发布时间：2023-06-29 16:31:38
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的古希腊的主要文化成就样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
我国历史悠久，疆域辽阔，自然环境多种多样，社会经济环境亦不尽相同。在漫长的历史发展过程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，这种传统的民居建筑深深地打上了地理环境的烙印，生动地反映了人与自然的关系。国外的地理环境、历史文化同样也造就了具有西方特色的民居文化。
在我国，“民居”一词最早来自《周礼》，原文是“辩十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相视民居，使之得所。”民居是相对于皇居而言的，统指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括达官贵人的府第园宅。
民居是世界传统建筑的宝贵遗产，与人类的生活、生产息息相关，设计者、建造者、使用者集于一身，决定了它自然纯朴，设计灵活、经济实用，具有浓厚的民族特色和地方风格及强烈的民间审美特色等特点。它的诞生与发展，是与自然地理、气候、地形地貌、资源和社会政治、经济、文化、心理、习俗等复杂多变的综合因素密切相关的。
一、民俗对民居文化的影响
民俗即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。它起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩大和演变，为民众的日常生活服务。也是国家、民族历史上形成的一个民间传承的世界，并与民居有着紧密的联系。广义的讲，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中国我国民俗的产生有着深厚的物质基础。远古时期的民俗主要是神话、宗教、巫术及图腾崇拜的等民间信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫术以及阴阳、五行、八卦等理论后，逐渐形成的民间风水理论和营造方法。在民间的建造学全过程中，也体现了这种文化的影响。如破土动工要“择吉日”、“祭天神”；上梁日要请四邻同来祈愿，还要祭公鸡“以除鬼之气”。民居内还常设有“跳板”、“石敢当”、“照妖镜”等专门的避邪物。
古埃及在尼罗河两岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理环境的影响，在阻断了与外界联系的同时也获得了天然的屏障和丰富的资源，这样就形成了自己独特的文明，如：古埃及的文字、创世说、历法和占星术等。相比较古埃及的神话和宗教，其民居文化更反映出对自身安全保卫和私密的考虑。
古希腊爱琴海孕育了古希腊灿烂的文明，古希腊人在文学、戏剧、雕塑、建筑、哲学等诸多方面都有很深的造诣。人们将全部的建筑热情倾注在神庙等大型公共建筑的身上，公共活动的需要是公共建筑大量兴建的重要原因。现存的建筑物遗址，如神庙、剧场、竞技场都深深地反映了古希腊人的艺术趣味。虽然对一般的居民住宅没有加以重视，但追求实用功能的努力是一贯的，表现出了古希腊人的天性。
古罗马古罗马人广泛吸收四邻各族优秀文化成果，特别是古代希腊人的卓越文化成就的基础上，根据本国社会、经济、政治发展的需要，创造了自己独特的文化。西方的居住建筑在古罗马时期也得到了较大的飞跃。对家神的崇拜和对家族先祖的崇拜常常在民居中表现出来。
相比较古希腊时期，古罗马人在自己的住宅中除了更注重私密性的保护外，人们还按照自己的偏好和经济状况，对住宅内部不同作用的房间进行个性化的装饰。
二、等级思想对民居文化的影响
中国中华民族号称礼乐之邦，是与礼乐秩序的长期教化分不开的。“礼的本质是上下尊卑的伦理秩序，而乐的精神则是调和各种等级类别之间的关系”儒家的理论核心是人治，不是神治，因此强调规范人的观念行为，包括与日常行为密切相关的民宅环境格局。礼乐文化正是适应这种社会政治的儒家理论的精华所在。北京的四合院以外在形式体现这种关系的典范。
古埃及古埃及同样也较为注重主次、长幼和轴线的等级思想。而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯，基本上成为住宅设计的一种通用形式。
古希腊古希腊的民居中对等级制度的体现相对较少（奴隶和奴隶主的住宅除外）。如在五世纪中叶，希波丹姆的米列都城规划，目的是为给每个公民以平行的居住条件。在以后扩建的其他街坊中，每个住宅都有相同的基地面积和房屋。
古罗马古罗马的富人常居住在城郊，躲避城市的喧嚣和拥挤。多数拥有别墅和府第，并且在平面设计中设有中轴线和庭院，结构紧凑。多层式的公寓是为解决人口剧增，住房紧缺而创造的，为大多数的一般公民所居住。受古希腊的影响，民居中的等级制度体现也很微弱，而更直接的是和居民的财富挂钩。
三、地域对民居文化的影响
中国民居与人们的生活紧密相连，人们常以最廉价的一次性投入、最直观的思维方法和最简单的施工过程满足基本的居住需求。“室高足以壁湿润，边足以风寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是当时人们对所居的理解。民居内的空间、结构、部件，大多源于实用。
古埃及在古埃及，由于尼罗河三角洲较为干旱炎热，人们在屋顶上设立纳凉露台，利用屋顶高差开窗通风，这些手法都是因地制宜、顺其自然的优秀创造，并对西方炎热干旱地区的住宅有深远的影响。
古希腊希腊属地中海气候，夏季炎热干燥，高温少雨；冬季温和湿润。民居普遍采用柱廊，院内常设有喷泉、水池、雕像，载有花木等。房间内常有壁画和彩色镶嵌，环境舒适宜人。
古罗马同属地中海气候的罗马，四季鲜明，天气温暖。当地建筑材料多为砖和混凝土。受气候和地理位置及原材料的等诸多方面的地域因素，古罗马拱结构技术的优势得到了充分的发挥。民居类型较多，如别墅、府第、多层公寓等。
四、中西方传统建筑民居文化的表现——以庭院为例
中国的庭院是大家族聚居在一起，在主轴线旁再分处次轴线，成为多组院落的并列组合。
以北京四合院为代表，它由四周房屋围成的院子为基本单位，数个大小形状不同的院子组合起来，成为一座住宅。一般为三进院，进门为一小天井，正对门楼设一影壁，上书吉祥文字，穿过隔墙上的门洞，才到轴线上的第一院落。四合院住宅对外不开窗，较为封闭。因此满足了封建社会内外有别，长幼有序的礼治要求，也给使用者创造了一个舒适安静的居住环境。
西方住宅为了充分利用庭院空间，常常围绕庭院增建层楼，以增加使用面积。在古埃及，入门穿过过道便是一个庭院，院的四周有柱廊，庭院实际上是家庭活动的中心，而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯。古希腊的庭院多被营造成“园”的形态，多采用内向式院落布置，中央常设置水池。开敞明亮以及更多的“园”的特征使得古希腊庭院更具有农业文明的特色。古罗马将中庭式和庭院式住宅逐渐融合，形成了类似两进四合院的形式。前面是比较封闭的中庭，后面是古希腊的庭院。
我国天井多源于庭院的缩小，是群体建筑和农业文明的产物，是受城市布局的影响。这点和希腊的庭院有着相似的地方，但希腊的庭院更强调“园”的特征，以及“与自然频繁接触”的哲学观念。古希腊的民居中更体现了理智、规整、。而古罗马的中庭则是单体建筑中的一个组成部分，带有明显的游牧民族的特色。古罗马的民居自由，因地制宜，更能让人感到一种年轻的活力。古埃及的庭院住宅较少，而更多的是则更体现出一种宁静和质朴。
五、小结新晨
中西民居文化都源自人类对定居生活的需要。作为居住空间，无论古今中外，都有一定得私密性，所以，空间的内向和含蓄是一般居民的共性。但这种私密和内向程度是有差别的。中国和西方相比，必更是封闭的。这种封闭性，尤以北方民居为典型。这一方面是因为北方天寒、多风沙，如北京四合院那样四周院墙不设一窗，仅东南隅辟一门以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中国正统的儒家观念、内敛性格由其根深蒂固。西方人的血缘家庭观念一般比中国人淡薄的多，家庭中的父亲及祖先不是一家精神上的偶像，子辈也不是父辈的附庸，家庭成员之间推崇的是人格的平等与个性的自由。所以，这表现在建筑门类文化上，住宅的文化自然就不偏于内敛、封闭而强调外向开放。所以，西方的居民往往不设围墙，要求明亮，通敞。当然，中国民居的庭院主要是一个家庭活动的场所，并非那种密不透气的封闭。中国民居所追求的，是一种“无庭不成居”的境界。
参考文献：
[1]陆元鼎。民居史论与文化。华南理工大学出版社。1995年8月。
[2]王瑛。建筑趋同与多元的文化分析。中国建筑工业出版社。2005年1月。
[3]张彤。整体地区建筑。东南大学出版社。2003年6月。
[4]高丙中。居住在文化空间里。中山大学出版社。1999年9月。
[5]乔治·麦克林。传统与超越。华夏出版社。2001年1月。
[6]陈志华。外国建筑史。中国建筑工业出版社。1981年12月。
[7]刘红星。先秦和古希腊。上海古籍出版社。1999年7月。
[8]钱承旦。欧洲文明：民族的融合与冲突。贵州人民出版社。1999年4月。
[9]金磊，李沉。中外建筑与文化。科学技术出版社。2005年6月。
关键词：文本解析；人文精神；当代意义
一般来说，文学史类教材以历史叙述统摄作品分析，目的在于记叙和描摹文学发生发展的历史，重在描述文学思潮和流派的更迭演进，作品则被作为证明时代精神、思潮表现、民族特性和作家创作倾向的实例。但无论是有效地把握文学史脉络，还是认识和评价作家作品，都必须以作品的解读为前提。文学作品是支撑文学史的基石，而作品的意义也是在不断地创造性解读批评中获得增值。所以，文学史的主体是作品，对文学史的把握离不开作品的解读。而要深刻理解作品的内涵，也需要将其置于特定的文学史背景中。
《西方文学名著导引》一书即是将文学史的阐释与作品的解读完美结合的一部人文素质教育类教材。这里的“西方文学”，指的是以古希腊—罗马文化和希伯来—基督教文化为价值核心的西方文化体系内相关国家的文学，主要是欧美文学。该书全面系统地描述了西方文学的发展轨迹，揭示出它的发展演变的基本规律，并阐释其在世界文学中的影响和地位。在简要介绍各时期的文学思潮与流派，清晰地勾勒出西方文学发展脉络的基础上，从西方文学发展的丰硕成果中撷取部分杰作作为研读赏析的对象，重点介绍经典性作家与作品，以“重读经典”的理念、生动活泼的语言，深入浅出地加以介绍和分析，使学习者在了解西方文学的概貌，掌握分析西方文学经典作品的基本方法，提高文学鉴赏能力的同时，开阔视野，能够此较深入地理解外国文学的重要代表作家及其作品，接受西方人文精神的熏陶。
《导引》立足于西方历史文化与文学的大背景，描述了西方文学的发展历程，阐释不同历史阶段、不同风格和不同流派作家的历史文化成因，对各个时期主要的社会历史状况和精神文化氛围（主要的哲学和文化思想）、文学思潮和流派的生成情况进行描述和分析，揭示其与该时期产生经典作品的内在联系。教材包括七个方面的内容：古希腊罗马文学与希伯来文学、中世纪文学与文艺复兴时期人文主义文学、17世纪古典主义文学与18世纪启蒙主义文学、19世纪浪漫主义文学、19世纪现实主义文学、20世纪现实主义文学、20世纪现代主义文学。每章的开头部分即第一节为概述，简要介绍该时期的文化特征、文学思潮与流派作家，注重文学发展的内在逻辑，描写出思潮流派的纷繁迭出，彼此衔接，逐浪走高的历史面貌，其发展的阶段性表述脉络清晰，为其后的作品分析提供了时代语境。比如第一章在概述古希腊文学的产生和审美特点的时候，首先描述了古希腊独特的地理位置，并指出正是“这种生存环境和生活方式造就了古希腊人自由奔放、富于想象力、充满原始、崇尚智慧和力量的民族性格，也培育了希腊人追求现世生命价值、强调个体本位的文化价值观念”[1]。在这样独特的地理和人文环境中，产生了神话、史诗和悲剧等古希腊特有的文学形式。接着，作者分别对这三种文学形式的产生、特点作出阐释，并以每种文学形式中最有代表性的作品为例加以分析，使得这些特征更加鲜明地显示出来。
《导引》注重经典作品的思想内容阐释与艺术特色分析并重，不是对作品作简单的社会历史分析，而是综合社会学、文化学、神话学、伦理学、阐释学等方法，吸收叙事学、接受美学、结构主义、后结构主义等的研究成果，在作品分析论述的方法上力求创新。作者力图走进文本存在的独立空间，着重分析解读具体作品，让读者在获得对文学经典的直观感受和感性认识的同时，有意识地将作品与所归属的思潮流派的一般特点相印证，建立起一个文学发展的时间序列，从而体现出作品之间的共性和内在联系。同时，通过对文本的阐释，从中折射出文学史的发展脉络，使学习者既可以在阅读中感受到作品产生之初的独特语境，又可以窥探其对当今社会生活的启示意义。每章从第二节开始为作品分析部分，由“作家生平与创作简介”和“作品赏析”两项内容构成，以便于读者具体、确切和有条理地掌握作品、走进作品所营造的艺术世界之中。“作家生平与创作简介”部分简要叙述作者的生活背景、成长道路，以精炼的文字概括作者的创作风格、艺术个性和总体创作成就。“作品赏析”部分先提纲挈领、生动传神地介绍所选作品的基本内容或主要情节的抒情线索、来龙去脉等，然后围绕作品的社会影响、历史价值、人物形象、主题意蕴和艺术特点等对诸多西方文学名著进行深入浅出的解读透析，体现了学科知识体系的稳定性，反映了作者深厚的学术功底与独到的阐释视角。在对西方文学经典作品进行具体的解读和赏析时，注意突出以下两个方面：
第一，以人文精神贯穿对作品的分析。欧美各国因其文化传统的相似性，其文学的发展演变也具有同一性和相关性。西方文学深层的贯穿始终的一条人文线索，就是对人性的孜孜不倦的探索，对人的自我灵魂的经久不息的拷问。因此，全书以人文精神为贯穿始终的线索，表现了西方文学人性探索的基本价值核心。比如在对但丁《神曲》中“只有信仰和爱才能导向光明之境”这一观点进行分析时，作者写道：“正是代表这种爱的贝亚特丽齐引导但丁接近了上帝。在此，人间的情爱被罩上了宗教的神圣光晕，而宗教式的圣母玛丽亚那苍白的脸又因世俗情爱的渗入而呈现出生命的血色。正是在这样的描写中，古希腊人所追求的世俗得到了升华，而基督教对人性的压抑却被人世间美丽的情爱所消弭。”[1]这里，作者对人的自我力量给予了充分的肯定。又如在分析海明威《老人与海》中桑提亚哥与海和鱼的搏斗的情节时，作者认为，它“不仅表现了桑提亚哥作为个体的人的力量的强大，尤其突出的是表现了他对人的信念的执著，表现了他对理想的追求、对精神探索的不屈不挠”[1]。
第二，实现了对作品的当代意义的深入挖掘和阐发。经典作品之所以长盛不衰，是因为它所涉及的现象和提出的问题、描述的状况对今天的社会还有启发和警示作用。因此，该书强调在作品分析中阐发其当代意义，以拉近西方文学经典作品与学生之间的距离。比如，在阐释古希腊神话的现代意义时，以“野性之美与文明之昧”为题，提出了“人的自由是相对的和有限的，人之所以为人，必须与文明相伴；人成其为人，必须有文明的规约，而不是追求绝对的、放纵的自由”[1]的观点，指出人的自由的相对性的道理，对当下社会中人与人、人与自我、人与社会以及人与自然等关系的合理化处理有所启发。又如对现实主义文学代表作《红与黑》主人公于连的性格分析，既肯定其个人奋斗者形象所“表现的反压迫、求自由，坚定地追寻自我生命价值的精神，体现了人的一种普遍的生存需求，因而具有积极意义”，又指出“他的那种‘为达目的，不择手段’的思想和行为表现，则成了这一形象历来难以为读者完全肯定和接受的根本原因”。[1]由此引发学生思考在现实生活中个体生存与社会力量之间的复杂关系。
《导引》一书的主编蒋承勇教授曾主持国家社科基金项目、教育部项目，在其研究方向——西方文学思潮与作家作品的评析方面所取得的成果，在国内处于领先水平。特别是关于19世纪现实主义、自然主义、西方文学人文传统和一些经典作家作品的研究方面有诸多填补空白的成就，在国内学术界产生较大影响。文学理论家徐岱对蒋承勇在西方文学与文化的研究业绩的评价是：“不仅在当代我国世界文学、比较文学研究领域，以及相关的文学批评与教育界属于突出的成果，同样也对别的学科具有参考价值。”[2]
总之，《导引》既客观地呈现出西方文学千姿百态的景象，又科学地揭示了西方文学发展演变的轨迹与基本规律，并深入探讨了西方文学的人文价值和美学价值，以引领学生遵循着人文精神的线索，走进西方文学名著的世界中，去聆听名家对自我灵魂的拷问之声。
参考文献：
关键词：西方;神学;美术理论
一、中世纪美术与宗教神权思想
“中世纪”一词最早出现在欧洲文艺复兴时期。 “中世纪”主要指从4―5世纪古希腊罗马的文化衰落到15世纪古典文化复兴这一段大约1000年左右的时间。在中世纪的欧洲，基督教会拥有至高无上的地位和巨大的财富。神权在这个时期超过了王权。中世纪的美术主要以圣像和神迹故事的变化为对象，其中以壁画、镶嵌画、雕刻、抄本彩饰画、陈设美术等实用的品种为主。而有关绘画理论的记载除个别涉及技法的文字外，其他很少见到。
二、中世纪神权活动对美术理论的影响
1.偶像销毁运动
早期基督教在群众中传布之始，一直伴随着美术形象的宣传。画家们经常参照或借用古代希腊及其他民族神话中的形象，以解说基督教义。教会用的历书和祈祷书上，也常把季节、月份以至道德、戒律等抽象概念“拟人化”。由于教派斗争以及东方伊斯兰教观念的影响，拜占庭王朝不准供奉圣像。利奥三世（Leo，717―740年在位）730年下昭禁止圣像的存在。形成基督教史上有像的争论，争论迅速地分化成了两种相反的意识形态--偶像崇拜者和偶像破坏者。图像和图像所代表的东西这两者之间的关系成为讨论的主题。偶像破坏者认为耶稣的画像只能描绘他人性的一面而不能描绘其神性的一面。在教堂里不准设置画像。在这个时期里，希阿多什大帝在东罗马发动了镇压“”运动，摧毁了东部境内的希腊、罗马时期的雕塑和绘画，古代罗马流传的典籍也遭到严重破坏，8世纪到9世纪历时100多年的“销毁偶像运动”对绘画和雕塑造成了毁灭性的破坏。因为教堂设置图像不是供人崇拜的，而是用以启迪无知人的心灵的。
2.经院哲学
中古时期经院哲学的基本内容就是神学思想，基本任务是以形式逻辑来进一步论证基督教教义和信条使之更加理论化和思辨化，更好地为封建统治服务。经院哲学认为上帝将自然界和人类分成不同的等级，最低一级是无生命界，其上是植物界，再上是动物界，再按等级阶梯上升到人、圣徒、天使，最上面的是上帝。经院哲学中教会认为新柏拉图主义的泛神论与正统的基督教教义相抵触，将它们视为异端，亚里士多德的思想得到了重视，教会便强化了亚里士多德哲学与基督教教义相吻合的一面，使得亚里士多德的哲学成了官方哲学。在教会分成东西两派的时候，东部教会受希腊文化的影响相对较大，西部教会受拉丁文化的影响相对较大。中世纪的文化还打上了时代的烙印。哥特人和日耳曼人的入侵虽然破坏了古典文明，但也给基督教文化带来了新的成分，哥特人好动的本性、独立自主和尊重妇女的生活态度、丰富的想象力等特点对中世纪的文化产生了持久的影响。在中世纪，自然的、表现人的美术被抑制，自然的人不再出现在美术中，美术的主体变成对上帝的歌颂，用教皇格里高里一世的话说图像可以启迪无知人的心灵。在这个时期中，对自然和人体的模仿被中断而对上帝的模仿成为主体。中世纪在音乐、建筑、骑士文学、英雄史诗等方面有很高的美术成就。绘画雕塑中的圣像和神迹故事所追求的崇高感和神秘感，对后世有很大影响。
三、中世纪美术理论代表人物
1.奥古斯丁
奥古斯丁生于北非的塔加斯特城。他主要接受的是亚里士多德的整一性和西赛罗关于美的定义的观点，认为美是一种和谐。他著作最重要的是《忏悔录》（396―401）和《上帝之城》（413―426）。在《忏悔录》中，他指责荷马和维吉尔编造荒诞不经的迷人故事，把神写成元恶不作的人，“使人荒无度”。他也谴责了自己早年的美学观是世俗的犯罪的。在总体上他持反美术的态度，对圣像画的作用也予以否定。他提出：一、美的本源。他认为上帝是“真理”、“全善”、“至美”，是“万有的创造者”，创造物质世界和精神世界的千奇万妙，即美的事物。二、美的创造。他认为上帝用“道”创造万物，不是出于需要，而是出于永恒的智能和意志。三、美的性质。他认为美在和谐整一，这体现了上帝的纯一性。四、美的认识。他认为上帝是“万羡之美”，是“普照一切人世之人的真光”。只有进入心灵深处，用“灵魂的眼睛”瞻望“创造了我”的“永定之光”，才能认识至美的本质。
2.托马斯・阿奎那
托马斯・阿奎那把亚里士多德的理性主义和自然主义与基督教的启示和信仰结合起来，形成了托马斯主义，主要著作《反异教大全》（1259---1264）和《神学大全》（1266―1273）最为重要。阿奎那从其经院神学的立场出发，认为美术家的创作过程和上帝的创造过程相似，美术家的创作是受上帝创造自然过程的启示产生的。上帝创造万物，万物是上帝的美术，包含着一定的形式与活动。美术家既然属上帝造物的范畴，美术作品也就符合上帝造物的启示。同时美术家模仿自然实际上也就是模仿上帝。他说：人的心灵着手创造某种东西之前，也须受到神的心灵的启发，也须学习自然的过程，以求与之相一致。上帝也就理所当然地成为美术的本源。
托马斯・阿奎那对美术的认识有以下要点：1.美术本质。美术是制造者有关制造物的思想。美术的形式从美术家的心灵中流出，注入在材料之中，从而构成美术作品。2.模仿自然。他说：“亚里士多德教导我们，美术所以模仿自然，其根据在于万物的起源是互相关联的。”美术作品起源于人的心灵，自然万物起源于上帝的心灵，而心灵又是上帝的创造物。因此，美术的过程必须模仿自然的过程，美术是仿照自然的产品。3.美术真实。美术家心灵里有关美术品的思想观念和图形样式对美术品的关系等同于范本与摹本的关系。当美术品与美术家的匠心相符时，便称之为真实。
参考文献：
1.通过本课的教学，使学生了解认识：埃及的象形文字；两河流域的楔形文字；字母文字；世界上最早的太阳历和太阴历；卡尔纳克神庙；巴比伦的空中花园；印度的史诗和诺亚方洲舟的神话。
2.通过纵向（例如归纳古埃及的文字、历法、建筑等方面的成就）和横向（例如归纳整理古代亚非建筑方面的突出成就）两方面的学习，掌握古代亚非文化的成就和影响，初步培养学生综合归纳的能力；引导学生对比古埃及、古巴比伦、古印度和古代中国文化的成就初步培养学生的比较能力。
3.通过对古代亚非文字、天文、建筑等方面的成就的讲述，使学生懂得这些成就的取得是亚非人民辛勤劳动的结果和智慧的结晶。这些成就产生于生产劳动的实践中。也充分说明亚非是人类文明的发祥地。
教学建议
教材分析
地位：
亚非文化是古代奴隶制文明的重要标志，它在长期的生产实践中产生，对整个世界文化的发展做出了突出的贡献。
重点：
古代东方文字及影响：
古代埃及象形文字是字母文字的基础，它对世界文化的发展有重要影响，古代东方文字的产生是亚洲文明的标志之一。
古代埃及的太阳历：
它是世界上最早的太阳历，这种历法以后几经修改，成为现今世界上绝大多数国家采用的历法。
教法建议
关于文字：
教师在授课中要突出埃及象形文字、两河流域的楔形文字和腓尼基字母文字的特点，明确古代文字对后来世界文字的发展所产生的影响。特别是腓尼基文字经过长期的发展演变，为以后欧洲的字母文字奠定了基础。
关于历法：
结合教材的内容，教师应进一步指出当今世界上的历法可以分为三种：太阳历、太阴历和阴阳合历。引导学生回忆中国古代的授时历，分析它属于哪一种历法。
关于中国文化：
要明确中国是世界四大文明古国之一。中国同时期的各项成就在世界文化史上占有重要地位。培养学生中西比较的能力。把中国放在世界范围中去观察，进一步加深理解。我们的优势是什么，劣势又是什么？
教法指导
基于第4课内容生动、有趣、史料丰富，要求学生先阅读课文（学生阅读兴致高、效果好）在阅读的基础上，通过学生的回答来完成“古代亚非文化成就简表”。以此提高学生的速读和速记能力；因教材对文化的介绍是按类划分的（横向划分），所以教师要求学生按同家（或地区）的顺序（纵向归纳）回答在各个领域中的成就，以此训练学生的综合归纳能力；在学生答出一个国家成就的前提下，教师对每一项成就适当进行补充、说明，解释或进一步提问，以此加强重点，解决难点在简表完成之后，依类别（横向）提出一系列问题或要求以此检查学生阅读的深度、观察力，培养其表达能力；然后引导学生回顾古代中国的文化成就，使“古代亚非文化”内容趋于完整同时也达到锻炼学生横向联系、比较（就中国史与世界史而言）能力的目的；最后进行课堂小结、通过以上步骤，既调动学生的积极性，顺利地完成对本课内容的学习重点印象深，难点理解得透），也培养他们综合归纳、比较、分析，纵横联系的能力，再做课中思考题和课后练习就会迎刃而解，实现当堂学习、当堂巩固的目标。
教学设计示例
重点和难点
重点：古老而神秘的文字；太阳历；阿拉伯数字。
难点：阿拉伯数字的优点；古埃及木乃伊
教法设计：讲述法；讲解法；讨论法。
教学过程：
灿烂辉煌的古代亚非文化
前面两节课我们介绍了亚非的四大文明古国中的古埃及、古巴比伦和古印度。既然称之为文明古国，它们在文化上有哪些成就呢，我们今天就来学习灿烂的亚非文化。
一、古老而神秘的文字
1、古代埃及：象形文字
提问。为什么叫象形文字？（因为它用图形表示事物）、后来象形文字进一步发展，它不仅表示一定的概念．还具有表音作用并出现音节字，在此基础上音节字有一小部分简化成字母符号，共有24个。因此，这种文字为以后的字母文字奠定了基础。说明象形文字对世界文化的发展是有影响的。
2、两河流域：楔形文字
提问为什么叫楔形文字？它是什么人创造的？（学生答古代两河流域的苏美尔人用小尖棒在潮湿的泥版上压出字迹，笔道的形状很象楔子、）教师指导学生看图片《楔形文字》，说明；换形文字起源于象形文字，为了书写方便，人们逐渐对一个物体不全部画出，而是画出最能表现其特征的部分，于是原来的图画逐渐变为直线的图形。
3、腓尼基人：字母文字
字母文字前面我讲过，古代埃及的象形文字一直没有发展成字母文章，但后来出现了24个单辅音的符号，类似字母。引导学生回忆腓尼基人居住的地理位置（地中海东岸，离古埃及较近），腓尼基人在埃及文字和两亚文字的影响下创立了22个拼音字母。古希腊人又在腓尼基字母基础上创造了希腊字母，在希腊字母的基础上形成后来罗马及其周围地区拉丁人使用的拉丁字母和斯拉夫字母。拉丁字母是现在世界上最通用的字母。此外印度字母、阿拉伯字母等也由腓尼基字母辗转发展而成。
二、天文和历法
1．古代埃及：太阳历
古埃及人发现。尼罗河水开始上涨的这一天恰巧是太阳与天狼星同时出现在地平线的日子，而天狼星出现的周期约365天，因此他们就把这一天定为一年的开始。这种历法也称为太阳历，它是世界上最早的太阳历。后来太阳历传入欧洲，经过不断改进，演变成今天世界上通用的公历。
2．两河流域：太阴历和星期制度
注意区别大阴历和太阳历内容的异同和产生地区的不同，不要混为一谈。所谓''''星期"，就是星的日期，即七个星种各主管一天．后来，随着科学的进步，去掉加在星期上的迷信色彩。星期制度一直沿用至今。
三、古代建筑的奇迹
1．古代埃及：金字塔和卡尔那克神庙
关于金字塔，我们已在第2课介绍了，这里主要来看一下卡尔纳克神庙。卡尔纳克神庙就是阿蒙神庙。因位于卡尔纳克村而得名。阿蒙也就是大阳神。埃及国王认为目已是太阳神的儿子，每次对外战争的胜利都认为是太神保佑的结果，战争结束后就把大批战利品献给阿蒙神庙。经过几百年，阿蒙神庙终于形成一组庞大的古庙建筑群。
2．两河流域："空中花园"
请同学们看图画《巴比伦空中花园》，空中花园是新巴比伦时期建造的。我们学过的是古巴比伦王国。后人称巴比伦空中花园为世界七大奇迹之一，它的建立，闪烁着人类智慧的火花。可惜公元前539年波斯占领了新巴比伦，空中花园也随之被毁，变为废墟，因此这里只是一幅想象图。
四、阿拉伯数字和古埃“木乃伊”
1．数学成就
恩格斯曾说“和其它一切科学一样，数学是从人的需要中产生的，是从丈量土地和测量容积，从计算时间和制造器皿产生的。随着劳动生产的需要．古埃及人摸索出计算长方形、三角形、梯形、甚至圆的面积的方法，当时他们还推找出圆周率为3.16。
古代巴比伦人认为整个天穹每24小时一次回转，每小时60分钟。我们不能不惊叹他们的才智。这种昼夜和时间的划分，以及六十进位法，也一直沿用至今。
“阿拉伯数字”。
提问；"阿拉伯数字"是指哪些数字符号？（学生答包括零在内的十个数字符号）
印度人还发明了现在一般通用十进位法的应用，使十进位法臻于完善，意义重大。既然这些数字是印度人发明的，却为什么叫''''阿拉伯数字"？
这些数字由阿拉伯人传到欧洲，因此被称为阿拉伯数字。教师进一步说明由于采用十进位法，加上阿拉伯数字笔划简单，书写方便；一目了然，很快流传世界各地成为今天通用的数字。这种约定俗成的叫法也算是历史上的一种误会吧。当然阿拉伯人为这种数字的传播做出了突出贡献。随着以后的学习，我们可以进一步体会阿拉伯人的确是东西方交流的使者。
2．古埃及"木乃伊"
"木乃伊"是希腊语译含意为"被保存下来的尸体。"古代埃及人相信人死后还要在冥世中生活．古埃及人认为人们在世时干坏事他的心就变小、减轻，死后要受到审判和惩罚，只要保住肉体，灵魂就能依附肉体万世长存。"木乃伊"是经过防腐处理的干尸。制作木乃伊最好的办法是"先用钩子把死者脑浆从鼻孔中取出再把一些药水灌进去清洗其它部分，接着在尸体腹部割一切口，把内脏全部取出，用和有香料的酒冲洗腹腔，然后用桂皮、乳香等香料把它填满，最后按原样缝好。把尸体浸在小苏打、盐水或其它防腐液中，溶去油脂，泡掉表皮，经70天后把尸体取出冲洗、晾干用麻布紧裹，外涂树胶，以免尸体接触空气，这样制成的木乃伊可以保存几千年。从这里我们可以看出古埃及人的防腐技术相当高超。
五、史诗和神话
1．古代印度：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》
史诗〈〈摩诃婆罗多〉〉和《罗摩衍那》是世界文化宝库中的著名长诗，起源于人民群众的口头创作。《摩诃婆罗多》梵语意为"伟大的婆罗多族"。全诗长约20行，讲的是婆罗多族国王的两支后裔的一场大战。最后化战争和平，化仇恨为友谊。这部长诗生动描绘了广阔的古代战争场面和社会生活，被马克思喻为印度的〈〈伊利亚特〉〉。《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》实际上反映了古代印度在国家形成时期雅利安人之间进行战争和向南亚次大陆东、南发展的历史情况。史诗中既包含着大量的神话传说和英雄的颂歌，也保存了古印度的丰富的宗教和哲学、科学知识。
2．两河领域：；"诺亚方舟"的故事。
通过阅读，同学们已了解了"诺亚方舟''''的故事。后来人们就用鸽子和橄榄枝来象征和平。而这个故事则被收入基督教的《圣经》之，。广为流传。现在联合国徽记也画着两根金色的橄榄枝。
引导学生回顾古代中国（奴隶社会时期）在以上各领域都取得了哪些成就？
文字：甲骨文
天文和历法：
夏历，留下了世界上关于哈雷慧星的最早记录
数学：已经知道勾股定理
医学：已经有医学分科：扁鹊的"四诊法"沿用至今
神话："精卫填海"、"女娲补天"
课堂总结：
通过了解亚非古代文化的过程，我们得出这样一个结论；科学知识产生于生产斗争的需要和实践，古代亚非在文字、天文、历法、建筑、数学、医学和诗史等方面的杰出成就是奴隶和劳动人民辛勤劳动的结果和智慧的结晶，它标志着古代亚非地区是人类文明的发祥地。
指导学生做思考题：
1古代北非和西亚产生过哪些古老的文字（横向归纳）？
中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。有学者，分别借“巫史说”[i]（或称萨满说 shamanism）和“突破说”[ii]（break through），申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲学的开端
《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中――“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端――在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端――而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。
希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii] 哲学产生的另一个条件是“闲暇”――“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii] 由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix] 学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi] 这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii] 看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。
然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件――闲暇――也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。
据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。
就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi] 这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。
就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii] 从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix] 黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，――哲学思想就会开始出现。”[xx] 近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学――介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。
哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。
二、中国哲学的开端
从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。
人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。
西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。
西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六鷁退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。
智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？
哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。
从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。
另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能推翻庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。
周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。
直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。
在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学――阴阳、五行、和同――的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。
以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。
三、中国哲学开端之特色
总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学――在此仅与西方哲学相比较――的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。
在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。
古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”――追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。
中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”――汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。
由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]
综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。
[i] 参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。
[ii] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。
[iii] “中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。
[iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式――一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。
[v] 如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。
[vi] 或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。” 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。
[vii] 〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。
[viii] 同上，第5页。
[ix] 《西方哲学原著选读》，第119页。
[x] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。
[xi] 《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。
[xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。
[xiii] 参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔 总主编，冯俊 中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。
[xiv] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xv] 参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。
[xvi] 梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xvii] 《形而上学》，第5页。
[xviii] 参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。
[xix] 梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xx] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”
[xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。
[xxiii]《形而上学》，第5页。
[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。
[xxv] 同上。
关键词：中华文明；绵延不断；
原因解析德国史学家斯宾格勒曾以生物有机体观点，研究揭示了人类文化的生长、青春、成熟、衰老和死亡的过程。英国史学家汤因比则把人类文明发展分为起源、生长、衰落、解体四个步骤。我国学者季羡林认为，人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生、成长、繁荣、衰竭、消逝。他们的观点都非常明确：即文明史上没有永恒的常青树。但在所有的古文明中，惟有中华文明绵延至今、从未中断。这种生命的延续力，正如余秋雨所感叹：“那么漫长的历史，中断和湮灭太正常了，而既不中断也不湮灭，却是异数中的异数，很让人费解。”①多年来，诸多中外文化学者曾从不同视角进行解读，但时至今日，仍未达成比较认同的共识。有鉴于此，笔者试就这一问题作以简要梳理和重新解析，以求探讨能深入下去，这对于我们深化对自身文明的理解，增强文化自觉、文化自信，推进文化自新和民族复兴，无疑有着重要的现实意义。
一、有关中华文明长寿之因的探讨
从近代以来，中外文化学者对中华文明延续不断原因的探讨，可谓是“众里寻他千度”，但时至今日，仍然是仁者见仁、智者见智。梳理概括其中比较有代表性的观点，主要有以下几种：
――地理屏障说。这是近代以来西方学者一个比较流行的观点。虽然多数中外文化学者不赞成地理环境决定论，但大都认同中国大陆独特的地理环境对中华文明延续的重要影响。比如，美国史学家斯塔夫里阿诺斯认为，“中国文明之所以能绵延久远，一个原因在地理方面：它与人类其它伟大文明相隔绝的程度举世无双。”②中国处在半封闭的大陆性地理环境中，东临大海，西北是戈壁沙漠、西南多横断山脉、东北有广袤的原始森林，形成了一个得天独厚的“地理隔绝机制”，周松波认为，“这是一个统一独立的文化系统得以连续发展的必不可少的先决条件。”③我国学者余秋雨、袁行霈等人也有类似观点。余秋雨认为，中华文明“赖仗于地理环境的阻隔，避开了古文明之间的互征互毁。”④袁行霈指出，“中华文明是在一个相对封闭的地理环境中发育成长起来的，周围的天然屏障，一方面保护着中华文明较少受到外族入侵而能够独立地连续发展；另一方面也限制了中华文明与其他文明的交流。”⑤
――人口规模说。中国政法大学教授丛日云认为，“我们（古代中国）是最强大的，至少是最庞大的。周边民族不仅比我们落后，而且规模都很小。他们能够在军事上征服和统治中原地区，但不能毁掉这个文明。”他还指出，“许多人在论证，中华文明的连续性，是因为我们的文化多么优越，其实，主要是规模大，就是人多，在一个相对封闭的环境里，周边的民族人数都太少。”⑥余秋雨也有类似的观点，他认为，中华文明不间断的一个重要原因，就是“赖仗于文明的体量，避免了小体量文明的吞食，也避免了自身的枯窘”。⑦张海滨等也曾撰文强调，“得天独厚的地理环境和众多的人口”即“广土众民”，是中华文明得以延续的主要原因之一。⑧
――和合文化说。钱穆先生认为，“以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可以说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。”⑨许嘉璐认为，中华文明长寿在于中国的“和合”文化。具体讲，最根本的在于伦理观、价值观、世界观的底层文化，核心是“和合”，即人与人之间“主要靠仁、义、礼、智、信来维持”，天人之间“讲究天人合一”。⑩这种文化特性也被诗人哥德所领悟，他说，“（中国人）还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮。”正是这种人与自然、人与人的和谐，让中华文明长寿。
――文化输液说。这是季羡林先生提出来的观点。他认为，中国文化作为一个整体，在几千年的发展过程中，有过几次“输液”或者甚至“换血”的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次“输液”。明清之际西方思想传入，是第二次“输液”。也可以算是第三次“输液”。有这样几次“输液”的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的“输液”，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西方文化最显著的区别之一。他还指出，中国人向来强调“有容乃大”，不管是物质的，还是精神的，只要对我们有利，我们就吸收。海纳百川，所以成就了中国文化之大。目前，许多人也都比较认同这种文化包容性对中华文明延续发展的重要性。
――道德节制说。德国诗人歌德在1827年1月31日同埃克曼谈话时说道：（中国传奇）并不像人们所那样奇怪。中国人在思想、行为和感情几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的和飞腾动荡的诗兴……还有许多典故都涉及道德礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。余秋雨先生也有类似的观点，他说，“我一直把老子看成是一位伟大的清道夫，他用‘做减法’的哲学把中国人的思维引向简约、质朴，导致中华文明长寿。”
――政治统一说。也有人称之为“大一统”政治。唐玉华撰文指出，“从世界历史的角度考察，中国历史有两个鲜明特点：一是中华文明延续至今未曾中断；二是自秦朝建立两千多年以来，统一始终是中国历史的主流。这两者之间又构成了相辅相成的关系：中华文明为政治统一提供了向心力极强的价值基础，政治统一又为中华文明的延续提供了有力保障。”英国学者马丁・雅克指出：“中国最引人注目的特点是：昔日罗马帝国的灭亡而分崩离析、最终分裂成许多国家，而在此之前，中国已朝着完全相反的方向前进，开始合并为整体。正是这种统一确保了其文明的连续性，并为中国的特性和影响提供了最基本的领土规模。在中国历史上，统一这个主题即使不是最根本的，也是贯穿始终的。”张维为也认为，“自秦汉以来，在中国这个超大型的国家里实行的就是大一统体制，所谓‘百代多行秦政治’，地方上搞的就是郡县制，官员由中央通过考试考绩来选拔任命，这种强势有为政府的传统延续至今”。
――文明根柢说。这是复旦大学教授姜义华先生提出来的观点。中国究竟基于什么样的文明根柢，经由怎样艰难的探索和艰苦的奋斗历程，方才走到今天？中国凭借着这一文明的根柢，将迎来一个什么样的明天？姜义华先生对此给出了中国文明长寿的三根支柱：一是大一统国家的成功再造；二是家国共同体的传承与转型；三是以天下国家为已任的民族精神的坚守与弘扬。此外中国文化的“四大伦理”，即“民惟邦本”和“选贤任能”的政治伦理，“以义制利”和“以道制欲”的经济伦理，“以中为体”和“以和为用”的社会伦理，以及中国“德性普施”、“天下文明”的世界伦理，使中华文明得以长存并多次领先于世界其他文明。
――历史合力说。这是目前多数中外文化学者的看法。美国史学家斯塔夫里阿诺斯认为，中国文明的连续性原因在于：地理隔绝与世无双、人口庞大无比、共同的书面语汉字、非凡的国家考试制度、儒家学说的道德准则和文学、思想方面的遗产。余秋雨也认为，中华文明能成为唯一没有中断和湮灭的古文明，大体有五个方面原因：一是赖仗于地理环境的阻隔，避开了古文明之间的互征互毁；二是赖仗于文明的体量，避免了小体量文明的吞食，也避免了自身的枯窘；三是赖仗于统一又普及的文字系统，避免了解读的分割、封闭和中断；四是赖仗于实用理性和中庸之道，避免了宗教极端主义；五是赖仗于科举制度，既避免了社会失序，又避免了文化失忆。单翔宇、胡祥云撰文指出，“中华文明从古到今完好传承而没有中断、异化和裂变的唯一的大一统文明，这是由特定的自然地理环境和特有的民族关系、生产方式、社会结构、意识形态和政治制度及政策等多种重大因素的历史合力所决定的。”
以上这些研究观点，对我们解码中华文明长寿之迷无疑有着重要的启示，但客观地讲，有些观点未必经得起推敲，值得商榷和探讨。
比如，中华文明因地理环境隔绝阻挡了异质文明侵入而长寿的说法。中华文明在历史上受到其西北及北部的游牧民族侵蚀不知有多少次，万里长城也未能阻挡住他们的铁蹄，许多中原汉族王朝被灭亡了，但一次次被异族用武力征服，又一次次用文化将征服者同化。鲜卑人、契丹人、女真人建立的北魏、辽、金曾占据了大半个中国，蒙元、满清更是一统天下，但汉家制度和汉族文化却被承继下来，政权汉化、民族融合成为中国历史的一种大趋势，这也是历史的事实。如同历史上许多帝国的灭亡所证明的，“短暂的政治征服是可能的，但在大多数情况下用一种文明取代另一种文明是不可能实现的。即使征服中将个别的要素如语言移植到其他文明区域，但仍无法改变一个文明的整体，特别是无法改变另一个文明的宗教和其他传统文化。”所以，正如刘汉俊先生所指出，“把中华文明的不间断仅仅归结为地理的封闭，是肤浅之见。”
再比如，中华文明因“体量大”不易被吞食或枯窘的说法。世界历史上建立的亚历山大帝国、罗马帝国都是地跨欧亚非三洲，地中海都成了帝国的内海，在体量上（包括征服统治的地域和人口）不比中国历史上的汉族王朝小，但都无一例外地或长或短走向衰亡，其主体文明也随着帝国衰亡而逐渐淡出历史舞台。而中国历史上的华夏族系，却能不断同化周边部族和外来征服者而逐渐壮大。先秦的华夏族系统治区域并不大，但作为“礼义之邦”却成了令人向往的“天子之国”。对异族，中国也向以“文德”、“武功”并用，尚行“文化不改，然后加诛”、“文化内辑，武功外悠”和“协和万邦”、“天下一家”的政策，让被称之为“戎”、“狄”、“蛮”、“夷”的诸部族“莫不宾服”。西班牙人曾仅仅用二百多个士兵就摧毁了阿兹特克帝国，仅仅用几百士兵就摧毁了南美洲庞大的印加帝国，而当时印加帝国约有五十万军队。可见，一种文明体的兴衰或是否长寿，不完全取决于“体量”大小。
又比如，文化“输液”或“换血”使中华文明得以长寿的说法。人类文明的交往及整合，大致有三种结果：一是外来异质文明传入或侵入而使原有文明结构最终消解，比如北非、南美洲的诸多文明；二是不同质的文明互相碰撞交融产生新的文明，比如基督教文明和伊斯兰教文明；三是一种独立文明不断同化其他文明要素，并使之融入自己的文化体系，比如中国。有的文明因异质文明“输液”不适应而消亡，有的文明在与异质文明交往碰撞的过程中发生变异，只有中华文明能吸收异质文明因素并纳入自己的文化体系。简单地以文化“输液”或“换血”来解读中华文明长寿，未能说明文明长寿的内在依据。比如，古希腊―罗马文明之所以为基督教文明所取代，从根本上来讲，是由其文化体系本身所决定的，因为“所有文化衰落的现象都是其本身衰老的表现。”对待基督教，罗马统治者在长达三百年的时间里曾实行镇压政策，全国性大迫害就不下十次，但基督教最终却成为官方认可的合法宗教。基督教的传播和盛行，使原有的古希腊―罗马文明最终消解。即使没有日耳曼人入侵，其文明也将走向消亡。法国学者阿尔贝特・施韦泽指出：“罗马帝国虽然有许多杰出的统治者，但还是崩溃了，究其原因最终在于：古代哲学没有产生一种包括能够维系帝国的思想的世界观。随着作为古代哲学思想结局的斯多葛主义的出现，地中海周边各民族的命运就被决定了。顺从命运的思想，尽管是卓越的，但不能够维系一个世界帝国的进步。最杰出的皇帝所付出的努力也是徒劳的，他们纺织的是已经糜烂了的绳线。”
还比如，中华文明因“大一统”政治而长寿的说法。诚然，政治统一对于文化发展和文明进步有着很重要意义，但仅仅视为政治“大一统”的直接结果也是不完全的。有人说中国历史上统一的时间比较长，但分裂的时间也不短。葛剑雄先生有个统计，“从公元前221年至1998年这二千二百一十九年，九百五十二年的统一的阶段占百分之四十三。如果算起清朝结束的1911年，统一阶段占百分之四十五。无论如何，统一的时间都比分裂的时间短。”而且建立“大一统”王朝的也并非都是汉族人，但诸如蒙元、满清王朝却都成了以汉族为主的中华文明的继承者。古罗马也曾建立的庞大帝国，整个地中海都成为帝国的内海，但古希腊―罗马文明却随帝国灭亡而衰落中断。犹太民族在历史上从巴比伦人入侵以色列时就开始漂泊流离、四海为家，是一个“没有国家的民族”。正如《犹太教》一书作者尼古拉斯・德・兰格所说：“他们（指犹太人）是一个弱小的民族，却有着自己的地位和尊严；他们是离散的民族，却有着强烈的团结精神；他们是城市化的民族，其宗教却保存着乡村的痕迹；他们是一个古老的民族，但是他们的根却不在他们现在生活的地方。”犹太民族虽然多灾多难，却一直根据犹太教的“圣经”复兴犹太国家。二战后，犹太人的复国之梦终于变成了现实。基督教文明作为一种文化系统，它的存续演化至今，也并不是因为“大一统”的国家保障而“活”下来的，作为基督教文明的欧洲在历史上从来没有形成统一的国家。当今的伊斯兰文明，也不是一个类似中国“大一统”式的国度，内部教派林立、争战始终不断，但并不影响中东、北非等阿拉伯各国对其文明的认同。所以，用单纯的“大一统”政治来解释一种文明长寿也只是一种“逻辑的假说”。
至于说中国文化具有诸如“天人合一”（不违背自然）、或注重道德节制等因素而长寿的说法，这种从中国文化自身特性上去解读中华文明，注重分析文化内因的思路，值得我们重视。但是，一种文明或文化是否长存不间断，忽视其存在的自然的、历史的、经济的和社会的等方面的因素、条件和基础，仅就一种文化本身特点来解读自身存在的依据，也会陷于文化上的“自我中心主义”，更何况把一点或两点直觉感悟的因素作为中华文明长寿的依据，也很难得出必然性的结论。相比较而言，姜义华提出的“文明根柢说”和大家比较认同的“历史合力说”，在研究方法上，应该讲，比较符合“历史的逻辑”。但讲“合力”不是一些因素的简单归纳，“根柢”说的几个支点是否就是“历史的真实”，也需要我们作深入的思考研究和验证。
二、解读中华文明长寿之因的方法问题
思维的维度和高度，直接决定着研究的方向和深度。归纳中外学者在解读中华文明延续性的研究方法，主要有三个向路：其一，是侧重中外文化的比较研究。即通过对比不同文明或文化的差异性，研究探析中华文明长盛不衰的根源。诸如文化学者提出的中国地理环境具有封闭性未受外族入侵，地大人多体量大，有统一的汉字系统，没有产生极端的宗教主义，等等。其二，是侧重从中国文化自身特性上来分析研究。这有点类似于生物学的基因分析法，从中国的“文化基因”的独特性上找原因，诸如有些学者从中国文化自身具有的同化力、融合力或包容性等特点上，来分析说明中国文化的生命延续力。其三，是侧重从中华文明长存的支撑条件上来探讨。比如，姜义华先生的“文明根柢”说和“历史合力”说就比较有代表性。当然，在研究过程中，三种方法不可能截然分开，只是各有侧重而已。“历史合力说”提出的一些因素，也基本上是按照这三种思路来综合概括的。以上这些分析方法，为我们求解中华文明长存之因，无疑提供了重要的研究视角和思考方法。但笔者以为，研究者在这一问题的研究上，还应注意把握好以下三点：
（一）逻辑思维与历史思维相统一。与其他古文明相比，中华文明长存不断这种“历史的现实”可谓是罕见的一个特例，但我们不能因此而将这种文明的长寿现象视为“历史的偶然”，否则，我们就会陷入文明或文化相对主义或神秘主义。科学地解释这种历史现象，离不开研究中的逻辑推理。但“思维的逻辑”不能代替“历史的逻辑”，简单地机械类比或解释推理，往往会使我们的思维流于简单化。历史研究中的逻辑推理，是为了探索解释一种（或普遍）目前尚未解释的现象，研究得出的结论可以说都是一种“合理的假说”，在某种程度上反映或体现“历史的真象”，但却代替不了“历史的真实”。任何文明或文化都是历史的、具体的，中华文明作为惟一没有中断而延续到现代的文化系统，与中国的历史紧密相联，“是依靠历史、通过历史并且同历史一起保存下来和发展起来的。”从研究的方法论而言，“历史的东西是逻辑的东西的基础，逻辑的东西是历史的东西在理论思维中的再现，是由历史的东西派生出来的。”而且，“文明史不是孤立的历史现象，而是人―生产力―社会―文化的整体演变过程”，由多种互相交错的力量自觉或不自觉的“历史合力”的结果。所以，我们分析研究中华文明长存不间断的原因，必须坚持逻辑与历史相统一的原则和方法，从中华文明历史发展的过程中，具体问题具体分析，方能思考和解读其生生不息的内在必然性。
（二）自我观照与他者观照相统一。这涉及到研究视角、思维方法、民族情感甚至是还有价值观问题。李白有首诗：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。”对一种文明或文化评价的差异性，在很大程度上取决于认识主体的不同。即便是对一个问题有某种共识，也总归有语义、语境的差异。如果说中华文明绵延不断已经得到多数中外文化学者的认同，但怎么看这种不间断性，如何解读诠释这种不间断的原因，需要有开放的视野和思维。既不能搞“认识中心主义”，盲目自信，靠自我直觉说中国文化多么优越，也不能自我怀疑，跟着西方人的研究思路和方法来讲中华文化基因、生成条件多么特殊。事实上，自我观照离不他“他者”，在观照他者的同时，“自我”也映现其中。近代以来，倡导文化本位论、文化本土化者大都是以自我观照来研读中国文化，而西方汉学家则是以他者视角来解读中华文明。更有近代以来国内的西化派，以线性思维界定现代和前现代，唯西方马首是瞻，全盘否定自我传统。实践证明，全盘西化的路子走不通。因为一个民族的文化特别是价值观，在一定意义上讲，决定这个民族的发展走向和终极归宿。“中国传统文化对中国历史特别是中华民族的形成和发展曾起了非常重要的作用，今后仍将起着不可替代的作用。”而且，随着时间推移，所有创造发展的文化也将成为历史文化长河中的组成部分。多年生活在国外的华人与多年生活在中国的“老外”，似乎更利于创作比较主义的文章，但事实上，由于认知水平和研究能力的差异性很大，仍然有个“自我”与“他者”如何结合的问题。西方的解释学可以为解读中国的问题提供参照和借鉴，但不能作为至上的定律，中国需要在“会通中西”基础上创立自己的解释学，解决好文化研究中自我观照与他者观照的有机统一问题。
（三）现象分析与机理分析相统一。任何文明都是一个相对独立的文化系统，其变迁兴衰过程都有其特定的历史现象。比如，两河文明、古埃及文明、古希腊――罗马文明都是由于不同语族的外族侵入而使文明主体族群变迁而发生文明的断裂，相比古代中国却从未受到所谓“异质文明”的侵入，从而推演中国的地理隔绝因素使中华文明免受毁灭性打击而延续，这只是简单的现象比较。其实在古代中国，逐鹿中原的不仅是华夏（汉）族，还有匈奴、鲜卑、契丹、女真、蒙古、满等族，其中入主中原的“外夷”莫不以承继华夏正统而自居。再比如，文字作为文明的重要标志和载体，在古埃及、两河流域、古希腊、古代中国都有文字，但古埃及文字在希腊化时代后逐渐销声匿迹，两河流域诸族使用的楔形文字也在后来逐渐湮没了，直至19世纪以后才因考古发掘而重见天日。罗马帝国分裂后，使用拉丁文的地区形成天主教区，东部使用希腊语的地区形成了东正教区，而两个语言系统区域都属基督教文明，没有人以这种语言的差异而将中世纪的欧洲区分为拉丁文明和希腊文明两种文明区。说中国因为有统一普及的汉字系统而使文明得以延续不断之说，看似有理，还不能说明问题的主旨。同时，由于历史事实不可能重现，用实证主义方法来比较文明兴衰的现象，也终归是有局限的。英国学者马丁・雅克认为：“中国不仅是一个普通的民族国家（nation-station）而是一个文明国家（civilization-state）”，而且，“它本身就是不断产生新坐标的内源性主体文明”，她有独特的民族意识、历史传承、文化积淀、思想体系、政治理念、经济法则、社会结构、生态环境……，这是一个独具特色的文化系统，需要深入研究其内部各个方面及要素的内在联系、相互作用及总体趋势，才能得出比较符合实际的结论。另外，文化是具有相对独立性的“自已构成自己”的过程，体现着作为文化主体的人的价值理念及其差异性。在某种意义上讲，“思想失灵是文化衰落的决定性根源。”研究人类文明的兴衰包括解读中华文明长存不间断的现象，也应注意借鉴文化哲学层面的思考，“从精神生活的规律出发，而不是从类比的方法出发，我们才能理解这一切。”
三、对中华文明长寿之因的再求解
为了说明一种文明是否长寿，首先必须界定什么是文明的断裂与湮灭。所谓文明的中断或湮灭，是指曾经创造文明的国家或民族（种族）的灭亡或沦失，在历史的记忆中与后来的文明国家或民族（种族）连结不上，其所创造的文明成果和历史文化遗产比如古文字等，除了历史学家和专业学者，我们对此基本已经失忆。比如，印度河流域达罗毗荼人创造的“摩亨卓约―哈拉帕文化”约在公元前1500年突然中断，很多学者认为是雅利安人入侵的结果，也有人认为是环境和生态发生了变化。兴起于两河流域的美索不达米亚文明，是一连串的征服与被征服的历史，使这一地区古文明的创造者苏美尔人、阿卡德人、赫梯人、亚述人……沉积在历史的底层，他们的语言和楔形文字因种族的混合而消失了。古埃及文明历经31王朝，公元前332年为亚历山大吞并，之后又相继为希腊―马其顿人、罗马人、阿拉伯人、突厥人、英国人所统治，留给后人的只有沉睡的金字塔、法老木乃伊和失忆的象形文字。古希腊―罗马文明，在持续3个世纪日耳曼迁徙入侵下，不仅帝国灭亡了，还有文化的中断。欧洲近代的文艺复兴是通过阿拉伯文化载体才连结接续上的。相反，我们判定一种文明是否断裂，有这么几看：一是民族主体。我们说中华文明延续至今，是因为以华夏族系为主体的中国人仍然“活”着，今天的中国人就是几千年前中国人的后裔，而今天的埃及人、印度人却不是古埃及人和古印度人的后代。二是生活方式。一个文明其实就是一种生活方式。中华文明延续几千年之久，中国人的生活方式仍然自觉或不自觉地因循着许多固有的习俗。比如说，中餐、中医、中国人的生活理念、节庆礼俗等。三是历史传承。一个文明有它历史的连续性，历史传承成为其文明存续的一部分。中华文明为何长存不间断？这应该在她的历史和文化的继承中去寻找答案。四是精神特征。包括世界观、人生观、价值观、信仰信念、思维方式、语言文字、艺术表现等，这是一个文明留给其后代遗产的核心内容，也是支撑其文明古往今来的文化基因。也许还可以列出当作文明延续标志性的东西，然而这些都是历史文化现象即西方解释学讲的“表现者”，以此为依据说明中华文明长寿只是在用现象说明现象，还需要我们坚持问题导向，由此及彼、由表及里，深入探究其内在的必然性，并给予合理的解释。
求解之一，华夏民族作为中华文明的创造主体，在历史上为什么会存活下来，并发展成为当今世界上体量最大民族共同体？人是文明的创造者，也是文明的承载体。在世界文明史上，曾经创造古文明的民族，有的或是被征服而消亡，有的或是在征服与被征服的过程中融入其他文明程度较高的民族而沦失。相反，“中华文明华夏民族一直是主体，只是不断地扩大容量，开始是几万人跑，后来是几百万，现在是十三亿。”曾指出：“距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称作华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成份而日益壮大，而且涌入其他民族的聚居区，构成起凝聚和联系作用的网络，奠定了以一个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而成为中华民族。”从血缘上来讲，今天的“中国人”也是历史上多个部族“百国之和”的“混血儿”之后，但却是一个对华夏祖先及其文明有着高度认同的族群。孟子讲，“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”“文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”舜、文王都是少数民族，认同华夏文明，成了华夏的先圣。从“万国林立”的邦国时代走向王国时代、帝国时代的过程中，围绕华夏的诸番邦、部族都以融入“礼义之邦”、“中央之国”为尚。春秋以来，中国逐渐形成三晋、齐鲁、燕赵、楚、吴越、巴蜀等几个文化圈，经过民族融合，形成了“内诸夏”、“夷夏大防”的族类意识，战国以后，韩、赵、魏、齐、燕、秦、楚七雄都成为“冠带之国”。得益于华夏先进的礼乐文明，不论华夏族系王朝如何更替、国家是否存亡，周边各方的“戎、狄、蛮、夷”和外来“胡人”，只要进入这个文明圈，无论武力多强，总是被同化。最典型的就是鲜卑北魏的“汉化”，诸如改汉姓、着汉服、说汉话、采汉制等。《魏书》记载当时选用的汉姓近百个。目前汉姓中有17个姓有鲜卑等族的融入。如独孤（刘）、侯莫陈（陈）、普（周）、纥骨（胡）、是搂（高）、丘林（林）、贺拔（何）、叱罗（罗）、拔列（梁）、出大汗（韩）、叱吕（吕）、吐伏卢（卢）、破多罗（潘）、独孤浑（杜）、步六孤（陆）、胡古口引（侯）、贺赖、贺兰（贺）、拓跋（元）。又如宋朝文化名人欧阳修、韩琦、苏轼等人，在鲜卑族系的契丹人当中都有很高的知名度，契丹贵族也多以文雅相尚，太子东丹王耶律倍，就因仰慕汉文化而改称李赞华。契丹、女真、蒙元、满清诸族在走向征服中原王朝的过程中，也都无一例外地最终被“汉化”，反复上演“征服者反被征服”的历史剧。仅以中华文明是因为“体量大”人多才不间断，这是表面的，内在的是因为文明主体的向心力、同化力，才使这个族群越聚越多。能有这样向心力和同化力的民族自然是后继有人、生机勃勃。相比较而言，曾建立了横跨欧、亚、非三洲的亚历山大帝国、罗马帝国，则主要是武力征服和控制的结果，最终没有把征服的民族变成希腊人和罗马人，被征服的民族也不认为他们是希腊人、罗马人的后裔。纵观两河文明，公元前4000年苏美尔人在这里创立了最初的文明，公元前2300年，北方闪族阿卡德人征服苏美尔人。公元前1894年，闪族阿摩利人又征服苏美尔人和阿卡德人城邦，建立古巴比伦。1595年，古巴比伦又为来自小亚细亚的赫梯人所灭，赫梯又于公元前8世纪被亚述灭亡，公元前605年，亚述被迦勒底人建立的新巴比伦灭亡。公元前550年，雅利安族系的伊兰人建立的波斯灭亡新巴比伦，公元前331年，马其顿亚历山大又征服巴比伦。再看西方文明发展的历史，也是几个民族的“接力长跑”，从米诺斯文明、迈锡尼文明，到古希腊文明、古罗马文明，再到日耳曼蛮族征服后的中世纪，以及后来兴起的近代西方民族国家，正所谓“你方唱罢我登场”，其中没有一个主体民族在其生存的区域内能连续站在历史的舞台上成为主角，其文明自然也会有断裂。总而言之，是历史上以华夏文明高度认同为基础，以“汉化”为主流的持续的胡汉融合，造就了不断壮大的以华夏为主体的多元一体的民族共同体，从而使中华文明得以世代相传、薪火不断。
求解之二，华夏中国作为承载中华文明的政治实体，在历史上为什么会历经磨难却能劫后重生，至今巍然屹立在世界之上？国家是文明的集中体现，也是文明的重要保障。西方学者常把不同朝代的古代中国与当代中国割裂开来，视为不同的文明形态，这是非常短视的。就曾讲，“今天的中国是历史的中国的一个发展”。当然，承载某种文明的政治实体不一定是大一统式的帝国，也可能是同一类型的多个城邦国家或民族国家，如古希腊诸城邦国家、近代形成的欧洲民族国家。人类文明史上因国家灭亡而导致某种文明衰落甚至消亡的现象是很常见的，比如，古埃及帝国虽历经31王朝，被亚历山大征服后，带来的是其文明的终结。古罗马帝国的灭亡，使古希腊―罗马文明走向衰落。美洲的玛雅帝国、印加帝国、阿滋特克帝国的灭亡，导致的也是其文明的沦失。当然，历史上的犹太文明或许是个例外，但犹太复国主义特别是以色列国的出现，仍然反映了文明演化的一般规律。一种文明的兴衰和文化的荣枯，总是与一个文明体―即国家的强弱连系在一起的，并通过一定的政治实体而体现的。历史上的朝代更迭、家族天下变更是常见的，这一点在古代中国极为明显，每个朝代的更迭在中国人的意识里只是“天命”在不同家族间的转移，而国统的继承是一以贯之的，即使是蒙元、满清也自认是华夏正统的继承者，并组织续写前朝的正史。虽然“中原王朝不等于中国，但始终是中国的主体和核心，也是实现统一的核心和基础，历代中原王朝存在着明显的承继关系”，所以有人曾指出，“中国国家发展的历史从未间断，也没有什么‘亡国’问题。王朝兴替只是在同一政治与文明连续体之上的统治集团的变更，而非国家兴亡。”相比较而言，历史上控制过两河流域的有苏美尔人、阿卡德人、阿摩利人、亚述人、迦勒底人及波斯人等，其中，赫梯人和波斯人属于印欧语族，苏美尔人很可能属于阿尔泰语族，其他应属于闪米特语族中的各个不同分支，还有后来的阿拉伯人，难以形成族源和文化上的认同，其语族国家的更迭带来的必然是其文明的消亡。古埃及被亚历山大吞后，统治埃及的相继为希腊―马其顿人、罗马人、阿拉伯人、突厥人、英国人，最后还是阿拉伯人，国家承继没有类似中国“国统”上的认同，由于国统继承上的缺失，自然也不会有文明承继上的认同。历史地看，在古代中国的语境中，所谓的国家，是以文化为纽带以“中国”为核心的多民族一体的“天下国家”。这种“天下国家”不是划境自守，而是向外开放的，并依据对象不同情况采取不同的统治政策，形成了独特的多层向心架构和秩序。由此而形成的天下国家观，对“大一统”中国的形成有非常重要的作用。还有，华夏中国自商周以来就形成了围绕“中央王国”的多元向心的朝贡体系，春秋之时，周天子名义上始终是“天下共主”，各诸侯国也以“尊王攘夷”为号召争霸称雄。战国以来，随着周王朝式微，相互征战的各诸侯国君主都自诩为中国之正宗，把祖先谱系上溯至传说中的圣王，甚至伪造圣王的传说。秦汉以后，中国由于实行中央集权和地方郡县制，不仅使行政管辖范围不断扩大，而且对没有纳入行政统治范围的番邦部族，也大都保持与中原王朝的册封和朝贡关系，因而也强化了中国天下国家秩序的向心力、聚合力。而原本发生于欧洲民族国家的理念，是当时欧洲各族反对天主教教廷体制中形成的，是以单一民族为基础建立起来的政治实体。“中国本是‘天下国家’，在中国观念的普世秩序下，20世纪的中国国族，竟形成一个世界最庞大的共同体！”虽然作为人类文明发源地的美索不达米亚、埃及、印度和中国，都曾扮演文明中心的历史角色，但“无论哪一区域，都未能出现像中国文明这样的持久不断的政治中心与文明中心”，究其原因，就在于华夏国统的连续性和天下国家的秩序，强化了国家的聚合力和辐射力，也为中华文明的延续提供了可承载的政治实体。当然，国家兴亡还有自然的、经济的和社会的多种因素，诸如生态条件、经济发展、社会秩序等，中国历代王朝莫不重视“休养生息”、“劝课农桑”、“国泰民安”，这为中国的“天下国家”的存续也提供了基本保障。
求解之三，华夏历史作为中华文明的集体记忆，为什么能够传承至今，使中国人对“中国故事”始终没有失忆？历史是文明的线路图，也是文明连结的纽带。季羡林先生讲：“中国在世界民族之林中是一个很奇特的国家，第一，中国尊重历史，寰宇国家无出其右者。第二，中国尊重教育。”这是非常有见的认识。与之相比，古埃及、古巴比伦也是文明古国，但历史在相当长的时段却是失忆的，古印度也没有完整系统的历史记录。中国人自古就有修史传统，所谓“国有史、方有志、家有谱”，这在世界上是独一无二的。中国人之所以这么尊重历史，是因为中国人不相信末日的审判而相信历史的审判，不相信有公正的上帝而相信有公正的历史；相信好人能流芳百世，坏人将遗臭万年，对历史的信念也可以说是中国人的生命哲学之一。所以，中国历来有修史的传统，而且还有史家不畏权势、秉笔直书，并以春秋笔法、意含褒贬，强化道德审判的传统。中国自古以来还有反躬自省的自觉。早在先秦时期，中国人便懂得，“靡不有初，鲜克有终”，“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷”，有“前车覆，后车戒”之说，所以要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，中国古代典籍《诗经》有句话：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”可见，“从那个时代就开始的恐惧和忧伤，已成为生命的印记，在血脉中流淌、遗传……无法消除。”孟子则从人生哲学的高度总结出了千古警世箴言：“生于忧患而死于安乐”！这也是中国历史上“治国安邦”最重要的治政经验。中国人注重修史之风比较集中地反映了这种自省的文化理性，如司马迁写《史记》是为了“究天人之际，通古今之变”。司马光著《资治通鉴》，目的是“鉴前世之兴衰，考当今之得失”，“鉴于往事，资于治道”。 阿尔贝特・施韦泽曾指出，“如果与远东的思想对质的话，那么显而易见的是，在西方的行动冲动中，是多么地缺乏反思。”中国有句古训：“畏危者安，畏亡者存”。一个总在反躬自省的民族，总能在前进多舛的道路上超越过去而获得新生；一个深谙生于忧患的民族，必定会永葆自强不息的精神而自立前行。这种有着强烈的忧患意识的民族，自然是极为重视历史，善于总结经验教训，在不断“回头看”走过的路的同时把握“向前走”的路，这样的民族历史又怎么会中断呢？还有，华夏民族自古以来就是一个注重人文教化、滋养文明的民族。《易传・彖辞・贲卦》有言：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”人文教化传统很早就扎根于华夏中国。《礼记・学记》上讲：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”商周时已实行“官守学业”、“学在官府”，汉武帝时创立太学，唐以后，官学制度不断完善。除了官学，春秋战国以来，私学兴起并一直在中国流传了两千多年。除了蒙学私塾，可以称道的就是书院之学。人才选拔是人文教育的风向标。隋唐建立的科举考试制度，倡导“学而优则仕”，为以后各朝所承继。可以说，中国的传统社会，从国本倡导、人才选拔、学校教育到日常生活，被纳入了整个社会的“化民成俗”教化体系，所谓“文以载道”，这种注重人文教化传统，也为中华文明的延续构建了一个有效的实现机制。简而言之，中国人居安思危、以古鉴今、鉴往知来以及注重人文教化的传统，使中国有效地保持了历史的传承，为中华文明的延续提供了相因不断的连结纽带。
求解之四，华夏文化作为中华文明的智慧源泉，为什么会源流不断，并终成海纳百川的万古江河？斯宾格勒有句名言：“文明是文化不可避免的归宿。”汤一介认为：“文明是放大了的文化。”在一定意义上讲，文明的兴衰本质上是其文化荣枯的表现和结果。所以，要说明中华文明的兴衰，还要注意从这个文化体系本身来探究。其一，华夏文化总体上是一个开放的体系，具有很强的包容性，内部又有互补性。季羡林先生讲的中国文化由于有了三次“输液”或“换血”，使印度佛教融入中国，实现了中国化，并成为重要的组成部分，包括近代以来“西学东渐”和五四以来西方文化的传入，为中国文化的吸纳创生提供的源头活水。从文化格局的架构看，古代中国儒道释“三元会通”体系，经过近代以来的文化转型，已经发展成为、中国传统文化、西方文化新的“三元会通”体系，这个体系内部儒道释互补，中西互补，可以形成会通，自然会葆其生机。从历史的长时段看，虽然有过明清闭关锁国的历史，但总体上中国自古以来的文化是开放的、包容的，内部是一元主导又多元互补，可以“和而不同”，所以才能成其大，不会走向极端或枯萎。在中国文化交流中的碰撞甚至冲突虽不可免，但终没有出现类似西方的宗教战争，对现代版的“文明的冲突”也是不赞成的。其二，华夏文化讲求“易变”和“革新”，具有很强的自我调适性。“穷则变，变则通，通则久”，这是中国一个很重要的文化理念。中国人对传统有“坚守”的韧性，但不“固执”。从文化的核心意识形态来看，儒学由先秦儒学――董仲舒改造后的新儒学――唐宋以后三教合流形成的理学，它在不断的吸收并改造，所以才能不断重生。近代以来，伴随西方文化的大量传播，中国人在历史的选择中，最终认定了，并有效地实现了中国化，终于将其作为主流意识形态，更是其创造性转换的成果。而制度性的文化变易、革新情况更是不胜牧举。正是这种善于易变、革新性，才使中国文化能够有效地进行自我调适，始终保持了自我新生的能力。其三，华夏文化有“经世致用”的传统，具有很强的现实性、积极性。“文化归根到底就是一种肯定世界和生命的态度。”相比其它文明，中华文明是唯一不以宗教为主要精神基础的文明，是世俗化程度最高的文明，始终关注现实的人生，“乐天知命”，“不怨天，不尤人”，“刚健有为”，“与时偕行”，在其伦理的肯定世界和生命的思想中包含着强大的生命力，没有也不会走向自我否定而毁灭。而“在印度人那里，我们面对的是不定世界和生命的世界观。”否定世界和生命的悲观主义则使人停滞在沉思冥想之中。还有古希腊，日本学者木田元曾指出，“苏格拉底毫无疑问是人类精神史上的特殊存在。与孔子等人相比，其独特之处就在于从未提出任何积极正面的主张和教诲。”尼采也在《悲剧的诞生》中也指出，苏格拉底之后的希腊人失去健康、日益颓废，元凶正是苏格拉底。早在公元2世纪，著名的讽刺作家琉善这样奚落希腊的哲学家：“他们懒散、好辩、自负、易怒、贪吃、愚蠢、狂妄自大、目空一切，用荷马的话来说，是‘地上的无益负担。’他们分成若干学派，想出各种迷人的字眼，有的自称斯多亚派，有的自称学园派，有的自称伊壁鸠鲁派，有的自称消遥派，此外，还有些更可笑的派别。……东游西荡，用虚伪的外衣掩盖着可憎的恶习，很像悲剧演员，一旦有人剥去他们的面具和绣金的服装，剩下的就只是可笑的小人物，用七个德拉克马雇来夺奖品的戏子。”我们在罗马后期看到的希腊哲学各派正是这样的结局：学院派和怀疑派的思辨和争辩否定一切普遍的、公正的规范和标准，破坏了一切理论基础，没有任何积极的建树，这种相对主义、怀疑主义的思潮从内部阻止了希腊哲学发展，为知识而求知的自由探索蜕变成为否定而争论的理性自杀。伊壁鸠鲁的快乐主义被歪曲为主义，唯物主义被庸俗化为物质利益至上，成为贵族和富人放纵无度的享乐生活的辩解和安慰。斯多亚派学说丧失了道德哲学必需的实践性和说服力，成为贵族们寄托精神的清谈和空想。至于后起的新柏拉图主义、神秘主义的修行方式流为迷信和巫术，和各种荒诞的偶像崇拜掺杂，也不能为哲学理论提供动力。由于希腊哲学已丧失了自身的活力，不能作为积极的意识形态而存在，被基督教文明所取代也就成了历史的必然结果。总而言之，华夏文化的开放包容、多元互补、易变革新、经世致用等特性，不仅成就了其文化之大，也保持了其自我调适和新生的能力。
综上所述，高度认同不断壮大的华夏族主体以及多元一体的民族共同体为中华文明薪火相传提供了源源不断的创生力量；一以贯之的国统承继以及“天下国家”发展转换为中华文明的存续生发提供了可依存的政治实体；独具特色、连绵不断的历史文化传承，为中华文明的连结不断提供了记忆纽带；开放包容、多元互补、和而不同、易变革新、经世致用等方面的文化品格则为中华文明的自我调适和革新重生提供了不竭的内生动力。历史的偶然总是蕴含着文明的必然：民族认同、国家兴亡、历史传承、文化活力，对任何一个民族的文明延续都是至关紧要的。理解自我是发展自我的前提。在中华民族谋求复兴的前行路上，增进民族认同、凝聚中国力量，强化国家共识、壮大中国实力，保持历史传承、讲好中国故事，挖掘文化精华、弘扬中国精神，仍然是我们不可或缺的历史选项。
【 注 释 】①④⑦余秋雨：《千年一叹》，作家出版社2011年版，第375、378―379、378―379、378―379页。
②＼[美＼]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》第7版下，吴象婴等译，北京大学出版社2011年版，第297页。
③周松波：《方圆之探――解码中西文化》，人民出版社2010年版，第40―41页。
⑤袁行霈：《文化的馈赠》，《北京论坛》，2004年12月1日。
⑥丛日云主编：《西方文明讲演录》，北京大学出版社2011年版，第29页。
⑧张海滨、党荣：《论中华文明历史延续性的根本原因》，《重庆社会主义学院报》，2010年第2期。
⑨钱穆：《中国古代思想史》，转引自《季羡林谈文化》人民日报出版社2011年版，第24页。
⑩许嘉璐：《中华文明―唯一未中断的文明》，《新华日报》2009-12-30（B7）。
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关键词：自然观；形而上学；前提性知识
Abstract：The idea of nature is not a result of the science，but root in the social cultural field . It was the function of the prerequisite knowledge that it played science. The ideas， such as natural order， harmonious unifying， simplicity， etc. have influenced characteristic and form of science for modern times.
Key words: The ideal of nature， metaphysics， prerequisite knowledge
自然观由于其传统定义与自然科学的目的和内容有相当大的重合，人们又习惯于用自然科学的发展解释它的流变，于是给人们造成了一种“科学世界中的自然图景”的印象。在自然科学不断进步的今天，人们就对继续从事自然观的研究产生了怀疑。
在笔者看来，自然观的形成并不能简单地归结为对自然科学成果的总结，自然观的内容根植于更加广阔的社会文化背景，诸如自然秩序、和谐统一、简单性等观念都是对社会文化概念的推广，它们作为自然观的内容深刻影响了近现代自然科学的形式和特点，对自然科学起到了一种前提性知识的作用。因此，在自然科学不断进步的今天，不仅不能放弃对自然观的研究，反而要加强对它的内涵和功能的阐释。
一、 自然观的划界
为自然观划界并不是一件容易的事，因为它涉及到自然观与自然哲学和自然科学两方面的关系。要澄清自然观的独特内涵，就必须追溯自然科学独立后，自然观又在自然哲学内部同形而上学划清界限的历史。
近代以来，随着实验科学的兴起和数学方法的应用，自然科学从自然哲学中独立出来，成为探索自然的排头兵。哲学的研究重心也从本体论转向认识论。但是，本体论问题并没有随之消失，自然哲学仍然是哲学的一个研究领域；但是这个研究领域却在“自然观”和“形而上学”两条路线上前进。
就自然观而言，由于中世纪宗教神学的熏陶，逐渐形成了有关自然界的有序、和谐、统一、服从简单性原理等观念，这种自然观深刻影响了近代自然科学的思维，特别是在自然科学进入新的领域、遇到新的问题的时候，科学家都要从这些观念出发寻求解决的途径，例如笛卡尔、康德、拉普拉斯有关星云的假说。而就形而上学来说，有些哲学家则孜孜不倦于追求“关于普遍性的、关于支配宇宙最普遍原则的知识”[ ]。与神学不同的是，这些哲学家选择了利用自然科学成果继续营造包罗万象的自然体系的方式，黑格尔就是他们的典范。但是人们通常不仔细区分本体论的这两条路线，而是一概地称之为自然哲学或形而上学。这种混淆就给自然观带来了 “连坐”的厄运。
19世纪，孔德和马赫开始反对形而上学；20世纪初，逻辑经验主义更加旗帜鲜明地提出了拒斥形而上学的口号，认为这个领域里的全部断言都是无意义的，哲学对科学的作用仅仅在于对澄清命题。但是逻辑经验主义者也没有对形而上学进行详细分析，他们把自然观和纯粹的形而上学一起排斥在了科学之外。同时，他们对发现的上下文和证明的上下文的严格区分也使他们忽略了自然科学的发现过程和发现的机制，忽略了在这一过程中自然观的作用。于是，逻辑经验主义者把婴儿和水一起泼出了盆外。
这一偏颇迟早要被纠正。20世纪40年代，W.V.O.蒯因恢复了本体论在哲学中的地位，提出了“本体论的承诺”的概念。人们也逐渐认识到，在科学的发现过程中“形而上学”始终发挥着积极的作用。库恩的范式、S.E.图尔敏的“自然秩序概念”、I.拉卡托斯的“科学研究纲领”、L.劳丹的“研究传统”、麦克斯韦(N.Maxwell)的“形而上学蓝图”都不同程度地突出了自然科学研究中本体论或“形而上学”因素的作用。
然而，这些“形而上学”因素并不是黑格尔的传统——在很大程度上却是前面所划分出来的、与形而上学同处一室的另外一个部分——自然观的内容。这种自然观才是自然科学探索中、特别是科学发现中影响科学家思维方式的重要因素之一。库恩的范式中就包含科学共同体的信念，L.劳丹的研究传统也是“一组本体论和方法论规则”[ ]。这种自然观才真正履行了W.V.O.蒯恩所说的“本体论的承诺”的功能，也就是说它所涉及的东西虽然与自然界相关，但却不是自然本身，而是一种关于自然的整体观念。它们通常不来源于自然科学、也不是主观思辨，而是根植于广阔的社会文化背景，我们可以历数的自然秩序观念、自然的和谐统一观念、简单性原理等，实际上都是人对自然所做出的一种“规定”。
二、 自然观的承诺
人类开始探索自然的奥秘之初，其目的和动机也许是多种多样的，但是抱有的信念却大同小异，就是首先信奉自然是可以被认识或理解的，爱因斯坦就说：“……任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都要从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发。”[ ]相信自然界的存在和运动有规律可循、并且人类有能力认识和理解这种存在和运动，是从事自然科学研究的首要观念。这种观念又包含了多方面的内容，诸如自然秩序观念、自然律（因果律）、自然界和谐统一观念、自然的简单性原理等。
（一） 自然秩序观念和自然律
怀特海说：“……，我们如果没有一种本能的信念，相信事物之中存在着一定的秩序，尤其是相信自然界中存在着秩序，那么，现代科学就不可能存在。”[ ] 自然秩序观念应该是自然合理性的首要内容，但它并非源于自然科学，而是古代西方人把希腊神话、艺术以及中世纪神学等领域中所包含的秩序观念向自然界推广的结果。
在希腊神话中包含有一种宇宙是怎样形成的、以及它是如何被安排的系统说明，也包含一套含蓄的关于人类行为的法则和模式：从某种原初混沌状态和早期几代神为争夺统治地位的争斗中，浮现出一种秩序，各种事物按照一条其必然性是不可动摇的同一性规律被整理得出了秩序[ ]。希腊戏剧作品、特别是悲剧作者认为，命运是冷酷无情的，其中驱使着悲剧性事件不可逃避地发生的思想也成为现代思想中的自然秩序[ ]。
中世纪的神学家，例如奥古斯丁、阿奎那，都力图通过自然界或自然秩序去证明上帝的存在。他们认为自然界的和谐秩序最能证明存在着一种超人的智慧，因而最能证明存在着一位无所不能的有理性的上帝[ ]。但是神学家的愿望之树却结出了意外的果实，通过自然界或自然秩序去证明上帝存在的理想逐渐异化成对自然界本身的秩序的认识。因为中世纪以后人们逐渐形成了这样一种观念——上帝造好了世界后就离开了，人们只能通过他的作品来认识他。斯宾诺莎就提出，不能通过奇迹认识上帝的性质和存在，而必须倒是由自然的确定不移的秩序来窥察[ ]。这样，自然秩序观念就演变成人们对世界的基本信念和从事自然探索的出发点。
与自然秩序观念密切相关的自然律概念也来自于古希腊罗马的法律观念和中世纪的上帝创世说。
奥古斯丁最早提出了“自然律”概念。根据这一概念，一切被造物都按照最初的原则，在恰当的事件中，在合适的时间里出现，并且每一个都按照它的本性衰败消亡。自然律概念又逐渐演变成自然规律概念，人们企图通过认识自然从而认识上帝的做法也逐渐异化成以认识自然本身为目的。笛卡尔就说：“神用他创造物质的同样方式继续保存物质。既然神保存物质，那就必然推出，在物质的各部分里应当有很多变化，这些变化我觉得真正说来是不能归给神的活动的，因为神的活动决不变化，我就把它们归给了自然。据以发生变化的那些规律，我就称之为自然规律。”[ ]
从此，认识和总结这些自然规律就成为近代自然科学的任务，其中一个完备的、有关外在世界的规律就是：如果客体在某一时刻的状态完全是已知的，那么，它们在任何时态的状态就完全事由自然规律决定的[ ]。牛顿说：“自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用，并且尽可能把它们归结为一些普遍的法则和一般定律——用观察和实验来建立这些法则，从而导出事物的原因和结果”[ ]。经典力学体系恰恰就塑造了这样一个井然有序的自然图景。
（二） 自然的和谐统一
自然界的和谐统一观念同自然秩序观念一样，最初也来源于社会文化领域。在古希腊时期，人们就已经把世界的本源归结为某种单一的东西；而在中世纪的神学中存在的普遍信念就是上帝创造的世界是和谐、统一的，人们应该从自然界的和谐统一中认识上帝。例如开普勒就认为他对天体和谐的研究、他所提出的行星运行三定律不过是对上帝创世过程的探索。而这一目的逐渐演变成自然科学家对自然界本身的探索，并成为物理学研究的基本信念之一。
统一的目标在物理学史上为大家所熟悉。那时，每一种主要的理论都把物理学界当时所知道的主要事实统一起来，伽利略所概括的力学和牛顿用公式概括伽利略的理论就是这样；麦克斯韦的电动力学和波尔兹曼的热力学也是这样。20世纪，爱因斯坦对突破了19世纪物理学统一的、突然反常的世界图景的解释做出了贡献——狭义相对论使经典物理学产生的谜得到了前后一致和精确的解答；广义相对论则出乎意料地把几何学和力学结合了起来。
要知道，自然的和谐统一是爱因斯坦一生的信念，他曾明确提出：“要是不相信我们的理论构造能够掌握实在，要是不相信世界的内在和谐，那就不可能有科学。这种信念是，并且永远是一切科学创造的根本动力。”[ ]他没有满足于几何学和力学的统一，他还进一步寻求所有已知物理粒子和已知的时空力结合在自身没有时间性的统一场理论矩阵中。爱因斯坦生前只尝试了四种相互作用的普遍力中的两种（引力和电磁力）的统一，而没有考虑弱力和强力。其后，物理学家则把四种普遍力都包含在内，并把20世纪后半期发现的一大批粒子也纳入其中。[ ]欧文拉兹洛总结说，在20世纪后期，“现在正在进行的科学革命比哥白尼的革命发展得更快，比爱因斯坦发起的革命更广泛。它的典型特点是把范围广泛的发现都整合进一个高度统一的、简单的（即使是抽象的）理论框架。”[ ]
（三） 自然的简单性原理
爱因斯坦说，“从希腊哲学到现代物理学的整个科学史中，不断有人力图把表面上复杂的自然现象归结为一些简单的基本观念和关系。这就是一切自然哲学的基本原理。”[ ]他举例说，德谟克利特就把世界的本原归结为简单的粒子，称为原子。
简单性原理在近代以来曾被奥康的威廉、牛顿、马赫、阿芬那留斯、奥斯特瓦尔德等人反复讨论过。也许奥康的威廉没有说过“如无必要，勿增实体”的话，但是他却表达过“能以较少者完成的事物若以较多者去做即是徒劳”的意思，因此罗素认为这是逻辑分析中最有成效的原则[ ]。
经典力学体系无疑是简单性原则的典范。从伽利略开始到牛顿，经典力学体系用不变的物体之间的简单的力解释了一切自然现象，并在天文学中取得了惊人的成就。[ ]
自然的简单性观念又逐渐发展成自然科学理论的逻辑简单性或数学简单性。在经典电磁学的创建过程中，法拉第在思考磁和电之间联系时，也曾设想过磁铁周围有磁力线，形成了一个磁场，导线周围有电场，它们之间是通过场相互作用的。但是法拉第的数学基础非常差，没有能力推导出这个公式。直到三十年后，麦克斯韦才凭借其数学天才建立了一组描述电磁场运动规律的方程，阐明了电磁感应的本质，最终建立了经典电磁学的理论基础。
而在现代物理学中，爱因斯坦的狭义和广义相对论也同样也遵循逻辑简单性的原理。爱因斯坦说：“广义相对性原理的著名的启发性意义就在于，它引导我们去探求那些在广义协变的表述中尽可能简单的方程组；我们应当从这些方程组中找到物理空间的场定律。”[ ]
K.波普尔曾经探问：“为什么简单性如此高度的合乎需要？”他给出了一种独断的答案：“为了理解这一点，我们不需要假定‘思维经济原理’或者任何这类原理。假如知识是我们的目的，简单的陈述就比不那么简单的陈述得到更高的评价，因为它们告诉我们更多的东西；因为它们的经验内容更多，因为它们更可检验。”[ ]
三、 自然观的前提性意义
综上，笔者探讨了有关自然观的一些理论问题，尝试着在自然观、自然哲学和自然科学间进行了划界，并列举了作为自然观典型内容的自然秩序观念、自然和谐统一观念、简单性原理的来源及其对自然科学的重大意义。实际上，这些观念都被单独讨论过，只不过没有将它们统一在自然观的概念之下。因此，如果说笔者在这里的阐述有一点新意的话，那也是受到了以往研究的启发。
可以看出，本文的自然观与传统意义上的自然观不同。如果仍然沿用自然观的经典定义，即“对自然的总的认识，包括人们关于自然界的本原、演化规律、结构以及人与自然关系的总的看法”，那么这里所谓“总的认识”或“总的看法”就不是对自然科学成果的概括和总结，而是人们根据自己的生活信念对自然界的一种想往或一种“承诺”，也就是康德所说的“人为自然立法”。
在这个意义上，笔者就对柯林武德的观点产生了疑问。柯林武德曾写道：“说自然科学的具体研究以自然的观念为基础，并非意味着自然的一般观念，或作为整体的自然观念，是在脱离对自然事实的具体研究的情形下首先产生的；也不是说当这种抽象的观念成形后，人们便在此基础上建立具体自然科学的上层建筑。它所指的是一种逻辑关系而不是时间关系。”但是，柯林武德在描述古代自然观的时候却又写道：“希腊自然科学是建立在自然界渗透或充满心灵(mind)这个原理之上的。希腊思想家把自然中心灵的存在当作自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在使自然科学成为可能。”[ ]显然，柯林武德的观点前后有点矛盾。应该说，自然观与自然科学既有一种逻辑关系，同时也有一种时间关系。从逻辑关系上讲，自然观对自然科学家的思维起到了导向的作用，同时自然科学成果的证实与否还会影响到科学家对他一惯所抱有的自然观的态度的取舍——要么更加坚信，要么予以放弃。从时间关系上讲，自然观则可能比自然科学更古老，正是在那些社会文化观念的驱使下人们才开始认识和改造自然的活动，诸如自然秩序观念、自然律、自然和谐统一观念、简单性原理都同古希腊、中世纪以来的法律观念和上帝创世说密不可分。
于是乎自然观与自然科学所提供的经验或理论就有了本质的区别，它作为一种元理论或者前提性的知识（或称“第三种知识”）对自然科学发挥着导向作用。也正因为如此，有关自然观的研究就无法退出哲学或者其他有关自然科学的反思性活动。
除了划界问题外，有关自然观的其它问题，诸如具体探讨自然观形成的社会文化背景，应用具有社会文化内涵的自然观概念重新梳理20世纪以来的自然观的发展历史，分析它与现代自然科学的新型关系、特别是人与自然的关系等，都是值得深入探讨的论题。
参考文献
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[ ] 爱因斯坦文集(第一卷)[Z].许良英等译.商务印书馆.1976.31.重点处为原文所有.
关键词:工业设计;艺术;科学
0引言
作为物资生产第一步的设计,从古代的兵器、乐器、食具到现代的家具、电器、文具、火车、飞机、太空船等等,无不在满足实用功能设计的基础上追求其外形尽可能完美的艺术形式,从而形成了人类今天灿烂的物质文明。随着社会的进步、科学技术的发展、人类认识空间的扩大及审美领域的延伸,给传统的设计理念注入新的内涵。以现代大工业化为生产方式的“现代设计艺术”———工业设计,在艺术与技术的双重变奏和融合中,怎样体现自身的时代性质与特征,是值得思考的问题。将艺术于科学技术相结合作为现代设计的基石,对当今艺术设计定位及未来设计领域的拓展有着十分重要的意义。
1关于工业设计
1.1设计定义
工业设计(IndustrialDesign)是近百年来在国际上广泛兴起的一门学科,工业设计这一名词最早是由美国人提出的,不同的国家对此称呼不一,英国称之为设计(Design)。19世纪初欧洲工业革命的爆发成为现代设计诞生的最重要原因之一,农业文明时期的设计是以手工业设计为主的个性化设计,称之为“手工艺”、“工艺美术”,设计、生产和消费往往是融为一体的。工业革命之后,设计不仅获得了技术方面的支持,更重要的是获得了适合的社会文化和经济环境。蒸汽机、火车等一系列工业机械化成果的引入,使社会由封闭的小生产方式走向社会化大生产,系列化、批量化、标准化、机械化的工业生产特征由此显现,设计与工业化生产紧密相联。随着科学的进步、社会经济的发展、物品需求量的日益增大,促使工业设计迅速在世界各地发展起来。到“包豪斯”时期,工业设计已发展成具有完整的科学体系、教育体系的学科,并明确地将艺术与技术相结合作为现代设计的发展方向[1]。
围绕工业设计的概念及定义,国际上各专业机构和学者一直争论不休。1959年6月在英国伦敦成立了国际性工业设计机构———国际工业设计联合会(ICSID)。1980年联合会在法国巴黎举行的第十一次联会,对工业设计概念作了修改,定义如下“就批量生产的工业产品而言,凭籍训练、技术知识、经验及视觉感受而赋予材料、结构、形态、色彩、表面加指的是与人们衣、食、住、行密切相关的工业化产品设计,以及为这些产品而进行的辅设计———视觉传达广告、包装、装饰等设计。国际现代工业设计运动的短短的一百多年里,世界发生了翻天覆地的变化,工业设计的含义及范围也在不断的补充和延伸,事实证明工业设计已成为带动各国经济、文化发展、改善国民生活质量必不可少的内容,它的出现彻底改变了人们的生活方式。
1.2艺术与设计
人类最初的设计只是一种对物象的摆弄和布局,其目的是满足人们本能的心理和生理需要。随着社会文明进步,生产资料的增多,设计成为对事物和物象有条理、有计划的安排和设想,达到人们对事物实用和审美的双重要求。条理、计划是人类对事物审美的一次飞跃,也是艺术形式美的最基本法则,设计从其开始就与美的活动紧密相联,每一次艺术的变革都会对当代设计产生影响。现代设计的美学原理,正是以19世纪初艺术运动思想为基础的,充分体现人与物、人与环境的关系。将设计称之一门艺术,设计的过程自始至终都渗透着艺术的存在,而设计是用艺术的眼光去设计,因此“艺术设计”、“设计艺术”的词语广泛出现在现代生活之中,艺术推动设计、设计演绎艺术[2]。
设计的形态能给予人的五感极大的影响,但其中视觉和触觉影响最大,这是直观感受的反映,这个感受的结果应该是美好的、促进身心健康的。设计的最终目的是,达到结构与外形、美观与实用的统一。现代科学介入物质,转为某种技术和材质形态、一定的材质与技术的同构,为设计艺术意境创造提供了有利的物化条件。无论从设计或艺术发展的轨迹来看,设计与艺术始终是相互影响、相互渗透并相互作用的。
1.3科学与设计
了解到设计与艺术难以割舍互相渗透,再注意推动设计发展的另一重要因素,即设计与科学之间深刻的关系。18世纪蒸汽机的发明彻底改变了人类技术世界,机器时代的到来促使设计最终与制造业分离,成为真正独立的专业,19世纪印刷术进一步发展,这对于印刷业、设计业、尤其是平面设计、字体设计发展有很大促进作用。1839年达盖尔发明了摄影,使视觉表现迅速扩大和普及,此外新的能源和动力不断被开发和利用,带来新材料、新工艺的不断涌现。如:与人们生活密切相关的照明、通信、交通等工具的不断革新换代,都与时代科技发展相伴相随。事实总是这样,科学技术每一进步就创造出与其相应的日常生活的各种工艺设备,接着凭借这些工具和机械设备不断改变人们的生活质量和方式。设计从初始的简单粗糙发展至今天的实用精美,从蒸汽机火车到当今悬磁高速列车、从人工发报机和电话到现代互联网,每一个时代的设计作品,不仅是那个时代设计师的才智体现,同时是那个时代科技文化创新的标志。
在今天,现代设计具有科技含量很高的现代艺术特性,如全新的材料美、精密的技术美、极限的体量美、新奇的造型美、科幻的意味美等。特别是由于当代多媒体及数码技术迅猛介入现实生活,极大地拓展了未来设计空间,丰富了设计师的艺术灵感与设计元素,深化了设计环境的意蕴显示及空间的表现,为设计提供了强劲的技术支持。
2艺术与科学融合是工业设计发展的趋势
由于设计与艺术、设计与科学相辅相存的关系,艺术与科学的结合是社会进步的必然,并为人类的未来带来无尽的福音,产品设计成功与否的审美标准、人体工程学程度的体现均在于艺术化的水平。
2.1艺术与科学融合的意义
古希腊人把能够凭专门知识学会的技能都叫“艺术”,音乐、雕刻、绘画、诗歌是艺术,手工业、农业、医药、骑射、烹调也叫艺术。这种艺术与科学技术相统一的“艺术”观念到欧洲文艺复兴时期达到了顶峰,而文艺复兴时期的科学、文化、艺术的发展也是人类文明史上最辉煌的时期。达·芬奇、米开朗基罗、丢勒等不但是艺术具匠,也是科学家、工程设计师,他们创造了卓越的艺术作品,同时在科学发展、技术发明上也取得了巨大成就。无论是中国古代“六艺”之内涵,还是古希腊的“艺术”概念,都深刻体现出艺术与科学技术之间曾经非常密切关系。
文艺复兴时期的科学文化成就,就是艺术与科学相互融合共同发展的最佳体现。正如法国19世纪文学家福楼拜所说:“艺术越来越科学化,科学越来越艺术化,两者在山麓分手,有朝一日在山顶重逢”。
随着网络科学、信息科学的发展,艺术与科学之间的关系则更加密切。当今许多科学家认识到,科学的创造发明,离不开艺术的情感和艺术的思维,离不开人文关怀的精神,所以又回过头来呼唤艺术与科学的互动和融合。1999年1月8日美国《纽约时报》曾发表过《网络艺术流派方兴未艾》一文,提出“缪斯也需要科学的翅膀”,揭示艺术与科学融合将带来各种艺术流派和手法的百花齐放,对艺术和科学的发展和完善将起推动作用,对促进人类物质文明和精神文明有着重要的意义[3]。
2.2艺术与科学结合构筑现代设计学科
艺术与科学融合不仅给社会生活带来变化,而且对艺术人才的培养及艺术教育体系带来深刻影响。现代设计艺术教育也正是在这种社会背景下产生的,其代表是1919年在德国成立的包豪斯设计学院,以及战后在德国成立的乌尔姆设计学院。包豪斯和乌尔姆设计学院在设计艺术教育上的出发点是共同的,目的是寻求在设计艺术中实现“艺术与科学的统一”,以创造出合乎人的物质和精神需要的产品。实践证明只有突破单纯侧重艺术,以及侧重技术的设计艺术教育模式,走艺术与科学结合之路,才能适应时展的需求。在许多院校,设计艺术专业和理工科设计专业,培养出来的学生往往是设计艺术专业重形象思维,学生不懂技术,不了解新工艺、新材料。如设计一辆汽车只停留在外观模型阶段,至于这种造型是否合乎技术要求、空气动力学原理、材料学知识等则一无所知,或根本不去考虑;而工科学生重数字逻辑思维,只懂技术,较少考虑消费者的文化背景、审美需求,这些单一的学科体系制约了学生的动手能力,不利于现代设计人才的培养。
美国宾州大学在有关平面设计教育中明确提出:“鉴于为设计师所熟悉的传统技艺正在被当代的科学手段毫不留情地所取代,设计课程设置的重点需要重新聚焦在每个学生的意念创造能力培养上。所以应该强调能力和技能训练,与此同时注重于知觉(intuition)的培养。过去属于其它不同领域里的专业知识现在就同传统设计课程中的描绘和字体一样至关重要,诸如心理学、社会学、文案写作、经济学、商业学以及生物学等课程”。
构筑适应时展的设计学科体系,应立足艺术与科学的契合点,培养学生全面的科学艺术观和人文素养,在学好艺术设计专业知识的同时,了解一些交叉学科的知识,包括自然科学、社会科学和人文科学。中央工艺美术学院合并到以理工为主的清华大学就是一个走艺术与科学融合之路的成功例子。
设计艺术学科与理工科各自有着不同的教学体系和专业特点,两门学科交叉和融合、优势互补,就象给天使插上翅膀一样,为培养未来设计顶尖人才及科学技术的发展铺平了道路[3]。
3未来设计方向
21世纪是设计的世纪,艺术与科学融合使设计将面临技术化、多元化和个性化等多个层面的挑战,工业化社会将转化为以信息为主导的情报化社会,可以预料新的设计艺术的发展主要在以下几个方面。
3.1传播设计
未来社会市场竞争更加激烈,产品信誉及企业形象因素决定市场份额,提升产品信誉、树立企业形象的视觉识别和传达方面的设计仍占设计领域的重要位置。以顾客满意为目的的人性化现代广告及传播设计(CS战略)理念将日趋形成。信息化社会的到来,使以信息技术、传播技术为基础的传媒形式,更加的多样和密集,为设计带来更多的伸展空间。
