哲学批判与解放的乌托邦[J].黑龙江大学出版社，2007， 249.
[2]詹姆斯·奥康纳·自然的理由——生态学研究[J].唐正东，臧佩洪译.南京大学出版社，2003，86.
[3]李世书.生态学的自然观研究[M]，北京：中央编译出版社，2010：76.
[4]安纳·布拉姆维尔.马克思恩格斯论生态学[M].维斯特普，康乃狄格州：格林伍德出版社，1977.
【关键词】马克思恩格斯；生态哲学；生态伦理
一、关于马克思恩格斯的生态哲学思想
马克思恩格斯认为：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”自然界为人类提供了必需的生存环境，是人类生存和发展的前提，是人类获得生活资料和生产资料的源泉，同时也是人类劳动的对象。自然和社会紧密相连，不可分割，人与自然的不协调，也是人与人、人与社会矛盾的表现。哲学从实践出发，阐发了人与自然界的本真关系和人对自然应该采取“实践态度”，折射出生态哲学的睿智光芒。学者们从马克思恩格斯生态哲学思想的基本内容、时代背景、认识基础及现实意义等方面予以探究。
（一）马克思恩格斯生态哲学思想的基本内容
马克思恩格斯对生态环境问题并没有作专门系统的研究，有关生态哲学的思想散见于他们的自然观、实践观、社会观和历史观之中。徐岩将其归纳为人是自然的存在物，必须尊重自然；人是有意识的类存在物，必须尊重和遵循自然规律；变革不合理的社会制度促进人与自然的和谐统一等三个方面，较为确切。
（二）马克思恩格斯生态哲学思想产生的时代背景
陈墀成等认为，19世纪40年代欧洲的资本主义机器大工业社会化生产所导致的环境恶化进入创始人的视野，成为马克思恩格斯生态哲学思想产生的现实环境，为马克思恩格斯研究人与自然的关系问题提供了现实性与可能性，成为马克思恩格斯生态哲学思想产生的时代背景。马克思恩格斯既为工业文明带来的生产力进步而欢呼，更为人类“征服自然”、“控制自然”所付出的沉重代价所震撼。
（三）马克思恩格斯生态哲学思想的认知基础
陈墀成、蔡虎堂认为，生态哲学以对人类现实自然界的整体认识为基础，在联系与发展中考察人与自然的相互作用，其产生与发展离不开自然科学的进步与发展。19世纪的自然科学发展到理论自然科学阶段，其思想方法、研究方法、科学范式都发生了根本的变革，深化了人对自然的认识，为哲学把握人与自然关系奠定了深厚的认识基础。马克思恩格斯以自然科学的最新成果为基础，以普遍联系的、发展的辩证自然观考察人类现实的自然界，逐渐形成具有前瞻性的生态哲学思想。
（四）马克思恩格斯生态哲学思想的现实意义
孙述娟、翟晓青认为，马克思恩格斯生态哲学思想产生于工业革命初期的19世纪，这朵生态哲学领域的奇葩，在当代仍然散发着绚丽夺目的光彩，具有极强的现实意义：为解决全球性生态危机指明了方向，为实施可持续发展战略提供了哲学依据，为树立生态意识、践行环保行动提供了理论基础；为推进社会主义生态文明建设提供了重要启示。
二、马克思恩格斯的生态伦理思想
严重的生态环境问题，迫使人类重新审视人与自然的关系，反思我们对自然界的态度，从伦理层面寻求解决生态环境问题的路径。于是马克思恩格斯的生态伦理思想就成了当代学术界研究的热点。学者们从马克思恩格斯生态伦理思想内涵、建设原则及启示等方面进行了探究。
（一）马克思恩格斯生态伦理思想的内涵。
黄斌将其归纳为三个方面：第一，马克思自然观揭示了自然对人的先在性以及人与自然的不可分割性，这就为自然界永续存在的权利和价值做了确定无疑的证明；第二，马克思自然观揭示了劳动实践在人与自然关系中的重要作用，从而为人类的实践活动确立了基本的生态伦理原则。人对于自然具有依赖性，但人同样具有能动性，在实践的过程中能动地改造自然；第三，马克思的自然观所强调的“人类同自然的和解以及人类本身的和解”，为当代生态环境问题的解决指明了途径。
（二）马克思恩格斯生态伦理建设的原则
关于生态伦理建设的原则，刘胜良归纳了四条：第一，“主体是人”的处理原则：坚持主体性原则是处理人与自然和谐相处的、即“主体是人，客体是自然”的基本原则；第二、尊重保护自然的原则：“自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式”。正如恩格斯指出的那样：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”；第三、“按照美的规律来建造”自然的原则：这一原则在生态危机的形势下其意义尤为重大。从外在尺度上看，自然美就是生态美，是地球景观、动物结构等生态平衡、繁荣和谐的状态；从内在尺度上看，只有人能够在审美的层面上体会和认同自然界美的属性，破坏生态平衡也是对人类美感的破坏。因此人类能够把对自然美的规律的认识运用到实践中去，以技术的手段建造自然的本色，恢复自然本应具有的美感，这本身就具有道德的价值；第四、可持续发展的原则：恩格斯说：“经过长期的、往往是痛苦的经验，经过对历史材料的比较和研究，我们也渐渐学会了认清我们的生产活动的间接的、较远的社会影响，因而我们也就有可能去控制和调节这些影响。”马克思、恩格斯道出了可持续发展的先声，发展应走可持续的道路――既要满足当代人的需要，又不对后代人的需要构成危害。
（三）马克思恩格斯生态伦理思想对生态文明建设的启示
马克思恩格斯生态伦理思想对当今世界的发展，人类的行为，具有珍贵的启示作用，黄斌将其总结为三点：第一，强调正确的生存方式，促进人与自然的和谐共生；第二，明确现代人的生态责任，树立新的生态价值观；第三，践行科学发展观，运用科学的生产方式。
参考文献
[1] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].人民出版社，2000.
关键词：徽州传统聚落 布局规划 生态自然观
中图分类号：F205文献标识码：A 文章编号：
徽州传统聚落生态自然观文化背景
稳定成熟的区域传统文化，需要经过长时间的历史洗礼。徽州文化萌芽于宋代、至明清达到鼎盛。魏晋南北朝时期、隋唐及宋元明战乱时期，数次兴起的南迁移民大潮，与徽州本地山越原住民逐渐相融合，成为徽州文化的创造主体。在长期的历史演进过程中，开始形成具有鲜明地域特征的社会意识形态以及各种伦理道德观念，同时也形成相对独特而成熟的行为方式和思维模式，深刻的影响和指导着徽州人社会生活实践的各个方面。徽州传统伦理文化产生及其鼎盛繁荣有着其特定社会历史背景以及地理环境支承。
1.1儒家伦理与程朱理学
儒释道是构成中国传统伦理观念的基本要素，但其中儒家伦理是其主体与核心，儒家伦理观可以归结为“礼、仁、和”。而其中“礼”集中体现了中国传统文化的人伦秩序及人伦原理，也就是规定了中国封建社会人与人之间的社会关系，突出表现为等级分明、尊卑有序。“仁”就是“爱人之心”。“己所不欲，勿施于人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，反应的就是人们的仁爱之心。“和”表明了天地万物所存在的状态，“和合生物”，儒家伦理推崇中庸和谐，中和之美。
宋学兴起，这也成为儒家伦理在徽州发展的一个转折点。朱熹在孔孟之道基础上，引入佛道，综合北宋理学诸家之言，将传统儒学提升到空前的哲理化高度，创建了完整系统的理学体系。程朱理学深刻影响了南宋以后，特别是明清时期徽州社会风尚。其所倡导的伦理观更是成为徽州宗族的族规祖训的理论依据、宗族活动指南。“三纲五常”、忠孝节义和森严的宗法等级制度是程朱理学伦理的核心价值观。
这些伦理道德观念无不深入贯彻到社会生活的各个方面，在徽州聚落的布局规划以及建筑营造方面，都直观鲜明的表现出封建等级制度、宗族观念以及人伦道德，成为徽州传统聚落生态自然观的哲学基础。
1.2徽商精神
徽商虽起源于东晋，但至唐仍发展缓慢，直至宋室南迁，北方中原汉人大量南迁，徽州人口迅速膨胀，使得地处山区的徽州面临地少人多的土地压力，从而迫使更多的人外出经商。到明清时，由于徽商的吃苦耐劳和诚信经营，造就了称雄中国商界三四百年之久的徽商，以致无徽不成镇。徽商的崛起为故乡积累了大量的物质财富，成为徽州文化繁荣的最大赞助商徽商把居于封建社会顶层的“士”与四民之末的“商”结合起来，形成了独特的“贾儒互行”、“贾儒互养”的独特伦理观念，丰富了程朱理学的文化内涵。徽商精神产生于徽州人对于生存的需求，同时又是基于传统观念和现实要求的结合，这个结合从始至终服务于徽州个人和徽州社会。
现今保存较完整的徽州传统聚落比较多，当地居民仍保留了部分传统生活方式。徽州传统的宗法伦理以及徽商精神造就了其独特的地域建筑文化，而这种建筑文化同时具有鲜明的生态适应性，折射出徽州人民的生态哲学观。
徽州传统聚落布局规划
2.1总体特征
徽人理想的“枕山、环水、面屏”的封闭或半封闭的聚落地形结构，使徽派建筑总体布局与封建城池模式如出一辙，以祠堂为中心放射状散开的民居群类似于拱卫内城的外廓。地势险要，易守难攻的水口类似于护城河，具有抵御外族入侵的防卫功能。被民居众星拱月般团团簇拥着的祠堂则占据最优越的地理位置，聚落建筑以宗祠为地理中心或心理中心布局。
徽州传统聚落在其独特文化根基下呈现出规范化、系统化的特点。第一，聚族而居，绝无杂姓。徽州聚落是一个以血缘关系为纽带的宗族社会，即使在同一村落，各族宗祠民居亦界限分明。第二，无论宗族大小，祠堂、书院、水口等均一应俱全。第三，自上而下的聚落布局，即以“风水”术为理论依据，维护徽州宗法伦理的同时体现出生态适应性和伦理哲学。
2.2选址与布局
2.2.1择吉地
徽州地区山多地少，聚落营建之初常常察山观水验土，在风水理论指导下，完备的自我生态调节系统成为吉地的重要评价标准。现存的许多聚落利用山坡河畔而建，背山面水的基址既可阻挡寒风，接纳阳光，又方便了生产生活，最终建立起一个相对稳定的生态小区域。徽州传统聚落景观规划从生态观出发，利用现有的山水田园景观条件，因时就势，巧用借景、象征等手法丰富聚落人文景观。
地和水是农业社会生存和发展的最基本条件，所以传统聚落的布局主要考虑到留出更多的可耕地，以及更好地利用周边的水资源。平地聚落在满足生活需要的前提下，一般尽量把居住地布置在土壤条件较差的地段。山地聚落由于可耕地资源更加紧张，所以聚落布局主要考虑节地，依山就势地布置居住建筑，聚落内部住宅布局紧凑。基址既适应了复杂的自然地形，节约耕地，又创造了良好的居住环境。另外，聚落主要街道脉络多由溪流、地势、水口等所界定，象征宗法伦理的祠堂则是聚落中心。
2.2.2理活水
人对于水体有着亲近的本能，以及水体吸热、吸尘、通风以及调节小气候的生态作用，使之成为聚落景观的重要组成。除这些实体功能之外，水体还承载着聚落的伦理价值，水口廊桥往往成为聚落的标志之一。
皖南宏村的牛形布局，利用仿生规划手法：“牛胃”月沼是聚落的水系中心，绕行于房前屋后的水圳则为“牛肠”，使得活水穿村而过。屋前为清水渠，渠底铺设卵石，内流引入村内的活水，每户的出入口上覆盖一块石板，居民足不出户就可以洗衣洗菜。户内天井明堂下设阴沟阴井，通过穿过户内的管井与屋后的污水池相通，最后污水汇入污水渠。整个村落小渠通大渠，大渠通主干渠，主干渠通河流，形成用水的良性循环。如今宏村的居民仍然能够享受活水穿村带来的便利。
徽州人的这种理水方式，利用自身条件妥善解决了聚落的生产生活、卫生防涝等问题，显然是一种尊重自然规律的可持续生活方式，是徽州传统聚落的生态自然观的又一体现。
徽州传统聚落建筑营造
徽州人多地少的地域特征迫使建筑向竖向寻求空间，多数人口外出经商，出于安全防盗考虑，最终形成了以天井为核心的内向庭院格局，因聚落建筑密度高形成了窄弄深巷的空间特征。隐藏其中的封建伦理观念和宗族意识形态深刻影响着徽州建筑的布局、形态、色彩以及装饰风格。这种建筑营造方式与当时的自然及人文环境特征相适应。
3.1单体建筑
徽州传统聚落单体建筑的生态自然观首先体现在与当地气候的适应性上。徽州地区在没有严寒且暖季长的气候条件下，徽州传统聚落在克服闷热气候等方面采取的方法主要是避免太阳直晒和加强通风两个方面。聚落建筑以天井为建筑中心，各进院落轴线统一且朝向合理，天井与深巷有利于新风的导入，从而形成穿堂风。现代建筑设计中也常常借鉴这种通风的组织方式，以达到低碳节能的效果。
另外徽州地区民居外墙使用青砖或者石材砌筑，墙体较厚而且很少开窗或者不开窗，是天然的蓄热隔热体，有良好的保温隔热作用。从而有效的阻止了太阳的直接辐射，同时有利于建筑的冬季保温。建筑的天井较高，可以避免夏日烈日直射室内而且具有拔风作用。
其次，由于徽州传统聚落居民一般为老弱妇孺，徽商又积聚了大量财富，另外聚落建筑密度很高，其内部为木结构，因此建筑的防盗防火显得尤为重要。封闭内向的建筑格局除了与气候相适应，也是出于安全考虑，甚至在一些徽商住宅中可以发现用于防御的射击孔。为了防止火灾时火势蔓延，徽人创造了一种用于封断火路而高出屋面的砖墙，并且对其进行艺术处理，同时赋予一定的象征含义。这种马头墙也成为徽州建筑的符号之一。最终形成徽州聚落高墙封闭、马头翘角、粉墙黛瓦、鳞次栉比的艺术形象。
3.2装饰与材料
徽州地处山区，盛产高质量的石材、木材，徽州出产的青灰砖质地坚硬细腻，便于精致雕刻。徽州的文房四宝及其制作工艺也是精妙绝伦。这也就为徽州传统聚落的装饰艺术提供了绝佳的素材，是徽州装饰艺术得以形成发展壮大的先决条件。从而也造就了徽州三绝砖雕、石雕、木雕的艺术成就，增强了徽州建筑的艺术效果。
民居建筑和村镇景观所特有的地域和乡土特色的形成包含了多方面因素，建筑本身所使用的地方材料，及采用的传统结构和构造方法起着十分重要的作用。特别是采用那些未经加工的天然材料，或稍经加工却仍保持自然本色的材料建造起来的民居及村镇聚落，更能体现该地区的独特风貌。
结语
徽州传统聚落建筑造型独特、布局合理、简洁大方，反映出古代生态伦理思想和天人合一理念。徽州传统聚落追求与天地自然相通和谐、与人为善、利人睦邻、整体协调、重功能讲艺术、崇儒尚文重教，给现代建筑规划设计很大启发。恩格斯在《自然辩证法》中多次讲到自然与精神的统一，也描述了实现“天—地—人”和谐共存的理想图景条件。生态系统是生命系统和环境系统在特定空间的组合，只有尊重其内在规律，才能找到解决生态危机的科学途径。
最后借“北京”所提出的建筑五观来加以总结。一是生态观，就是正视生态环境，加强生态意识；二是经济观，要求致力于人居环境建设与经济发展良性互动；三是科技观，充分利用科学技术，推动经济发展和社会繁荣；四是社会观，关怀最广大的人民群众，重视社会发展的整体利益；五是文化观，积极推动建筑文化和艺术的创造、发展和繁荣。真正贯彻这五个观念来创作，我们的建筑学科和建筑活动便能够实现“与天共处、知天之意、得天之命、循天之道、邀天之福”。
参考文献
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[关键词]草原文化；蒙古族；“天人合一”观
[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）08-0082-02
一、草原文化的内涵和特质
草原文化是指世代生息在草原地区的先民、部落、民族共同创造的一种与草原生态环境相适应的文化，这种文化包括草原人们的生产方式、生活方式以及与之相适应的风俗习惯、社会制度、思想观念、、文学艺术等。其中价值体系是核心内容，从目前文化定位特征来看，草原文化是具有浓厚地域特色和民族特征的一种复合型文化。
内蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的传承者。草原文化是中华文化的源头之一。草原文化通过与中原文化长期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已经熔铸为以内蒙古为主要集聚地，以蒙古族文化为典型代表，历史悠久、特色鲜明、内涵丰富的文化体系。草原文化不断参与中华文化的构建与发展，积极地融入博大精深的中华文化体系中，遂与黄河文化、长江文化相互交融辉映，使中华文化成为一个多元一体、丰富绚丽的文化体系。
草原文化不仅内涵丰富，而且特色鲜明，其特质可简要概括为以下几点：
（一）民族性和地域性
蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我国北方地区，草原文化是中华各区域文化中分布最广的区域文化。在这片神奇的土地上，他们创造的风格粗犷豪放、魅力无穷的草原文化，世代沉积、延传，不仅给中华文化增添了动力和活力，也激发了中华民族的凝聚力和创造力，在人类文化史上涂抹了浓重的一笔。
（二）崇尚自然、“天人合一”的自然观
草原上特殊的生态环境，使先民们选择了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生产是严酷的，它是人们妥协于自然力的结果；但游牧生产又是理性的，它是顺应自然的选择；游牧生产还是人类自我牺牲精神的一种体现，它是古朴的可持续发展思想的具体实践。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生态观的集中体现，也是人与自然和谐相处的必然结果。
（三）开放进取、充满活力的文化观
草原文化不仅是开放型文化，而且也是充满活力的文化。北方草原民族对外来文化采取兼收并蓄、博采众长的方式。蒙古族的征服战争，虽然不可避免的带来血腥和灾难，但客观上也加速了腐朽王朝的灭亡，为中华文明的进步、世界文明的演进带来激情和活力。
（四）恪守诚信、崇拜英雄的伦理观
诚信是草原文化的精神内涵，草原上古老的民谚“宁可失良驹，切勿失诺言”广为流传。成吉思汗的铁骑踏遍大半个世界，英雄的形象刻在每个草原儿女的心中。因此，可以说，每个游牧民族的历史大都是战争史、英雄史。成吉思汗的一生是战争的一生，通过战争、征服而达到融合，客观上达到了以战止战、“致天下于太平”的目的。
草原文化的这些特质，表面上看是分割的，实质是有内在关联的。草原民族的特殊民族性和地域性，是产生“天人合一”这种世界观的前提和基础。如大草原上恶劣的天气，意外的或然性使人们产生了敬天意识和保护草原的意识。因为面对大自然的不确定性，需要人们相互合作，需要有开放的心态和英雄的带领，共同抵御外在的侵害。草原文化的特质不仅鲜明而且相互关联。
二、草原文化中的“天人合一”观
（一）中国哲学史上的“天人合一”观与草原文化
在中国思想史上，“天人合一”是一个基本信念，就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。
“天人合一”是中国哲学根本观念之一。“天人合一”有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一小天地。二是天人相应、天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人、事物应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张：“诚者，天之道也；诚之者。人之道也。”③认为人只要发扬“诚”的德性，既可以充实自己个体内在的德性，又可以向外扩展到与自然相和谐一致。
作为中国古典哲学的思想命题“天人合一”，体现了古人与大自然和谐相处的科学生态观，反映了古人认识世界的能力和智慧，也是中华民族自觉地处理人与自然和谐的理论法宝。
（二）草原文化中“天人合一”的自然观
蒙古族的思想理念中，历来崇尚“天人合一”和“回归自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一个存在。把人的存在与自然发展变化相互联系、平衡运动就是“天人合一”。“天人合一”是蒙古民族长期生活实践的一种经验总结，并最终把它内化为蒙古族的价值取向和行为准则，体现在他们全部的生产、生活过程中。内蒙古社会科学院乌恩先生认为：“草原文化作为东方文化的组成部分，其中包含浓郁的‘崇天’、‘敬天’思想。‘天’在草原文化中有双重含义，一是表示精神存在，是世界的本原；二是广义的自然。因而‘天’是一个普遍意义的哲学概念，也是一个具有广泛文化含义的概念。”④自然是一种完美和谐的秩序，人与自然是共生共存的关系，万物和谐共存就是“天道”，尊重自然就是对“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人类更应该认识自然、尊重自然。蒙古族谚语“苍天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母亲”，体现了草原民族对大自然的热爱。所谓“春不合围，夏不搜群”、“天人和谐”的思想融入了草原民族意识形态的每一个方面。草原民族“天人合一”、“天人和谐”的自然观，标志着草原文化保护生态平衡的思想已经上升到自觉的高度。
草原民族在与自然、社会以及与人相互之间的关系发展历程中，逐渐形成了对一切事物的用途、作用与意义进行评价的原则，一系列的价值原则构成了草原文化的价值取向。草原文化的价值取向集中体现在和谐共存的自然价值取向，注重实用的经济价值取向，崇拜英雄的人生价值取向，恪守诚信的道德价值取向，自然纯朴的审美价值取向等方面。⑤人与自然的关系是人类在自然环境中生存与发展的基本关系。一部草原民族的社会发展史，也是人与自然的关系史。草原民族所传承的善待自然，崇尚自然的观念是“天人和谐”、“天人合一”自然观的集中体现。
（三）草原文化中“天人合一”的观
草原文化将人与自然的和谐相处作为一种重要行为准则和价值尺度，使之能够在知、行上得到统一，成为草原民族最宝贵的文化结晶。这一点在草原民族领域也有广泛的体现。例如草原民族信奉的萨满教，也是以万物有灵、崇尚自然为主要特征的自然宗教。在这种宗教看来，万物有灵，如果随意破坏，将是对神灵的不敬。这种宗教生态观实际上是草原民族“天人合一”的自然观在领域的反映。
这种宗教生态观抱着敬畏的心情崇尚自然、爱护自然，包含着深刻的可持续发展的生态文化理念，也对保护生态平衡起到了积极作用。
三、草原文化“天人合一”观的现代意义和价值
草原文化是一种生态文化，是一种人与自然互动的文化。它有开阔的视野、宽阔的胸襟、奔腾的热血、苍凉的韵律、悠远的心声、细腻的情怀。⑥内蒙古草原文化不仅是区域文化中最具特色的文化，而且也是中华文化宝库中的璀璨瑰宝。草原文化给华夏文化带来了活力和魅力，我们应该善待草原，很好地传承和发展草原文化。
人们在经历了以牺牲自然环境、破坏生态平衡为代价换取经济发展之后，回过头来寻找一条人、自然、社会和谐相处的可持续发展之路，很自然地把目光投向蒙古民族创造和延续下来的以游牧文明为主要内容的“草原生态文明”。可以自豪地的说，蒙古民族创造流传下来草原生态文明不仅是中华文明宝库中的一朵奇葩，也是世界文化遗产宝库中的重要组成部分。
“天人合一”是整个中华民族的思想结晶，是中华民族“最完美的生态智慧”。草原文化由于以游牧文明为基础，天然的把“天人合一”理念贯彻到“行”的层次上，将人与自然和谐相处发挥到极致。因此，在当今全球草原荒漠化、沙漠化日益严峻的生态环境形势下，中国蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先进性，这种固有的先进生态理念更能彰显出新的价值和生命力。
草原文化中的“天人合一”观，不仅对建设生态文明和促进可持续发展有其理论启示和现实价值，“天人合一”的先进生态观在草原文化的传承和创新中也有不可估量的理论意义和现代价值。要很好地传承博大精深的草原文化，离不开“天人合一”、“天人和谐”的自然观指导，草原文化的传承和创新尤要以“天人合一”理念为基石。只有这样，才能彰显草原文化永久的魅力和活力。
[注 释]
①李凤斌：《草原文化研究》，中央编译出版社，2008年版第51页。
②陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局2009年版，第59页。
③朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第31页。
④乌恩：《草原文化显现四大价值观》，《内蒙古日报》， 2005年10月22日。
关键词：荀子；生态经济；可持续发展
中图分类号：F062.2 文献标识码：A
文章编号：1007—7685（2013）08—0081—04
随着人类文明的发展，生态环境恶化的问题也显露出来。人们在对现代文明进行反思的同时，期盼从传统文化中寻找到解决生态危机的途径。荀子的思想中所蕴涵的生态经济思想对当今发展生态经济、化解生态危机具有一定意义。
一、荀子的主要生态经济思想
（一）天人和谐、“天行有常”的自然观是荀子生态经济思想的基础
荀子认为，人与自然是一个以“道”为根据的和谐平衡的有机系统，人是自然的一部分。“夫道者，体常而尽变。一隅不足以举之”。“道者，古今之正权也”，“道”是万物产生的根据、自然运行的规律、从古到今正确与否的衡量标准，制约着整个自然，并在自然的变化中体现出来。具体而言，“物类之起，必有所始”，任何种类的事物，都有其开端；“天地者，生之始也”，天地，就是生命的本源；“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，天和地相合而万物产生，阴气和阳气相接而千变万化出现，所谓的自然界逐渐衍化而成。在这样的自然界中万物“同宇而异体”，虽然种类、存在方式不同，但同存于自然界，各自在自然的演化中，获得生存发展的关系场。人类也不例外，“夫天生蒸民，有所以取之”，人由自然界造就并依托自然取得生存条件。当然，人因“有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，“故有血气之属莫知于人”，有血气的属类没有比人更聪明的了，这就突出了人的主体地位。并且，人类社会“治乱非天也”、“治乱非时也”、“治乱非地也”，其兴衰也不是完全由天决定，人可以通过充分发挥主观能动性，与天地相“参”，达到“上得天时，下得地利，中得人和”的目的。但荀子并没有滑向人定胜天的一面，而是指出“天行有常”，“天有常道矣，地有常数矣”，自然的运行有其客观规律性，它“不为尧存，不为桀亡”，不以人的主观意志为转移。作为自然的一员，人不能脱离自然环境的制约，“越人安越，楚人安楚”就是很好的例证。而出现“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”现象的原因何在？“是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”，不是人资质本性天生如此，而是他们适应了当地习俗的结果。那么，这里所谓的“习俗”又是怎么产生的呢？“俗，谓土地所生习也”，由特定的生态环境所造就。荀子这些认识虽然直观而朴素，但隐含现代生态经济的自然观：“我们就是大自然的一个有机组成部分而不是游离于大自然之外的人”，人类社会只是生态系统的一个子系统，其存在依赖于生态系统的平衡和自调节机制，无论如何都不能突破自然已经给人类设定的生存底线的约束，不可肆意妄为。
（二）发展经济与保护自然资源并重的思想蕴涵经济可持续发展观
虽然荀子所处时代没有生态危机的出现，但他已认识到自然资源与经济发展的关系，提出“两者相持而长”，即发展经济和保护、合理利用自然资源并重的生态经济思想，指出应利用生态规律发展生产。
荀子注重“时禁”，即由国家制定政策、措施来保护自然资源。“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鰌鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”对于林业资源，禁止在“草木荣华滋硕”的发育成长期乱砍滥伐，只有在保护的基础上采伐利用，才可保证林业资源不会枯竭；对渔业资源，也要仔细规定禁捞期，避开各种鱼类的繁殖期，待其发育成熟后再去捕捞，而非竭泽而渔；至于农业生产，必须春天耕种、夏天锄草、秋天收获、冬天储藏，这四件事都不应错过时机，五谷才能不断地生长，老百姓才有多余的粮食。之所以实行“时禁”，是因为“故养长时则六畜育，杀生时则草木殖”，即饲养适时，六畜就生育兴旺；砍伐种植适时，草木就繁殖茂盛，保证动植物顺应自然的季节变化生长规律，才能达到永续利用的目的。这实际上是继强调人是自然的一部分后，顺理成章地把人类的经济系统看作是整个自然生态系统的一部分，将经济看作环境的组成部分，而不是相反。他主张经济运行建立在自然生态系统运动规律的基础上，将合理开发和保护动植物资源结合起来，使生态保持动态平衡。这样就形成中国古代朴素的发展经济与资源利用有机结合的可持续生产观，与现今经济发展强调协调人与自然、经济与生态的相互关系的理念十分相近。
荀子的经济思想强调合理利用自然力，提高农业生产技术水平，促进经济发展，并提出许多具体措施：首先，发展农业生产，用地必须养地。要“刺屮殖谷，多粪肥田”，即注意铲除杂草，多施肥料，以保护土地和土壤的肥力从而改良土壤。因为“田肥以易则出实百倍”，“田瘠以秽则出实不半”，农田多施肥且精耕细作，生产出来的谷物就会上百倍地增长。反之，收获的谷物就连正常收成的一半也难以达到。其次，选用良种，因地制宜种植作物，“相高下，视肥境，序五种”，观察地势的高低，识别土质的肥沃与贫瘠，合理安排各种庄稼的种植季节。再次，注意水利的兴修及管理。“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞”，即修理堤坝沟渠，让积水顺道而行，修筑水库，根据时节放水堵水，以保证耕地能“高者不旱，下者不水”，即地势高的不会干旱，地势低的不会水涝。
不仅如此，荀子还认识到发展粮食生产不能孤立地进行，要同林业、牧业和渔业紧密结合，以充分利用地力和提高农业劳动生产率。他提出“今是土之生五谷也，人善治之则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量，然后六畜禽兽一而割车，鼋鼍、鱼鳖、鰌鳣以时别，一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。”这实际上涉及农业的生产结构问题，更是一个生态平衡问题。荀子已经先见地认识到物质和能量是在农田、水产、家禽家畜、鸟类及其他生物之间交替循环运转的，只要这种物质和能量的循环运转平衡，经济利益的最大化与经济利益的持续化就统一起来，最终可以一方面“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”，即天地之间的所有物品，都可以为人类所用。另一方面“则万物皆得其宜”，即自然资源的永续利用和人类经济发展相得益彰。荀子所处时代生产力水平低下，人类对自然的影响很有限。荀子这种可持续生产观并非出于保护自然环境的主观愿望，但却在客观上起到保护生态环境的作用。
（三）节制欲望、适度消费的思想蕴涵生态消费观
荀子的经济思想产生的基础是社会生产力低下的传统农业经济，人们的生产活动受到自然规律的极大制约，因而在天人和谐的自然观导向下，其思想中蕴含朴素的适度消费以维护生产与消费平衡的内容。所以他提出“节用御欲、收敛蓄藏以继之也”的适度消费观。
人们的一切消费行为都源于欲望，欲望是人们进行消费行为的动机，所以谈消费，离不开欲望。谈及欲望对人产生的影响，先秦诸子中有很多人持否定、消极的态度，与之相比，荀子有其独到的见解。他认为人的欲望与生俱来，“人生而有欲”，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”这就是说本性是天然造就的，情感是本性的内心感受，而欲望则是情感对外物刺激的反应。他认为去追求欲望，也是必然。如果一味的“衣粗食恶”，不满足人们合理的消费需求，最终只会导致“万物失宜，失应，上失天时，下失地利，中失人和”。这说明荀子不仅承认欲望的存在及其合理性，而且认为欲望的存在有利于社会的发展。
当然，荀子没有止步于此，而是进一步阐述了的危害。“然则从人之欲则孰不能容，物不能赡也”，如果一味放纵人们的欲望，从权势上说不能容许，从物质上也无法满足，因为欲望要通过生产活动来满足，而生产以自然资源为前提，自然资源在一定时期和一定范围内又是有限的。这样，因为需求无限而生产能力乃至资源有限，那么“欲多而物寡，寡则必争矣”，就会诱发供求失衡，而最终必然导致纷争的出现，损害人类社会的发展。既然欲望是把双刃剑，那么解决这个难题就要“导欲”、“节欲”。“欲虽不可去，求可节也”，欲望虽然与生俱来不可能去掉，但满足欲望的需求却是人可以通过主观意志节制的。可以通过疏导、节制欲望，使之不致失控，以便获得更好、更持久的满足。
在“御欲”的欲望观基础上，荀子明确提出“节用”的思想，即节约消费，通过国家规定，适当限制整个社会的消费活动，强调“强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富”。这种节用，包括“上节”与“下节”，“上以法取焉，而下以礼节用之”。封建社会统治者依照法律向民众收取财富，民众依照礼制规定，俭省节约。尤其是统治阶级，其用度取之于民，“上节”不但要求统治阶级节约消费，“天子诸侯无靡费之用”，不能“以无度取于民”，“聚敛计数”，挥霍无度，还应该减轻百姓的赋税、徭役负担，使剩余产品能比较多地留在民间，即“裕民”，这样老百姓才有兴趣、有能力将一部分剩余用来改进和发展再生产，从而增加社会财富。这种通过“节用”为再生产提供积累、把消费与再生产联系起来考虑的节用消费观念，不仅高于先秦其他思想家，而且在整个封建社会时期都是罕见的。除此而外，荀子还提出节用的另一个作用，即“节用裕民而善臧其余”，意思是贮藏多余的粮食财物，以备不时之需。如他所言，“节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”凡此种种，表明只有适度消费，才能使生产与消费相持而长，从而有利于经济发展、社会稳定。
二、荀子生态经济思想的启示
（一）建立生态经济生产观，使人类社会发展指向生态向度
所谓社会发展的生态向度，就是要在社会发展进程中实现人与自然、社会与自然生态系统的协调发展。这种协调发展能否实现，与人们的生产观密不可分，而人们的生产观是以自然观为哲学基础的。自然观是人们对自然界以及人与自然关系的根本观点和看法，它指导下的生产观决定人们在发展经济时遵循什么样的原则、采取什么样的措施、运用什么样的经济发展模式，进而言之，决定人类经济社会的走向。这也正如荀子所认为的人与自然是一个有机的整体，人只是整体中的部分，而不是自然界的主宰者与征服者，只有与自然和谐共处，才能实现“参赞化育”之功。
然而，工业文明以来，受西方思想的影响，人类中心主义甚至是人类沙文主义盛行，人类用狭隘的功利眼光审视人与自然之间的关系，只把自己的存在作为目的，将非人的自然存在物的价值仅仅归结为经济价值，即把它们仅仅当作能源源不断地向人类经济活动提供各种资源的工具来看待，把自然当成可以任意盘剥和利用的对象。这种人类中心主义自然观的核心思想就是“一切以人为核心，人类行为的一切都从人的利益出发，以人的利益作为惟一尺度，只依照自身的利益行动，并以自身的利益去对待其他事物。”在这种自然观的指导下，传统经济的生产观，把人对经济利益或物质利益的渴望和追求，视为人类从事经济活动的惟一驱动力，将经济发展简单地等同于经济增长，并把经济效益作为检验经济和社会发展水平的惟一尺度，将人类经济社会导向与自然对立之途，并已经品尝了苦果：人类经济系统不断扩张的巨大压力，严重损伤地球生态系统，导致环境问题全球化、资源枯竭普遍化的生态危机的出现。因而，必须重新审视人与自然的关系，建构生态经济生产观，在发展经济时既注重人的因素，也注重自然的因素，不仅考虑生产的直接影响，而且考虑生产较近和较远的后果，使生产的经济效益、社会效益和生态效益相统一，在利用、改造自然时，理解自然、尊重自然、亲近自然和保护自然，实现生态保护与经济发展“双赢”，使经济社会持续健康发展。
（二）建立生态消费观，实现人类物质需求与生态需求的和谐
消费是社会再生产过程中的一个重要环节，也是最终环节。从一定程度上说，消费支撑生产。荀子已经发现消费与生产之间的关系，提出适度消费以维护生产与消费的平衡。然而，当今社会，随着经济的快速发展，物质资料的丰富，人们的物质需求与生态需求大大分离，享乐性物质消费观盛行，人们重视商品的象征价值大于商品的使用价值，以满足人类的无限需求为价值取向，以占有和消费更多的物质财富为衡量生活水平的标准。但却有意无意地忽视了一点：“如果离开了自然所提供的材料，两手空空的人们，怎能生产出物质材料来呢？所谓人类与自然之间的物质变换，怎有实现之可能呢？”消费意味着向自然的索取，人们各种消费需要的满足，最后都会落脚到资源的支撑上；消费还意味着将废物排放到自然，要求环境对废物进行净化，也就是说它与物质和能源的消耗以及环境对废物的消化能力成正比关系。而在人类的生命时间限度内，自然资源是有限的，自净化能力也是有限的。不仅如此，在某种意义上说，几乎人人都是相对贫穷的，因为“人是一种不断需求的动物，除短暂的时间外，极少达到完全满足的状况，一个欲望满足后，往往又会迅速地被另一个欲望所占领”物质财富目的性愈强烈，人类对具体物质财富的追求就愈无止境。如果任享乐主义消费观盛行，人的欲求的无限性、经济系统对生态系统需求的无限性与生态系统本身承受能力的有限性之间的矛盾必然变得尖锐，长此以往，必将危及人类的生存。
必须将生态意识引入消费理念，以生态消费观引导人们的消费行为，使人们意识到我们对自然资源及生态环境的需要，不仅是生存需要、享受需要，还是发展需要，消费行为既应受“预算约束”，也应受“生态约束”，要理性地实现自身的消费需求，形成一种既“符合物质生产的发展水平，又符合生态生产的发展水平，既能满足消费者的消费需求，又不对生态环境造成危害”的生态消费。只有这样，才能使消费与生产相辅相成、消费需求与生态需求和谐发展。
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[关键词]环境思想史 史料 自然观 山水画
〔中图分类号〕K207 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）08-0099-05
一、环境思想史及其史料
环境史可以说是人及其社会与自然环境之间的相互关系的历史的研究；[1] （P70） 而思想史顾名思义，要说的是思想的历史，要讨论的是人类思索问题的历史，讨论古往今来人们想什么，怎么想。[2] （P2） 环境思想史事实上还是思想史，是思想史研究的一部分，只不过它是处在环境史研究视野下的思想史。我们或许可以说，环境思想史是跨学科的环境史研究与形而上的思想史研究在史学理论领域中的一种综合。
尽管作为一种综合，环境思想史本质上还是一种思想史研究，但思想史研究的意义仍是我们必须反思的。部分学者认为，思想史研究是人们认识自我的一种有效方式。[3] （P126） 但是认识自己并不是思想史研究的最终目的，而是阶段性的目的或者手段，为的是更好地成为自己，是其所是，成为人自己本应成为的存在，即从知到行。作为历史学的一个小分支的环境思想史也是一样：我们如何处理现实中的环境问题，如何在未来与自然和谐相处，从而更好地生存在地球上。除了不断实践和促进理论创新外，也要特别重视对历史上出现过的各种不同的自然观进行考察与研究。因为毕竟现代人的自然观主要是在近代以来的工业文明这种大的历史情境中形成的，与以前的自然观的联系基本处于断裂状态。所以如果我们能够从前人那里寻找到某些对于环境保护有价值的思想和观念，就可以起到滋补目前环境史理论研究体质的作用。
那么，我们如何研究环境思想史，如何入手？思想史研究并不是无根基的空中楼阁，它必须与史料和具体的知识密切结合，这也就是形而上之“道”与形而下之“器”的结合，或者像何兆武先生所讲的历史学Ⅰ与历史学Ⅱ的结合。[4] （P23-24） 但环境思想史研究的史料与传统史学的史料是很不同的，它会随着我们研究对象的变化而变化。下面以中国古人的自然观为例，具体谈谈这种变化。
葛兆光先生对中国古代思想做了如下的分层划分：一般思想和精英思想，[5] （P299） 有时也称为平民思想与贵族思想。因为这两者之间的差别很大，选用的史料和研究方法也就很不同。我们这里也遵循这样的划分，将中国古人的自然观划分为农民自然观和士大夫自然观。在士大夫自然观中又可具体分为儒家自然观、道家自然观和佛家自然观。
（一）农民自然观。虽然质朴，亦有思想，归到一般思想研究中。它对三种士大夫自然观多少都有影响，其中对儒家自然观影响最大。在此利用历史人类学研究较为合适。关注重点：生死观与生产。史料：各种历书、黄历、家谱，地方上的各种土地庙和龙王庙，各种祭祀，节庆仪式，日常生活中的各种门符和各种对联，住宅，墓地的选址以及风水术。
（二）儒家自然观。儒学对中国古代官方和正统思想的影响最大，基本上是古代社会的统治思想。儒家自然观自然也就成了官方的自然观，代表了统治者对于自然的看法，如：宇宙、六合的概念，天圆地方说，五行学说在政治上的解释，各种官方祭祀较民间祭祀更为理性。出于统治需要而与农民自然观相互影响。研究方法：传统史学的研究方法最适合儒家自然观的研究。研究关注重点：政治与生产。史料：儒家经典、官方文书、史书、档案、天象官的记载、天象学、历法、法定节气、地图、社稷、官庙、建筑的营造法式、城市宫殿陵墓的选址等。
（三）道家自然观。道家思想是政治和日常生活中非主流的思想，但绝对是对中国古代美学影响最大的思想。它的推崇者多为不得志的士大夫，或者本身就不愿入仕者。其影响力主要集中在艺术领域，包括诗、词、曲、画、乐等形式，也包括其他一些边缘领域，如医术、养生术、炼丹术。这种追求出世又注重审美的浪漫派的自然观与儒家的自然观很是不同。同时，道家自然观中有着比儒家自然观更多的对于自然的形而上的思考。研究方法：与传统史学不同，特别是在史料的选取方面。关注重点：美学与哲学。史料：道家经典，各种文艺散论，如诗论、画论、乐论等，诗、词、曲、画、乐。
（四）佛家自然观。本为外来思想，7世纪后开始中国本土化。本土化了的佛教与中国原有的各种思想特别是道家思想相互渗透和影响，甚至超过道家成为继儒家之后影响中国文人的第二大思想。佛家不像儒家与道家那样有着具体的影响领域，而是类似一股暗流般潜入人们意识的深处。对它的研究着实不易，特别是在唐以后，应该结合其他三种自然观来考察。关注重点：生死观、宗教学、哲学。
二、以山水画为例看道家思想对古代文人自然观的影响
正如前面已经提到的，道家思想是在政治和日常生活中非主流的思想，但却是对中国古代艺术影响最大的思想。而在中国古代艺术中，山水画享有很高的地位，既是抒情的，富有想象力的，又是抽象的，哲学性的，被誉为“画中第一品”。山水画既被称作“文人画”，为古代文人必备的“琴棋书画”之一；同时又与诗词结合，往往是“诗中有画，画中有诗”，即所谓的“诗情画意”。同时山水画又是风景画，人们谈到自然风景时往往以“山水”代之。孔子云：仁者乐山，知者乐水。[6] （P128） 山是坚硬、沉稳、庄严、坚直的，与天相接；水是柔软、流动、宽容、水平的，与地相连。山是“阳”，水是“阴”，这一“阴”一“阳”相互影响和作用构成了世界。所以在中国人的理念中，山水也代表了万物赖以生存的自然环境。山水画就是中国古代的风景画，是古人对自然环境的描绘与视觉表达。
不过中国的山水画并不是对自然环境的简单描摹，而是文人画家在面对着大自然时，通过直觉和感悟，对大自然中的景物进行筛选p提炼p加工后，内化于自己心中的意象，并融入了画家自己的观念与情感，因此可以说山水画是自然环境（客观）与画家精神（主观）相结合的产物。山水画以一种特殊的方式体现了画家对自然和周围环境的态度，因此，从某种意义上说，山水画记录了古代文人的自然观，山水画的发展史是一部绘画版的哲学史。发掘山水画中隐藏的这些自然观（主要是道家自然观）其实是一件涉及哲学美学文化等诸多领域的事情，而本文主要是要通过分析传统山水画中的一些重要的创作技法来做简要地解答。我们可以从散点透视、线韵、皴法、墨分五色、留白、意境这些技法中大致了解中国山水美学思想，以及道家哲学对其的深刻影响。
（一）散点透视。散点透视是中国特有的透视方式，在这一透视系统中没有固定的焦点，选取的视点也是不断移动变化的。可以说画面中没有视觉焦点，而又处处都是焦点，这与道家的“道”是无所不在的主张（“道于屎溺中”）相吻合；散点透视法不受定点视角约束，观者可以根据自己的意愿与关注方向，自由地选择观赏角度，视线随意驰骋于山水之间，这也符合道家所主张的精神自由（逍遥游）。虽然散点透视是主观性很强的自由透视，但也并非无章法可寻。北宋画家郭熙在其山水画论集《林泉高致》中提出的“三远”法，就是对具有散点透视的中国山水画创作与欣赏的要点总结。“山有三远，自山下而仰山颠，谓之高远；自山前而窥山后，谓之深远；自近山而望远山，谓之平远。”[7] （P128）
从高度上描述远近，将高度与距离结合起来，这就是“高远”。“高远”的山水画，给人一种崇高的美感，在描绘高峻的远山时视点往往取的非常低，并加入了不聚焦的视觉形象，以期唤起庄严雄伟的感受。对于古人来说，这种雄伟壮观的形象是对山水威严，对自然的崇拜，对远离尘俗的高贵品质最恰当不过的表现。在这方面，唐代与北宋时期的画家是典型代表。不过“登高必自卑”，“高处不胜寒”，这不太符合文人们以“清淡”为宗,“冲虚致和”的性格。
“深远”是指向纵深方向发展的远，从细处着笔，描绘山体的体积与质感，使之具有一定的真实感与立体感，避免了山水画发展成为一种纯粹抽象的绘画。《林泉高致》中的“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采”指的就是“深远”的画法。不过“深远”自身不能单独成立，它或归于“高远”，或归于“平远”，而且深远要求山水画“精细”，也不太符合文人的“意似而已”（米芾语）的艺术追求。
“平远”是山水画中最重要也最难表现的一种“远”。虞集的《道园学古录》就称“险危易好平远难”；刘道醇在《圣朝名画录》亦谓“观山水者尚平远旷荡”。[7] （P129） 它表现的是景物由近及远，由实到虚的变化，用墨较淡，层层变化，给人一种“平淡”的感觉，在平和之中将人引向“远”和“淡”的境地。
山水画中的“远”意义本身并不难理解，然而却又含有更为深刻的哲理。高远、深远、平远，其作用在于将人的视线与思想引向远方，或远至灵霄，或远至天际。总之，要将人带离尘俗与烦嚣，带离这个使人与其本性分离，使其自身异化的世界；随着山的远把人带到“远”的境界，带入大自然中，使人被凡俗尘嚣污黩的心灵，在神游山水中得到清洗与净化。宗炳在其《画论》中所特别强调的“澄怀”，郭熙在《林泉高致》序中所言的“自少从道家学，吐故纳新，本游方外”。“吐故纳新”出自《庄子》，“吐故”就是指要除弃尘世所沾染的凡俗之气,“纳新”就是要借山水的灵秀之气的熏陶，心灵得以超脱，而与天地自然同步。随着山水画中的“远”，人的思想逐渐不断地飞跃，直至进入“淡”的境界,“虚”的境界,“无”的境界，这正是庄子的人生境界，也是其哲学的最高境界――审美，即人在审美中得到解脱。
（二）线韵与皴法。中国古代的书法绘画是不分家的，无论材料工具还是美学思想都很接近。线条是中国艺术形象中最重要的表达语汇，其重要性远远高于色彩，可以说中国艺术就是线性艺术。而中国山水画大多为水墨画，所用颜色不过一二种，故线条在山水画中显得尤为重要。皴法是山水画中表现景物结构与肌理的一种特殊的表现技法，一般是用蘸了墨的半干毛笔在纸上快速挥动，其形式多样，手法不一，常用的有：披麻皴、雨点皴、卷云皴、鬼面皴等。它是提炼过的艺术形式，将惯常的景物作了分类处理，从而在现实与美学理想之间，在抽象与现实主义之间找到了一条折衷的道路，将外在的自然与心中的情感思想成功地结合起来。老子云“刚劲者死之徒”，[8] （P332） 中国山水画中的线条几乎没有直线，全部为作者勾勒的自然随意的有机曲线，而且往往柔中带刚,“绵里裹铁”，温柔舒缓而又不乏气势。山水画所用材料，如毛笔、墨汁、宣纸等皆为柔软纤秀之物，然而借助于它们，皴法却能够成功表现出奇峰峻岭、急流险滩的大气磅礴，这多少能体现出老子的“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的哲学思想。鉴于线条与皴法有如此重要的作用，画家的个人修养与精神境界也就不可避免地与其山水画的品质联系起来，正所谓“画如其人”。而画家如果想要达到将天然造化内化于心,“胸中有丘壑”，就必须“外师造化”，置身于天地间，将客观的自然移情于人的精神中，达到自然与人的精神融为一体，为的是要“中得心源”。这个心源即心中的意象，是画家揣度自然而摄取精真,“超于象外而得其环中的产物”，如此方能下笔如有神。[9] （P77） 只有在这种状况下所作的山水画，其中的线条与皴法才是画家真性情的流露，才足见其个人的精神与品格。
（三）墨分五色。所谓“墨分五色”，是指用清水把浓墨稀释成不同浓度的墨汁，仅仅依靠墨的浓淡干湿的不同表现画面的远近深浅层次以及清晰度，这样绘制的山水画也称“水墨画”，“破墨山水画”。一般认为水墨画的创作开始于王维，王维以前，山水画的表现一般是靠重墨勾线后填充色彩，这有点类似近代西方水彩画的画法。自王维起开始使用“破墨”，将水墨分解为浓淡不同的层次，用以代替颜色渲染山水，而使之仍具有“五色”的效果，但比彩色山水更显雅致、清淡。墨色即玄色（黑色），所谓“玄之又玄，众妙之门”。[8] （P73） 荆浩说王维的山水画“笔墨宛丽，气韵高清，虚静恬淡”，为古来山水中之神品。“墨分五色”所追求的正是这种“淡”的效果。通观魏晋以来中国的文学史与艺术史，无不以“淡”为最高的品第。“采菊东篱下，悠然见南山”，陶潜的诗正是以平淡自然、朴素流畅为特色；李白说的“清水出芙蓉，天然去雕饰”是“淡”；苏轼的“笔势峥嵘，辞采绚烂，渐老渐熟，乃造平淡”说的也是“平淡”。无论是右丞山水（王维）的“虚静恬淡”；米氏山水（米芾、米友仁父子）的“平淡天真”；还是云林山水（倪赞）的“枯澹高逸”，无不体现着“淡”就是真p就是美的美学思想。而在传统哲学中，“淡”又是与“自然”、与“天”的概念相通的。因此，要达到“淡”的境界则必须要“法自然”，去亲近自然，体会自然，将自我融入自然中,“身与物化”，做到“复归于朴”，如是方可“游心于淡”。因此，古时的山水画家可以说是“高级”的“自然主义者”，因为他们不但要整天置身山林,“师法自然”；更要从精神上与“自然”交通，与“天”相合，如此才能达到“一超直如如来地”的超凡境界，创作出不朽的传世佳作。
（四）留白意境。对于中国山水画来说，画面中的留白不仅是使画面显得和谐均衡，是美学上的构图需要，更意味着一个想象的、空灵的、深远的空间，故而山水画特别重视空白。在文人画家看来，空白意味着“虚”，意味着“无”，而天地万物“有”与“虚”、“无”是相依相存的。老子曰“天下之大生于有，有生于无”，[8] （P226） 故虚胜于实，无胜于有。而且，所谓的“无”并非绝对的虚无，而是一个有用的空间。优秀的山水画家都懂得“知其白（水），守其黑（山），为天下式”，[8] （P161） 只画山，不画水，其水自现，且有苍茫开阔不尽之感。“渊兮，似为万物之宗”，[8] （P90） 留白是笔墨经营的结果，它可以代表画家所要表达的一切。“无”的价值带给山水画的不仅是重视留白，也包括山水画中最难以描述、最高深莫测的概念――意境。意境是山水画的灵魂与生命，是抛开了景物中一切的“象”之后的“本质存在”，是“画（言）外之意”。而中国山水画家的最高追求也就是追求画的“意境”，正所谓作画只需“意似而已”，甚至“得意忘形”，“得意忘象”。不过通常画家还是会多少注意“形象”的，只是“形似”的重要性要远远低于“意似”，表现手法多为象征与隐喻，用一座山峰，一湾溪水甚至一段树枝来代表整个自然界。老子云“少则多，多则惑”，[8] （P61） 这与现代建筑大师密斯・凡・德・罗的“少就是多”的美学观点很相似。以极其简约的形式超越空间的局限和介质的束缚，含蓄地表达出画家的想象与情感，这正是典型的中国山水画中的“意境”。“一峰则太华千寻；一勺则江湖万里”正是建立在文人画家对自然与人生的深刻地感悟与思考的基础上，而感悟与思考的最高境界就是中国古代文化中最为伟大的思想――“天人合一”。
类似于“天人合一”的概念自古就有，具体出处已无从考证。历史上第一个明确提到“天人合一”这个词的是荀子以及《易传》，[2] （P184） 但因为对山水画的影响不大，这里不进行分析。我们感兴趣的是对山水画影响甚大的道家的“天人合一”观念。虽然道家也有“天”的概念，但“天人合一”中的“天”指的却不是道家中的“天”，而更多表达的是道家中的“道”的概念。所谓“有物（道）浑成，先天地生”，“天法道，道法自然”。[8]（P169） 在道家思想中,“道”才是宇宙的本质结构与绝对规律，“道生一（气），一生二（阴阳），二生三（天地人），三生万物”，[8] （P169） 天下万物及一切生命都依这一结构而存在，都按这一规律运行。因此，人若想把握天地万物（自然）的本质与规律，了解宇宙的真谛，就必须回归自然，与“道”合一（天人合一），这样才能成为庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”[10] （P66） 的“真人”。而“真人”者以其博大的气魄和旷达的胸怀，观察宇宙，反省人生，将人生的短暂，融入宇宙的永恒中；而又将宇宙的无限，融入现世人生的有限之中。中国古代的优秀的山水画家便是这样的“真人”：出于对现世的失望与逃避和对自然的热爱与“道”的追求，他们或隐居山林，终身不仕；或“身居庙堂”而“心处江湖”。不论处境如何，其心是体现“道”的虚静自然之心，摆脱世俗私欲，打破清规戒律，保持个人精神的自由、恬淡与宁静,“独与天地精神往来”，[10] （P735） 追求将人生融化于自然而与天道合一的人生境界。而且道家将美视为人生自由与解脱的历程，庄子有云“天地有大美而不言”，画家在亲近自然、体会自然时便发现了自然之美，带着对自然与人生的感悟而将其心中的自然景物的意象与个人情感倾泻于纸上，于是山水画便产生了。
三、现实意义：滋补环境史理论研究的体质
表面看来，中国古代文人画家的“天人合一”思想似乎脱离实际，玄虚无着。但这种思想在其逍遥天地的精神背后，对于当今的社会却有着重要的现实意义。他们清静无为，朴素天真，这是对世俗主义、功利主义的超越；他们贵无重虚，得意忘形，是对现象世界的超越；他们浑然万物，天人合一，是对物我世界的超越。通过这些主观方面的超越，他们成为了道家所说的“真人”，也即符合人的本性的人。而人的本性既要与“道”与“天”“合一”，又要与“自然”与“万物”“合一”。
18世纪英国著名风景画家康斯泰勃尔曾说过,“任何时代的人，无论文明还是野蛮，都以某种方式表达着对自然的喜爱。”因为人来自自然。早期人类社会，无论是游牧还是农耕，都是“靠天吃饭”，对自然环境有着一种天生的敬畏，但其中更多的是热爱。人在自身力量强大了以后，为了生存，但更多时候是贪欲，而向自然无尽地索取，将自然环境当作征服与掠夺的对象任意践踏，造成了自然环境的破坏。同时人自身也不再是原先自然纯真质朴的“真人”，“本真的人”：不但肉体与自然远离，而且精神上也与自然分离，对待自然的态度是“榨取”而不是“尊重”，视自然为“奴隶”而非“朋友”，从而导致了环境的破坏与人的“异化”。
今天，中国古代的“天人合一”思想仍然有其重要的思想价值与指导意义，关键在于如何去理解与指导实践。我们现在肯定不会再回到以往那种“靠天吃饭”的朴素“天人合一”的时代；也不会像文人士大夫那样隐居山林，逃避主义式的“天人合一”。如果将“自然的人化”与“人的自然化”共同组成了现代意义上的“天人合一”，那么它可以超越现有的生态中心主义与人类中心主义这两种并不完善的环境观。我们不能只考虑人类自身的生存发展而不顾环境的恶化与其他物种的死活，统治支配自然万物皆因它们“非我族类”。要保护自然，尊重自然，但不能走上唯自然马首是瞻的生态原教旨主义道路；也不能停止“自然的人化”，彻底否定人类文明，否则人类将无法生存与发展。“天人合一”，乃合于人心。我们不能要求自然来适应我们，来主动“与人合”，但人却是有理性的动物，有主观的能动性，能够自我反思，且具有自由意志，因此强调的重点应该放在“人的自然化”上。人，不但作为个体意义上的“单个”的人的要“自然化”，使得人与自然之间的关系和谐；而且作为社会意义上的“类”的人也要“自然化”，使得人与人之间的关系和谐。人，不但作为“外在的人”、自然属性的人要“自然化”，生态意义上的回归自然；更要作为“内在的人”、精神情感的人“自然化”，精神层面上的回归自然。这样才可以重新唤起人们对于自然的敬爱之情，使得人人能够自觉自愿而非被强迫地保护与热爱大自然。自然保护与环境治理不能单靠经济和技术，更要靠人的伦理与道德的提升，如此方为“标本兼治”。
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