发布时间：2023-07-24 16:32:04
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论文摘要：在罗尔斯所设想的独立的政治世界上，持有不同价值观念的人们在交流时所使用的理性乃是“公共理性”，这是一种在应用范围、主题和方式上有着严格限制的特殊理性。罗尔斯这种理论曾受到桑德尔的猛烈反驳，对此，罗尔斯在其后期著作中进行了直接或间接的回应，并在这些回应中进一步丰满了公共理性的思想，使之更有可能在一个多元的社会中成为大家乐于接受的交流工具。
罗尔斯后期的主要工作是将政治世界从“大全教义”(comprehensivedoctrines)中分离和独立出去，使之成为一个可以让不同价值观念都能生存其中的中性平台，同时还要确保这种平台始终处于自由主义立体的框架之中，从而区别于 历史 上帝国时代的那些宽容政策。然而当持有不同价值观念的人们进入中性政治世界时，就意味着他们彼此间不再拥有单一共同体内的那种统一大全教义，因此多元化导致一致性话语背景的缺失。在这样的状态下，人们若仍以他们各自特殊价值观念下的语言逻辑来表述欲求，就得不到公共理解，引起交流失灵，甚至会进一步引发争执和冲突。
因此，为了避免在公共政治世界里重演“巴比”塔前的混乱局面，罗尔斯提出：不论人们在他所属的特殊共同体中拥有什么样的大全教义，只要他们想生活在现实独立的政治世界上，就必须用“公共理性”来思考问题，并依靠它向不同的人解释自己的要求、表达自己的愿望，即使发生争执也要通过公共理性来寻求解决的方案。那么罗尔斯所谓的这种公共理性到底是一种什么样的理性呢?
从推理方式上看，公共理性和非公共理性并没有太大的差异，它们都要有进行判断的概念，服从共同的推理原则和论据规则。不过非公共理性存在于很多领域，拥有许多形式，在不同合作中具有不同的观念和推理主题，服从不同的限制条件，而这些限制条件又是根据特定权利或特定价值观念而产生出来的，从而非公共理性的方法和标准也因各共同体的本性和其所追求的目标差异而各不相同。与此相对，公共理性却是唯一的，它只应用于“宪法根本”和基础性正义之类的问题，而且对于这类问题也仅限于在公共 论坛 上进行公开的政治辩论，参与者只是在政治世界中出现的法官、政府官员和公职候选人，以及自视为拥有理想立法者气质而进行选举和监督官员的公民。
那么这些问题为什么要诉诸公共理性而不是其他理性，原因在于立体中的政治权力并不要求从某种特殊的大全教义里寻求合法性证明，它是否得到了正当使用的参照只在于：当它与宪法核心一致时，便是正当的，而这一宪法核心则是由所有自由平等的公民依照一般人类理性所接受的原则和理念在“合情理”(reasonable)的预期下所赞同的。因此，作为对政治正义观中实质性原则的探究性指导准则，公共理性的主要内容就是：详细地叙述某些基本权利、基本自由和机会；对这些权利、自由和机会的特别优先性予以说明，并特别关注一般的“好”与“最好”的价值要求；确保所有公民有充分普适的手段去有效地行使他们的基本自由和机会。
当然对于这种工作，公共理性并不以特立独行的方式完成，它只是诉诸我们当前接受的一般信念，和建立在常识上的推理形式，以及当下不存在争论的 科学 的方法和结论，以此来尽力避免落人大全教义式的论证模式之中，同时它也不借助于普遍平衡的 经济 理论来说明基本政治问题。因此，公共推理的一个特征，就在于它全然在政治正义观念中展开。而公共理性的重要作用也就在于：当公民在彼此相信都能合情理地赞同并准备捍卫的作为共同价值基础的政治正义观念所划定的框架内，进行根本性问题的争论时，每一个人都须有(并准备解释)他认为其他公民也会合情理地与他一齐支持的原则和指导准则，不论这些原则和准则是否适用，只要它们能放入一个诉诸公共理性进行公共争论的政治性空间中来的时候，就能使对于这些原则和标准的争论成为良性社会合作的可能条件，而不会导致混乱。
然而，罗尔斯关于公共理性的理论依然受到了来自社群主义阵营的猛烈攻击，尤其是受到了桑德尔的连续追问。不过在罗尔斯后期的思想里，他对这些追问都进行了直接或间接的回应，甚至罗尔斯认为桑德尔提出的有些问题是因为他没有完全了解自己理论的内涵，所以才出现误读的情况，不过罗尔斯还是对这些追问进行了详细的解答。
桑德尔对于罗尔斯公共理性的理论主要有三方面的反驳，首先桑德尔认为：“虽然罗尔斯强调‘政治价值’的重要性，但为了政治的目的，将源于各种大全性道德和宗教学说内部的要求悬置起来或搁置一旁，总是不合情理的。”
对此，罗尔斯回应道：政治自由主义的确是要求政治世界从大全教义的世界观中脱离出去，但同时政治价值的独立并不意味着否定大全教义在个人、家庭和社会联合体中的应用，同时也不意味着政治价值在处理公共社会生活的问题时就与大全教义完全无关。政治自由主义只是在基础性社会结构层面建立起独立的政治正义，但是它的工作也只是为一个较完善社会打下基础和建立起框架，因此仅有这些是远远不够的。政治智慧在于辨别出它能解决的社会基础性结构中几个急迫的问题，而并不能包治百病。政治正义观念也仅是对慎思、反省的一个引导框架，以帮助我们至少在核心及正义基本问题上达成共识，只要它明晰了我们的观点，缩小了我们的分歧，其目的也算是达到了。
随着问题的扩展，越到具体层面，单靠政治观念就越显得单薄，因此必须借助于各种大全教义的积极介入。可以看到，当在国内社会的基础性结构上建立起政治正义观念后，将这种正义观念扩展到代际之间和国际范围，单靠政治观念还都能应付，但是如果继续将这种正义观念扩展到无合作能力的人群，以及扩展到 自然 界，那么就已经不是政治观念所能单独完成了的，它需要其他价值补充、协助才能达到完善。当然这并不等于说在社会基础性结构方面政治观念要做出让步，但在继续完善社会生活和扩展政治正义的理念时，政治观念就不能一味排斥大全教义的协助，而且越是到社会生活的具体层面上，就越需要大全教义发挥作用。
所以罗尔斯认为桑德尔误解了他对各种大全教义进行“悬置”的思想，这种悬置只是在社会政治结构中最抽象的层面上进行的，而随着正义理论向现实 发展 ，各大全教义就会从悬置状态中被逐渐解放出来，并在社会实践中与政治正义相结合，发挥它们的良性作用。也正因为如此，在较抽象的独立政治世界里，使用公共理性来解决问题也才是这一层面的特殊要求，此时悬置各大全教义也是完全必要的。
桑德尔的第二个反驳是：“如果说，在 现代 民主社会里，人们确实具有各种各样相互冲突的道德观点，我们也不能说，一种‘理性多元论的事实’只存在于道德和宗教问题上，而在正义问题上就不存在这种事实。”
对于这个问题罗尔斯主要从两个方面进行了回应，一是罗尔斯提出独立的 政治 世界时，对进入这个世界的大全教义已经有了限制。在罗尔斯看来，只有那些“合情理的大全教义”(reasonablecomprehensive doctrines)才能进入其中，而所谓“合情理”首先就是要在公共领域中承担起“判断负担”(theburdensofjudgment)，并寻找一种可以为不同大全教义所共同接受的合作原则。这种原则在多元条件下当然不能单从自身大全理论中寻找依据，而是必须依赖实践理性的指导，在原初状态中通过慎思平衡、完全自律而建立起来，并在公共世界里通过公共理性来解释、言说。因而如果出现了不同的正义观念，只要是合情理的大全教义所提出的，那就谈不上是多元的正义观念，而是同一政治世界上出现的多种正义观点。这些正义观点与诸大全教义间不可通约的核心理念比较起来，根本差异在于它们在独立的政治世界中彼此间可以进行比较和争论，并有可能达成一致。
另一方面，对存在多种正义观点的状况，罗尔斯又通过退两步、进三步的方式来进行回应。在《正义论》中公平正义两原则就是唯一的政治正义原则，但到了《政治自由主义》时，罗尔斯写道：“公平正义产生于把社会看作公平合作体系和把人看成是自由平等人的观念之中。这些理念被当作民主理想的核心。是否还有其他同样核心的理念，或者说，如果存在由它们所提供的理想和原则，它们是否与这些公平正义原则会很不相同?对此，我们只能推断，其他条件相同，如果重叠共识被达到，那么从这种核心理念中产生出来的政治观念也一定典型地处于重叠共识的中心。”等到了《公共理性观念新论》一文中时，罗尔斯则进一步认为：“政治自由主义便不欲试图将公共理性，一劳永逸地固定为某种合人意的政治之正义观念。”并在同一页的小注中写道：“作为公平的正义在一系列政治观念当中占有特殊的地位。但是我的这种观点，并不是政治自由主义和公共理性理念的基础。”
虽然罗尔斯主动承认他所提出的公平正义原则也只是诸多正义原则中的一种，但经过这种丢“车”，罗尔斯却保住了政治正义观念这个“帅”。政治正义观念及其所附带的一系列观念，如独立政治世界、合情理的大全教义、原初状态、公共理性、重叠共识等概念才是基础性的东西。所以只要在政治正义观念的范围内，具体到哪一条正义原则最为优异只是一个次一级的问题。因此面对诸多正义原则并生的情况，只要依照共同认可的政治观念来指导根本性争论，那么这些争论就会使正义问题在一种良性环境下继续得到 发展 而不是被颠覆。
桑德尔的第三个反驳认为：“依据政治自由主义所提公共理性的理想，公民们不会通过诉求于他们的道德理想和宗教理想，来合法讨论根本性的政治问题和宪法问题。但这是一种不适当的严格限制，它会使政治言谈贫困枯竭，并排除了公共慎思的许多重要问题。”
的确，罗尔斯认为在根本性政治问题上，由大全教义给定的那些理由永远也无法进入公共理性，但如果把来自大全教义的支持一概抛开，这种高度排他性的情况得以成立的条件却相当苛刻。它需要社会是秩序良好的社会；其中成员意识到：合情理大全教义间形成的牢固的重叠共识不为任何深度争论所动摇；政治观念的价值为人们所熟知，且公民通过请示这些价值的方式清楚地表达出公民对公共理性理想的尊重；而且人们除了日常动机外，对其他考虑没多少兴趣。可是这种条件实际上很难达到，现实中我们往往在一个近似的秩序良好社会中，在应用某一项正义原则时总产生严重分歧，而且多元的大全教义间也会彼此反对，互相置疑对方对于根本性政治价值的忠诚程度。因此公民在这种经常性的不完美环境中，如果想强化公共理性的理想，就得允许他们引入各自的大全教义来支持公共理性的工作，现实中更多情况需要公共理性以包容性而不是排他性态度才能应用。
因为现实情况对包容性的需要，所以罗尔斯认为只要我们能适时地给出适当的公共理性，以支持我们的大全性学说所能支持的原则与政策，那么就可以随时把大全性学说引入政治讨论，他把这种要求称为“附加条件”(proviso)。而且认为在满足附加条件的前提下，将宗教或世俗学说引入公共政治文化，并不会改变公共理性证明的正当性和主要内容。这些进入公共政治领域中的大全教义同时也具有了积极的意义，避免了表面上不使之进人情况下实际上又不得不让其进入所带来的消极影响。
对此罗尔斯以废奴运动时期林肯与道格拉斯之间的争论为例进行了论证，可是在桑德尔看来，道格拉斯当年的论证恰恰是站在了政治正义观念的基础上，对大众进行了有力的论证，而林肯的反驳却诉诸宗教和道德，把奴隶制看成一种不义之举来进行处理。林肯与道格拉斯的争论要点在于：为了达成政治契约，是否应当将一种道德争论悬置起来?道格拉斯认为应当，而林肯认为不应当。可是在当今的自由主义者不约而同地反对道格拉斯的做法时，若按照他们关于政治正义观念的看法，他们又如何解释在论证政治权利时对大全教义诉求的行为?罗尔斯想到了一种解脱的方法，他指出：这是由于在满足了附加条件的前提下，引入大全教义来支持公共理性的论证。可桑德尔却将这种变通评价为：“在一段奇怪的文字里。罗尔斯谈到废奴主义者，他宣称，尽管他们反对奴隶的论据是宗教的，但并不违反自由主义公共理性的理想。他解释说，当一个社会尚未形成良好秩序时，为了建立一个在其中公共讨论只按‘政治价值’进行的社会，求助于完备性的道德是必要的。”
但是对桑德尔的评述，按罗尔斯观点来看，则恰恰是忽略了两个关键点：一个是具体 历史 环境，当社会处于非良好秩序状态时，所以使用公共理性的包容观点并不是什么奇怪的事；另一个关键点则在于：林肯引用宗教道德观念的目的并不是想达到政教合一，而是为了重建政治正义，所以其言论也并不能算是庋对公共理性，也不存在让大全教义充当政治观念基础的趋势。道格拉斯虽然表面上站在政治正义一边，可是在那种特殊的环境下，政治正义已经明显地遭到破坏，再维系一个大众的空架子，实际上是对正义核心的损害。借助宗教和道德观念来反对奴隶制，同时又在保护宪法根本和平等自由，而并不因此就转向政教合一，鉴于这种显见情形，所以“林肯的观念肯定是合情理的(虽然不是最合情理的)，而道格拉斯的观念则不是。”
一、不要人云亦云，要有自己的见解。
年轻人视谦虚为美德，凡事低调并没有错，所以在办公室里，切忌刻意地表现自己，不然很容易成为众矢之的;不过你一味地谦虚，左一个姜还是老的辣!我听您的没错，右一个您独当一面，这事我全听您的，您说怎么办就怎么办!或者说您是前辈，您指到哪，我就打到那这样的话，说上一两次，别人还认为你是谦虚，这是你的美德，而次数多了，别人就真以为你只有那么一碟子菜，人家就看扁你了，你在办公室里的地位就很容易被人忽视。对于年轻人来说，在展示能力方面当出手时就出手，在表明观点方面，除了赞同别人的确高明的观点外，也应有自己的主见，一般说来，上司们都欣赏那些有头脑、有胆识的职员;同事也更喜欢凡事能独当一面、有主见的合作伙伴。不管你在办公室位置如何?你是否年轻?对任何事都应该有自己的主见或看法，也要适时表明自己的看法;同时，在展示自己能力方面也要适时出手。
二、有话好好说，不要把交谈当辩论。
人上一百，种种。每个人的性格、志趣、爱好并不完全相同，对同一事情的看法也会是仁者见仁，智者见智。当然，我们每个人都希望有更多的人认同自己的观点，也竭力想说服异己赞同自己的看法，但有几点要注意，与人相处要友善，说话态度要谦和;对于那些不是原则性的问题，说说算了，没有必要争个是是非非;即使是原则性的问题，也要允许别人持保留意见，千万不要为了让别人驯服就喋喋不休，甚至争得脸红脖子粗，注意己所不欲，勿施于人!要知道，一味的好辩逞强，只会让同事敬而远之，不少口齿伶俐者人缘并不好，大多如此。
三、遇事要低调，不要当众炫耀自己。
现代社会虽然不提倡韬光养悔，隐藏才华，但喜欢在大庭广众之下炫耀自己，不管怎么说都是缺乏涵养的表现。我们提倡现代人要勇于展示自己的才华，但展示毕竟不同于炫耀，上司欣赏你过硬的技术本领，你就应该在这个舞台上展示自己的风采，而这不能成为你在同事面前炫耀的资本;你又谈成了一笔业务，上司给了你红包，你可以心花怒放，你也可以喜形于色，但你得意不要忘形你用不着在办公室里自我炫耀，自我吹嘘，众人在恭喜你的时候，说不定也在嫉恨你;再说，山外有山，人外有人，强中更有强中手，一个好的企业一定是藏龙卧虎之地，有的人深藏不露却身怀绝技，有的人其貌不扬但却身手不凡，鲁班门前舞大斧就叫人笑话了。
四、悄悄话少说，互诉心事要不得。
同是天涯沦落人，相逢何必曾相识!我们身边一些人，在工作中、生活上遇到不顺心的时候，总喜欢找人倾诉，总希望得到别人的安慰，得到别人的指点。你对别人敞开胸怀，虽然能博得别人的同情与安慰，但你可能失去隐私;你对别人的信任有加，虽然能博得别人的好感，拉近了彼此之间的距离，但却可能失去别人对你的尊重，更何况这样也解决不了实际问题。心理学家研究表明，在公共场所，只有1%的人能严守秘密，如此，在公共场合少找人倾诉为好。
[关键词]《论道》 《新理学》 逻辑 重新讲 接着讲
[中图分类号]B81-05 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2009)04-0031-04
反映分析哲学重要特征的逻辑的引入，促成了中国哲学在现代的转型，形成了中国哲学研究的新范式――逻辑分析。这在金岳霖先生的《论道》和冯友兰先生的《新理学》著作中有鲜明的体现，前者可以说是重新讲的哲学，后者是接着中国哲学讲的哲学。而这两本哲学著作是中国现代时期的哲学代表作，与此同时有影响的哲人也无不运用了逻辑分析法。
一、《论道》、《新理学》用逻辑
作为哲学体系建构的工具，可以是逻辑的，也可以是其他，《论道》、《新理学》建构的工具就是逻辑的，而且是有意识地运用逻辑作为其表述思想的工具。
《论道》完全是用逻辑分析的方法建构起来的，里面运用了下定义、划分、演绎推理等逻辑方法。从《论道》的整体框架看，尽管概念很多，但概念与概念之间衔接紧密，内涵丰富、清晰，环环相扣，条分缕析，是一部准确运用逻辑的著作。例如其第一章讲的是道、能、式是什么及三者之间的关系；第二章是从可能的现实来论证道、能、式。例如运用下定义的方法，《论道》说，“可能”指的是“可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式”’；“现实”指的是“现是出现的现，……而‘实’就是不空。”例如下一段话就是运用假言推理的例子。“如果Matter-energy是一概念或共项或可以有定义的名词，它就是本文的可能，而不是本文的‘能’。如果它是本文的可能，也许就是本文的‘式’；如果是本文的‘式’，则Indestructibility of Matter-energy那一原则就不是本条这一句话了；……如果它是式，则那一原则不是自然律；如果那一原则是自然律，则它不是式。”在论证“逻辑是可能的必然的关联”时，运用的就是正确的三段论AAA式。金岳霖是这样论证的，“‘式’就是必然的关联。逻辑就是‘式’，逻辑也就是必然。”而“可能的关联有必然的关联”，即必然的关联是可能的关联，逻辑是必然的关联。所以逻辑是可能的关联。
在《新理学》里也是运用逻辑方法来论证的。冯友兰用“如果一则”推出“真际必有”，推出“大全”、“理”、“气”、“道体”等范畴。
二、《论道》、《新理学》讲逻辑
在中国古代哲学著作里，从来不把逻辑放入哲学体系中来讨论，《论道》、《新理学》则不然，在这两部哲学著作里，探讨了逻辑问题。
在《论道》里，金岳霖研究的逻辑问题主要包括以下几方面。
关于逻辑、逻辑系统与逻辑学的定义。金岳霖把逻辑、逻辑系统与逻辑学作了区分。他认为，逻辑与逻辑学不同，逻辑也不同于逻辑系统。逻辑是逻辑学的对象，没有不同的逻辑，逻辑是必然的理，逻辑是惟一的。逻辑“是必然”。逻辑学是“研究必然的学问”。“逻辑表示必然与必然之间的必然关联。”如PRQ中，PQ是必然，R是必然的关联，“逻辑底秩序本身是逻辑。”逻辑不包括传统与现代，而逻辑学分为传统逻辑学与数理逻辑学，逻辑学是以逻辑为研究对象，所以逻辑学可以不同。逻辑是惟一的，逻辑系统可以是多种的。用他的话说，“逻辑系统是逻辑的具体表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。”“逻辑无二，而逻辑系统不一。”这就是说，虽然逻辑学研究逻辑及不同的逻辑系统，但是逻辑不同于逻辑学、逻辑系统。逻辑学的研究对象是逻辑，逻辑系统是逻辑的系统，逻辑是一元的，逻辑学、逻辑系统是多元的；可能与必然的关系，这种关系表现为“可能底关联有必然的关联，而必然的关联为逻辑”；逻辑学有传统与现代之分。
关于逻辑命题。金岳霖认为，“逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于事实毫无表示，所以它不能假，对于所有的可能都分别地承认之，所以它必真。”“逻辑命题不仅不能假，而且必然地真，它虽然不表示事实，然而它不能不有所表示。”
关于同一律思想。“同一律或者用(一)‘甲是甲’表示，或者用(二)‘如果X是甲，则X是甲’表示。”
关于归纳原则。在《论道》第7-12页专门论证归纳原则问题，强调归纳是由例子到一般的结论，可概括成“如果一则”的命题，进而分析前件所举正反例子对于归纳原则的真假关系问题，得出“归纳原则不会为所与所”的结论。
关于“式”的含义。在《论道》里，“式”有两层含义，其一，它是哲学范畴；其二，它包含逻辑的意义，而后者从属于前者。所以，逻辑也成为《论道》的哲学范畴。“式”是“析取的无所不包的可能”。“所谓可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’。”所谓析取，金岳霖的解释是可以兼而不必兼的“或”，与我们现在所说的相容析取意义相同。从式的定义看，式是无所不包的“‘能’的‘架子’或‘样式”’。“逻辑就是‘式’，也就是必然。逻辑既是可能底必然的关联，当然也就是任何事实底最高(或最低)限度。逻辑学就是研究式的学问，或研究必然的学问。”式是“逻辑底泉源，可是它不限于任何一逻辑系统。……我觉得逻辑底积极意义就是表示‘能’之不能逃式。……一逻辑系统，不过是以一种方法表示‘能’之不能逃此‘式’。”他论及了式与逻辑的关系。他说，“所谓‘唯一逻辑’的逻辑也就是这里的‘式’。我们表示‘式’的方法可以不一，而‘式’无二。……逻辑无二，而逻辑系统不一；前者是说“式”无二，后者是说表示式的方法不一。从中可以看出，金岳霖的“逻辑是式”命题中式的内涵不同于维特根斯坦《逻辑哲学论》里所讲的式，维特根斯坦将式纳入命题函项中，把式视之为命题函项中常项。他规定了式的定义。“式是各个命题能相互共有的”，“式预先假定它可能在其中出现的一切命题的形式，这是一类命题共同的特征。”“因此，式由它表示特征的那些命题的一般形式表现出来。并且在这个形式中式是常项(constant)，而其余一切是变项(variable)。”也不同于普通逻辑中的“式”。金岳霖的“式”是必然，维特根斯坦的“式”是逻辑常项，普通逻辑的“式”是推理的有效式和非必然的式。
在《新理学》里，冯友兰探讨了以下的一些逻辑问题。
传统逻辑中性质命题的主项存在问题，提出现代逻辑能够解决这些问题。如冯友兰将“凡人皆有死”表述为：“对于所有的甲，如果甲是人，甲是有死的”这一谓词形式，来考虑逻辑学的形式化问题。将“凡人皆有死，甲是人，甲有死”用谓词逻辑理解为：“若果凡人皆有死，若果甲是人，则甲必是有死的”。这一推理可表述为：对于任何人而言，如果其为人，则有死；甲是人，所以甲有死。
否定归纳逻辑在哲学研究中的作用。由于哲学研究的是“真正义理命题”，“用归纳法所得之结论，
不能是必然底命题，而真正义理命题，是必然底，所以真正义理命题，不是用归纳法所能得到者。”归纳法仅仅适用于“寻义理”、知识之获得。
明确“涵蕴”范畴与逻辑常项的关系。哲学是“对于不可思议者之思议、对于不可言说者之言说”的纯思的学问，是对于“真际”形式的有所肯定，“真际”不同于实际，“实际的事物涵蕴实际；实际涵蕴真际。所谓涵蕴，即‘如果一则’之关系。”
哲学与逻辑。从其对哲学的理解上看，冯友兰认为哲学的观念是逻辑的；逻辑是有较新哲学的理由之一。他把理学称为哲学的哲学，是说理之学。所谓说理靠的是人的思与辩，“思之活动，为对于经验，作理智分析、总括及解释。”“解释”分为对于命题的内涵和外延的解释两种，哲学是说出或写出的道理，这说出或写出的道理就是辩，之所以得到此道理，是由于思。哲学虽然以实际的事物或以实际(自然)开始，哲学的形成靠经验，“但哲学对于实际，并无所主张，无所肯定或甚少主张，甚少肯定。”哲学本身只对真际肯定，哲学的观念、命题及推论多是形式的、逻辑的，不是事实的、经验的，作为形上学永远有其存在之价值，世界上没有全新的哲学，只有较新的哲学。第一，言语问题，言语会随着时代物质的环境或其他方面的知识的改变而改变，就会出现“全新底哲学家”。第二，经验问题，经验改变，我们据改变的经验对真际能够产生新见。第三，逻辑问题，人对于思之能力的训练可以进步。逻辑是训练人之思之能力的主要学问。由于今人对逻辑的研究比古人进步，所以对思之能力的训练当然优于古人，“用训练较精底思之能力，则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。”由此可以看出，他把逻辑作为其哲学体系的基本内容。
三、“重新讲”与“接着讲”
运用逻辑分析法，使哲学逻辑化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性，这是中国现代哲学不同于传统哲学的明显特征。《论道》和《新理学》如此，中国现代时期大部分哲学家的著作也是如此。如谢幼伟评熊十力的《新唯识论》中就说：“然此书系统之完整，说理之圆融，思想之深入而谨严，已非宋明理学家之著作可比。……尝谓学问之道，非于逻辑先有训练不可，否则，纵有所见，而表达为语言文字时，必难完整而有系统。过去中国学问之大病，即在缺少逻辑训练，因而甚少系统完整之著述。其有例外，则必曾用力释典，今观熊著《新唯识论》，益觉所见为不谬也。”它充分说明逻辑分析法的影响。我们完全可以说《论道》是在中国哲学发展史上重新写的著作，《新理学》是接着写的著作。
说是“重新讲”的著作，因为在《论道》里根本找不到中国传统哲学的痕迹，“道、情、性、势、理”等范畴是借中国传统哲学的概念而已，有其名而无其实。就拿“道”来说吧，在《论道》里，“道”是“式一能”，如上，“式”是必然的关联，逻辑是式，研究“式”的学问就是逻辑学；“能”是“在经验中抓住了它，在所谓‘形而上’学底范围之内，它也就逃不出去。”经验是“有推论有想象的经验。”“‘式’与‘能’虽然可以分别地讨论，却不可分开地‘是’道。道是二者之‘合’，不单独地是‘式’，也不单独地是‘能’。”对于“式”与“能”范畴，金岳霖认为，“朱子的‘理’与‘气’，我不敢说就是这里的‘式’与‘能’，亚里士多德底‘形’与‘质’我也不敢说就是这里的‘式’与‘能’。
‘理不能无气，气不能无理’或‘形不能无质，质不能无形’是(似)乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是‘理不能无气，形不能无质’底那一方面。若把‘气’与‘质’当作经验中的‘东西’，这两句话是(似)乎是真的，可是，它虽然是真的，而它们是(似)乎不是必然的。至少在我个人看来，经验的‘东西’无所谓必然，而‘理’与‘形’很可以没有这些‘东西’。我这里的‘式’与‘能’，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。”金岳霖意识到《论道》之“道”与中国思想中“道”的不同，因情感因素，犯了“旧瓶装新酒”的错误。“我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。”这就是我们说《论道》是用西方分析哲学的逻辑分析特征重新写的哲学著作。
《新理学》是用分析哲学中的逻辑分析方法来解读中国哲学的概念和观念的。如《新理学》第一章讲的是“实际与真际、类、全、理、形上形下、太极、‘物物有一太极’、‘理一分殊”’等内容。冯友兰是在论及中国传统哲学中如何理解这些概念和命题的基础上，用逻辑方法来进行分析，论述自己的观点。我们看他是如何用逻辑来理解中国传统哲学的概念的。在解释庄子的“大一”和“小一”时，他讲，“大一、小一是两个纯粹哲学底观念，因为它完全是逻辑的。《庄子・秋水》对于此点，有很好底辩论。……大一、小一，皆之对于真际有所肯定。大全或宇宙可以为大一者，因大全或宇宙亦是逻辑底观念，照定义它是至大无外底。若指定什么是小一，则即为对于实际有所肯定，其命题是经验的，其真假总是可疑问底。”就“理一分殊”的诠释，他认为宋儒的“理一分殊”说及朱熹这种观念中的“理一”指的是实际问题，“是就形下方面说的，是对于实际有所肯定者。”不是一类事物所依照之理。“此是我们所说之理一分殊。此理一分殊之说，是就逻辑方面说，只对于真际有所肯定。此说并不涵蕴实际底事物中间有内部底关联，所以对于实际无所肯定。”这就是他接着中国哲学讲的哲学。即他先讲中国哲学怎么讲，然后从逻辑角度讲自己的思想。由此看出冯友兰对逻辑方法的重视程度。
关键词：黄宗羲经学客体整体事功
Abstract: Huang Zongxi learnt from Liu Jishan and followed Wang Yangming， but Huang went beyond his teachers’ academic field in a few of aspects， among them is Huang’s study of Confucian classics. During the years of presiding over the sermon meetings and elucidating Liu’s thoughts， Huang suggested his study of Confucian classics. Among it there were a few of creative points of view. Huang thought that the classics should be objective and should be studied as a whole; he negated the exclusive explanation of Confucian classics， criticized the utilitarian explanation， and emphasized the achievements and successes. These points had a good influence for the academy in ZhejiangProvince even the whole country during the Qing Dynasty
Key words: Huang Zongxi; study of Confucian classics; object; whole; achievements and successes
一
在黄宗羲85年的人生历程中，有两个事件对他影响颇大，一是他父亲被阉党所害，二是明清的鼎革。他的人生遂因这两件事为轴心分为前后两个时期。在第一个时期，尽管黄宗羲于16岁时遵照父亲的遗嘱拜刘宗周为师，尽管他也曾用心于学术，“公至是发愤，自明十三朝实录，上溯二十一史，每日丹铅一本，迟明而起，鸡鸣方已，”但此时的黄宗羲主要是跟随父辈“讽议朝政，裁量人物”，从事直接的政治实践活动，而未潜心于学术。他自言道：“其时志在举业，不能有得，聊备蕺山门人之一数耳。”
在第二个时期，黄宗羲的人生又可以分为两个小阶段：第一个阶段是明亡以后，黄宗羲直接参与了抗清复明的军事斗争；第二个阶段是抗清复明的斗争彻底失败后，黄宗羲开始专心于学术研究。这两个阶段虽一武一文，但宗旨是一以贯之的，即总结明亡的教训，继续反清复明的大业。作为刘宗周的及门弟子，黄宗羲30多岁时在“奉王母避之山中”时，才“大发箧衍，默体遍勘，始悟师门之学，为集儒先之大成”。之后，又经过了20多年的细细研读，黄宗羲终于“麤识先师宗旨所在”。
黄宗羲的学术活动是通过研读、阐发其师刘宗周的思想为进路的。在识得其师的学术宗旨后，黄宗羲与同门学友于1667年在绍兴复兴“证人讲会”，开始系统地讲述蕺山之学。1668年，黄宗羲到达甬上（今宁波）讲学。五个月后，甬上“策论之会”改为“证人之会”，同年，“证人之会”又改为“五经讲会”。隔年，黄宗羲在讲经会的基础上创办了证人书院。从1668年到1675年，黄宗羲主持甬上讲经会达八年之久。从这八年的讲经会的有关材料的记载中，我们可以透视出黄宗羲的经学思想之迹。
二
“成圣”即成为圣人始终是儒家的人格理想，是儒家所有学派都不可逾越的一个视界，任何一个学派、任何一个大儒都必须对此做出自己的回答。传统的儒学认为，圣人境界是非常高远的，成为圣人是极不容易的事情，孔子也不敢自称是圣人。宋明时期，陆王心学对成圣之路进行了改装，提出“明心见性”，一旦豁然贯通，即可成圣。这条成圣之路看似简捷，但却有虚无飘渺、不可捉摸之感。“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪，遂使千年之远，亿兆人之众，圣人绝响。……所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”刘宗周就看到了这一点，他决心救正心学的空谈之蔽，将“成圣”从渺茫悠忽、无可捉摸之境拉下来，而用最普通可行的方法去铺设一条“作圣之路”。刘宗周许诺说人人可以成为圣人，成圣的方法很容易，一是改过，二是读书。这条作圣之路不仅把圣人从天下拉到了地上，而且使其有了坚实的基础。本来，圣人是否可学而至是中国思想史上的大问题，这个问题似乎在刘宗周面前迎刃而解了。
黄宗羲继承了刘宗周的思想，但他所铺就的“作圣之路”只突出“读书”，而少谈“改过”。他的文章谈改过的不多，一再强调的都是以研读六经为作圣根柢。他认为，要想“捞摸”到“本体”，要想成为圣人，最重要的路径便是读书了。因此，他对于不读书便想“作圣”的观念和作法不屑一顾，甚至持批评态度。他曾对绍兴的证人讲会提出批评，认为“越中类不悦学，所见不能出于训诂场屋”。所谓“越中类不悦学”，是指越中证人弟子仍习于“明心见性”，而不喜读书。这也正是黄宗羲1668年离开绍兴证人讲会的根由。
其实，绍兴证人弟子不喜读书并不是一个学风问题，而是一个学理问题。越中地区是阳明心学的滥殇之地，此地士人所学及所习的都是阳明心学，都主张“明心见性”、“反观自得”和“致良知”于事事物物，而习于束书不观、澄神默坐。“明朝人不喜读书，已成习惯，据费燕峰所说：‘《十三经注疏》除福建版外，没有第二部。固陋到这程度，实令人吃惊。”
尽管黄宗羲认为，“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”王阳明因赋予“人人有个作圣之路”，给予普通百姓以成圣的资格和权利，遂因此而传续了古之为圣之学，但，黄宗羲所走的是一条王学的修正路由，他看到了阳明心学因朝代鼎新而暴露并凸现出来的学理问题。
第一点，王阳明认为，
夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。而况其出于孔子者乎？
照王阳明的此观点，解释经典最重要的根据是心的理解，而不是经典作家的原文；如果违背心之理，经典的文本是可以怀疑的。显然，这是一种“非章句化”的主张。而“非章句化”的主张，无疑导致了“心”与“文献”之间的紧张关系；在这种紧张之中，究竟是文献来牵就“心”，还是“心”来牵就文献? “心”与“文献”的紧张最终归结为了心学与经学之间的张力。
第二点，阳明心学所铺就的“成圣之路”过于简捷，“一反观而自得”其本体毕竟是非常主观且没有保证的事，即使得到，也不一定真实；即使真实，也不一定能保持勿失。虽然阳明心学把为圣之路铺在了人伦日用之间，把为圣之权赋予了普通百姓，但由于失去了评判成圣与否的客观依据，这条简易的成圣之路让人领会于渺茫悠忽之间、无可捉摸。
第三点，阳明心学主张“明心见性”，“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即上，无之不一，”主张人遨游于虚幻飘渺的精神本体之中，只需解决“一念发动处”的问题即可，毋需致力于日用人伦。这一主张必然导致心学与社会、理论与现实之间的紧张关系。万斯同说：
吾窃怪今之学者，其下者既溺志於诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者，则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之学者，又往往疏於经世，见以为粗迹而下欲为。於是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。
第四点，尽管实际上儒、释、道三者不断实现互补、共生和共进，但明目张胆、大张旗鼓地接受佛老的影响却是儒家所不可接受并坚决批评的一件事情。虽然黄宗羲极力否认王阳明的禅学化倾向，但东林党与魏阉在浙东一带的斗争，使得他认定越中王学后学已禅学化，几与禅宗打成一片，且它间接地为阉党提供了理论武器。这导致了儒学与佛老之间的又一次紧张。
在这样一种背景下，由于父亲被阉党所害及明清的嬗代，黄宗羲坚定地认为，必须对阳明以来的心学进行改造，改造的办法是引六经作为“心之堤防”，使“名节”与“道德规范”在心学体系上建立坚定的地位。黄宗羲主张研读六经，他对于“圣人必可学而至”坚信不疑，把读书、当然是读儒家的经书作为成圣的途径。他曾对弟子高斗魁说：“读书当从六经，而后史、汉，而后韩、欧诸大家。浸灌之久，由是而发为诗文。始为正路，舍是则旁蹊曲径矣。”因为，“经、史才之薮泽也。”黄宗羲的弟子李邺嗣曾说：“既在梨洲黄先生门，得读蕺山遗书，始涣然冰释，为大道不远，惟当返而求诸六经……立为讲经之社。”黄宗羲本人曾几经周折，访读于当时“全国——或者还是全世界——最古最大的私人图书馆”——宁波天一阁，他亦曾因手头拮据而借款购书。
三
对于治学，黄宗羲并不沿袭前人，他非常强调自得，对于治经他也是如此，他有着自己很有见的的主张。在明代中前期，尽管也有人治经学，但他们大多是藉经学谈理学，他们立足于哲学，而假途于经典，只要义理讲得通，并不大讲文献的精确性。刘师培在《经学教科书》(序例)中说“宋明说经之书，喜有空理，不遵古训”大抵是正确的评估。黄宗羲则不然，他主张治经要刻意于名物象数，讲究文献的可靠性。此一学术原则是黄宗羲早年就已养成且终生坚守的风格，他说，“余时读《十三经注疏》，刻意于名物象数。”所以，在讲经会上，他要求会友们每读一经时都要尽可能地搜集古今各种版本的注疏进行对照研习，“于是为讲经会，穷搜宋、元来之传注，得百数十家，分头诵习。”渐渐地，讲经会友们对经文字句异同的校勘工作甚为讲究，他们非常注意经文及注疏字句间的异同。在明末清初之际，刻意于文献的准确性无疑是一种崭新的学风了。
黄宗羲认为，要讲求文献的准确性，首先必须为经文注解立一些规矩和限制。因为时人说经，基本上强调的是在头脑中一闪而现的顿悟似的某种妙解，而不是忠于古人心思的训解。经书的文本已不是“学”的目标，而仅仅变成了“学”的过程物。而以禅理来解经则更有过之无不及，如解《论语·为政篇》的“知之为知之，不知为不知，是知也”为“知原在知不知外理会，其他学问不过此知中之法尘。此处扫除，乃为径机，又扭来补缀。”黄宗羲反对只是把经作为阐发义理的工具，他主张必须把经文客观化与对象化，且在与“心”的二元对立中“经”必须被置于优先的地位，而把“心”置于从属的地位。只有这样，才能求得经的真正意义。此种主张，实质是对阳明心学的一种反拨和校正。
因此，黄宗羲十分鄙夷以官方“功令”为本的功利主义学风。他认为，《四书集注》和《五经大全》名为为科举取士而编，但它们“遵传注为法”，“于朱子之所有者无余蕴，所无者无搀入，”以官方的“功令”为取舍之则，实质是否定经文的客观性而奉官定的诠释系统于一尊，是典型的功令主义学风。在讲经、治经时，黄宗羲并不以官方钦定的注解为圭臬，而是从经文客观性的立场出发，主张把宋、元注疏与《五经大全》和《四书集注》等放在一起对照，然后选取可从的，以避免被“一先生之说”所拘束。黄宗羲这样做的目的在于极力想冲破“传、注之重围”，以便使读经活动得到客观的正解。
由于科举取士制度的引导，当时士人读书大都以四书为主，甚或连朱子的《四书集注》也都不太读；即使读经书，也只读应付科举考试的一经，即使是一经，也不读《五经大全》的注。此时应试士子与讲学家一样，基本上凡一经四书以外都不读，甚至认为读之外的经书会有碍甚至有害于科举考试。黄宗羲反对这种只治一经甚或摘章引句的学风，他认为五经是一个整体，因此必须把它们作为一个整体来研读。他认为，研治一经或任何一段经文，都不要孤立地看，探究经的义理时必须以整体为语境，不能随意抽取一段经文断章取义。他肯定了万斯大的观点：不通各经，便不能通一经；不懂传注的错误，也不能通经。因此，在他的主持下，甬上讲经会讲经先从《易经》开始，“每讲一经，必尽搜郡中藏书之家，先儒注说数十种，参伍而观，以自然的当不可移易者为主。”在讲经会前后持续的八年间，“自《大易》至《春秋》以次毕讲”。
为了缓解心学与社会现实之间的紧张，黄宗羲还倡导经学须“经世应务”。所谓“经世”，当有两方面的含义：一是指“入世”。陆九渊说，“儒者至于无声无臭、无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”二是指年代长久。章太炎把“经世”两字作“纪年”解。黄宗羲反对不能经世致用的“迂儒”，他说，“受业者必先穷经，经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史”，读史“而后足以应务”。要解决经术的经世问题，必须经、史兼读。因为“六经皆载道之书”，“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”。就是说，六经载道，史籍纪事，道不离事，事中寓道，六经之道，皆寓于史籍。所以，学术要经世致用，必须既要以六经为根柢，又要经史兼读。为此，黄宗羲重新诠释了事功与仁义（经书）的关系。他认为二者是统一的，事功以仁义为本，而仁义以事功为用。他说：
道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判别为两途。事功不出于道，则机智用事而流于伪；道之不能达之于事功，论其学则有，适于用则无。讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉！
相应地，黄宗羲非常重视礼的作用，他努力恢复“名节”和“道德规范”在现实生活中的地位，因为礼就是仁义在现实中的事功。因此，黄宗羲所主持的讲经会，所讨论的内容除了修身之外，讨论更多的是古代历史、礼乐制度及治国平天下之道；讨论的重点也不再是如何向着修身的方向去体悟，而是了解经文所载的古代制度的真实情况是什么，最后才引向自身的实践。虽然黄宗羲在主持讲经会时并未忘记躬行刘宗周的道德哲学，即外在的诵读最后要与内在的心性合一，亦即经席辩论是为了身心性命，不能够见外而遗内，但是，后来黄宗羲讲经的份量大大超过了身心性命，讲经会友们所欣赏的都是摆落心性之谈、实讲礼乐制度的思想家。自此，“外”不再以“内”为归宿，而清学中讲考据而抹煞心性的风格已然成形了。
四
从史料上来看，黄宗羲关于经学并没有再多的专门论述，他的经学思想主要是在其讲学实践中围绕阐述“成圣”思想和修正阳明心学而展开的。他的讲经活动和经学思想影响了一地（浙江）一代（清代）的学风。全祖望说：
自明中叶以后，讲学之风已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观。其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚；心证明于史籍，而后中以应务，元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。
在此，全祖望只谈到了黄宗羲对于空谈心性、不求经世应务学风的反拨和校正，未涉其他。其实，黄宗羲经学思想的影响远不止如此。具体来讲还有如下一些方面：
首先，黄宗羲所主持的讲经会及所提倡的经学思想恢复了经书的地位。宋明时期，不管是程朱理学，还是陆王心学，尤其是后者，在与心和义理的对偶关系中，经书实际上被边缘化了。在清初黄宗羲的讲经活动中，经书重新获得了优先的和中心的地位。因此，经书已不再只是作为心之解悟的工具，而成为了学术研究的客体和对象；研究经书的目的也不再是开发心中的义理，而是为了准确地了解古代之礼乐制度。恢复经书中心地位的意义在于否决了儒家经书文本的绝对开放性，为杜绝佛老对于儒学的侵蚀这一长期困扰儒学的重要课题提供了一种解决方案。作为清代经学复兴的关键人物之一，黄宗羲的经学复兴运动直接开启了乾嘉学派。“其时学术重要潮流，约有四支：一阎百诗、胡东樵一派之经学，承顾黄之绪，直接开后来乾嘉学派。”
其次，黄宗羲所主持的讲经会破除了朱子理学对经义的独占。官方钦定《五经大全》和《四书集注》为一尊，赋予了朱子理学对于经义的专有解释权。黄宗羲主持的讲经会打破了这种专权，他们不迷信朱子的一元之说，而是“罗集”各种注疏，并在各种诠释间衡量拣择，选取最为合于经书原意的解释。破除朱子理学对经义的独占更具有破除迷信、反对权威、拒斥权威话语的意义。黄宗羲不仅否决儒家经书文本的绝对开放性，也打破了儒家文本的绝对封闭性，他努力在开放性与封闭性之间寻求一种合理的价值取向。这体现出一种理性觉醒的新意和进步性的启蒙。
此外，黄宗羲超越了贯穿宋元明三朝的理学与心学的门户之争，缓和了理学与心学之间的紧张，促进了理学与心学的交叉、融合，促进了儒学的革新蜕变。章学诚说，“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱”，虽与顾炎武所创的浙西之学并峙，但“较之顾氏，源远而流长”，因为他跳出了“朱陆门户”之见，“此其所以卓也。”梁启超亦有言：
清初几位大师——实即残明遗老——黄梨洲、顾亭林、朱舜水、王船山……之流，……。他们所提倡的“经世致用之学”，其具体的理论，虽然许多不适用，然而那种精神是“超汉学”、“超宋学”的，能令学者对于二百年的汉宋门户得一种解放，大胆的独求其是。
最重要的是，黄宗羲所主持的讲经会在知识界转向经史的运动上扮演了风潮的角色，促进了明末清初儒学模式的转型。黄宗羲的学术进路定下了新一代士人关心的大方向，之后，以甬上证人书院学生为主体形成了清代浙东学派，他们沿着黄宗羲确定的方向，进行了深入的研究，把许多问题精细化，使经学在清代得以复兴，并使经世致用成为清代新鲜之风气。由此而言，对于清代浙东学术，黄宗羲虽不是开派人物，但却有开山之功。
黄炳垕：《黄宗羲年谱》，第12页，中华书局，1993年版。
黄炳垕：《黄宗羲年谱》，第15页，中华书局，1993年版。
黄炳垕：《黄宗羲年谱》，第35页，中华书局，1993年版。
《黄宗羲全集》第十一册，第422页，浙江古籍出版社。
《黄宗羲全集》第一册，第48页，浙江古籍出版社。
《黄宗羲全集》第一册，第144页，浙江古籍出版社。
《黄宗羲全集》第十册，第453页，浙江古籍出版社。
梁启超：《中国近三百年学术史》，第11页，东方出版社，1996年版。
《黄宗羲全集》第七册，第197页，浙江古籍出版社。
《王阳明全集》，第76页，上海古籍出版社，1992年版。
《黄宗羲全集》第七册，第14页，浙江古籍出版社。
万斯同：《石园文集》卷七，第7-9页。
《高旦中墓志铭》，《黄宗羲文集》，第147页，中华书局，1959年版。
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李邺嗣：《杲堂诗文集》，第627页，浙江古籍出版社，1988年版。
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刘师培：《经学教科书》第一册，宁武南氏校印刘申叔先生遗书本，1936年。
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何耿镛：《经学简史》，第215页，厦门大学出版社，1993年版。
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《姜定庵先生小传》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社。
全祖望：《鲒埼亭集外编·甬上证人书院记》
梁启超：《中国近三百年学术史》，第21页，东方出版社1996年版。
[关键词]：初中 三生教育 学生发展
从当前的初中三生教育的开展来看，有走形式化的趋向，教学中教师的教学方法简单，甚至还是“照本宣科”，没有让学生真正理解“生存、生命、生活”的真正含义，从而削弱了三生教育的作用。而结合初中学生的发展来看，他们的学习以兴趣为支持、好活动、喜欢表现，因此，在三生教育课堂中，教师就要立足学生的兴趣，通过活动来提高学生的参与度，通过实践来引导学生去理解、体会、实践，从而促进初中学生的健康发展。
一、巧妙导入，激发兴趣
从当前的三生教育课堂教学实践调查来看，更多教师还是延续了“照本宣科”的模式进行，甚至有的教学“只取一点”而后“无线延伸”，虽然课堂上学生看似生动活泼，而却没有真正将“生命、生存、生活”的内涵渗透其中。“照本宣科”式的教学则让学生兴趣了无，从而导致课堂效率不高，三生教育课堂价值不高。应该说，三生教育课不是“说教课”，而是以学生的生活为基础，从学生的生活实践出发来引导学生对生命、生存、生活进行理解，并提高其认知能力的课程，这就需要教师在教学中结合教材教学内容，结合学生实践，以丰富的导入来激发学生的学习兴趣。
在三生教育课堂中，导入的方法多样，可充分利用多媒体的视频、图片等功能来导入，从而激发学生的兴趣。如在“生命的蜕变”的教学中，通过视频展示两个初中生面对青春期生理变化的迷茫而引出话题，以教材中的“我们了解自己的变化吗？”为话题来讨论，让学生有话可说。再如在“生命的宝贵”的教学中，教材中的案例虽然很有吸引力，但如果教师单纯的用语言文字来描述，效果不佳。借助多媒体的Flas，教师边演示画面并辅以文字介绍，学生兴趣倍增，再引如问题讨论，学生也会更积极。其次，可结合学生生活实际以讨论、辩论或话题、表演等形式来导入新课。如“应对意外灾难”的教学中，教师结合“防震演练”和“防火演练”，先做演练，然后过渡到教材中的案例探究中，学生兴趣盎然。又如“保护生存环境”的教学中，教师以“实验”（让学生捂住口鼻直到感觉呼吸困难为止）来导入，让学生切身体会氧气的重要性，再引入环境保护的话题中，更能激发学生的学习兴趣。
二、活动展开，引导参与
三生教育课是和学生的生活紧密相连的，甚至可以说，三生教育课就是生活的课堂。而在教学中发现，一些教师错误地理解了三生教育的作用，将三生教育上成“政治课”，课堂中不是对学生“说教”，就是说一些大道理，教师倒是讲得通透了，而学生却听的迷糊。其实，在三生教育课堂教学中，立足学生生活，以活动形式来展示课堂教学是较为有效的。
以“防范暴力侵害”的教学为例，在课堂教学中，教师可让学生扮演不同的角色，如“强盗”、“学生”、“警察”等，课堂中先让以视频资料来展示教材中的案例，然后以学生生活中看到的、遇到的“暴力”实践为故事背景，引导学生进行“现场模拟表演”，学生在教师的引导下分别扮演不同的角色，如一些学生遭遇“受保护费”的现象，然后一些学生装扮为警察，最后对“强盗”进行逮捕、宣判等。学生不仅在活动中学到了自我保护的一些方法，还对法律常识有了更深刻的体会。当然，课堂中通过讲故事的方法来对学生实施三生教育也是不错的方法。如在“直面挫折”的教学中，引导学生从生活中选择自己战胜挫折的例子为故事，充分发挥学生的主体性，让学生学有所感，学有所获。
三、课后实践，培养技能
三生教育追求的不仅仅是让学生在课堂中学会知识，更注重让学生通过课堂学习而能在生活中去践行三生教育的理念，从而引导学生珍视生命、学会生存，更好地生活。因此，在三生教育课堂教学后，教师就要注重从学生的生活实践出发来引导学生在课后实践中去体会和感悟，让知识成为一种技能。
如“生命的价值”的教学中，要让学生真正体会生命的价值较为困难，教学中教师引导学生对“生命的价值”、“尊重生命”、“让生命更精彩”的板块学习后，以“问问父母他们为什么而活着？”为任务一，以“收集古今中外名人事迹”为任务二而引导学生进行实践，最后以“我为什么而活着，活着是为了什么”为话题引导学生写个小论文，让学生从生活去感悟，然后由他人而想到自身，在体会中感悟，感悟中去实践，真正让三生教育融入到生活中。再如在“呵护身体健康”的教学后，教师可以“食谱大全”为任务，让学生在对自家生活安排的调查后，为自己配出一个合理的食谱，以比一比的活动来进行，学生兴趣浓，参与高，效果较好。当然，在初中阶段中，活动教学有一定的难度，教学中教师还要从实际出来来进行设计。
总之，在初中阶段中开展三生教育对学生的发展是具有积极意义的，在教学中，教师要摆脱传统教学“讲授式”的模式，借助多种方式来激发学生的兴趣，通过谈论、辩论、探究等多种活动来引导学生参与到课堂中，在实践中让学生将知识变为一种技能，促进初中学生的健康发展。
[1]、张毅萍、周家荣：论“三生教育”对人的存在与发展的意义[J]，继续教育研究；2009年10期
【关键词】语文新课程；教学困惑；基本对策
【中图分类号】G632 【文献标识码】A
在实用新课程标准下的新教材进行教学中，教师和学生既有体验新课程的兴奋和喜悦，当然矛盾和困惑也在所难免。带着这种实践和探索，我进行了调查和探究。现将我调查的情况作以整理，形诸文字，仅作教学反思和抛砖引玉。
一、调查内容
新课程理念下初中语文教学的困惑和对策。
二、调查范围
金洞初中语文教师和初中学生。
三、调查方法
走访、问卷调查、座谈、情况统计。
四、调查报告
困惑之一：阅读课中，究竟谁来主导探究？
在语文新课程标准中，明确提出“积极倡导自主、合作、探究的学习方式”，但对于才从小学脱离步入初中的学生来说，特别是农村学生，让他们在实际的课文学习中去自主学习或合作探究学习，一是存在大量的知识缺陷，二是学习中探究的组织和实际效果往往流于形式，缺乏实际价值，达不到应有效果。
在与老师的交谈中，百分之三十的老师主张学生自主探究学习，且颇有心得，也有一定的收获；百分之三十的老师主张阅读教学以教师讲为主，这种传统的教法他们得心应手，而且学生也已经适应了；百分之四十的老师，介于二者之间，不讲，则探究式学习到底怎样组织，他们实在困惑。讲吧，又是对新课程理念的叛逆，况且很难让学生满意。
在对学生的问卷中，一部分学生力主自主学习，让他们在自主探究中开发智慧，发展个性，这当然是那些学习优秀的同学；一部分学生则留恋老师讲学生听、记的方法，这主要是大部分女生和较差的男生；而大部分学生则无所谓，这一方面是懒惰，习惯于不劳而获，另一方面则是对自主探究没有把握。
困惑之二：古诗、文言文教学到底要不要逐句翻译讲解？
语文课程中的古诗词和文言作品，由于年代的久远及语言的变迁，加上初中生的语言知识和理解能力有限，使他们对这类作品的理解相当困难。因此，义务教育语文新课程标准中明确给出“阅读浅显文言文，能借助知识和工具书理解基本内容”的基本要求，并重点强调了朗诵和积累教学要求。然而在实际教学中，由于教师对诗文的句意讲解得不够，造成学生对诗文中的语句理解不够深入，很多只是一知半解，致使他们在后面的教学环节，如作品主题的探究、课文的理解背诵、名言佳句的灵活使用等方面都产生了很多的障碍，严重影响了教学效果。
老师在这方面的观点，也是分庭抗礼，莫衷一是。主张讲的，自然是文言功底较好的老语文教师，主张不讲或少讲的，当然是比较年轻观念较新的语文教师。学生呢，也是各占半壁江山，不相上下。其实主张讲的居多。
困惑之三：字词积累、病句修改之类的语文基础知识教学当如何进行？
现在的初中生，有三分之一以上的学生认不全也读不准《汉语拼音字母表》中的声母和韵母，亦不能熟练的使用字、词典等工具书，写起作业和作文来更是错别字满篇，病句连天，让人哭笑不得。
说起话来前言不搭后语，唱起流行歌曲则精曲联唱，乐此不疲，说起明星趣闻轶事，更是如数家珍；读起文章来往往语音不准，结结巴巴，更不用说节奏、音调、情感了，而说起电视剧和言情小说却是争先恐后，精彩纷呈；动起笔来简直是“别字大全”，鬼画桃符，所谓龙飞凤舞难以辨认。凡此种种，语文教师在教学中，颇感棘手，又不知从何入手抓起。
困惑之四：教材设计的“综合性学习、写作、口语交际”活动是否城市味太浓，在一定程度上脱离了农村中学的实际？
现行新课程教材新增了语文综合性活动，设计的语文活动虽然花样翻新，但对于农村初中生来说，的确很难。专家们似乎忽略了这样的一个简单而又不得不面对的现实，处于义务教育阶段的中学生大部分是生活在广大偏远乡村的农村孩子。试问，他们怎样去查资料，怎样去做调查，怎样去野地探险，怎样去胜地旅游？可是如果不做这些准备活动，综合性学习活动又成了无米之炊、无源之水。因此从现状看，对于农村中学的语文教师来说，这种语文综合性实践活动的确是十分头痛的矛盾问题。
在调查中发现，大部分教师对于这种活动只是说说而已，有的甚至跳过。大部分学生对这种活动也是毫无兴趣，有与没有，上与不上，根本无所谓。在教学实践和调查中，我本着“发现问题――整理问题――反思问题――解决问题”的思路，倒也颇有收获。到底怎样解决以上这些也许长时间困惑一线教师的问题，在调查中，通过商讨、辩论、论证、查询等方式初步研究出解决问题的一些主要措施。
其一，转变角色，服务主体。“教师永远只是学生学习的促进者而不是学生学习的主宰者。”教师最重要的职责不在于教给学生多少所谓的知识，而在于教会学生学会知识的方法。在阅读课中，教师就是要利用课文这个“例子”，激发和引导学生们去大胆而自信的去听、去说、去读、去写。所以，我们应该多在如何给孩子们创造有利于他们打开思维闸门的恰当情境上下足功夫，把课堂的主人公角色还给学生。
其二，分层教学，因势利导。对于学生语文基础知识上客观存在的水平差异，尽力避免教学中的“一刀切”，即尽量避免造成基础较好的学生“吃不饱”和基础较差的学生“吃不消”。所以在对学生进行语文教学时，把语文知识点根据其难度大小进行一定的拆分，对学有余力的学生给予较高的要求，而对感到吃力的学生给与一些难度较低的要求。如对生字词的积累掌握中，就提出会读、会写、了解用法和掌握读音、写法、意义及用法的不同要求。学习文言文，对于那些基础较好的学生，不仅要求他们较为透彻的掌握课文的主旨和写作特色，还要求他们把每篇经典的文章完整的背诵下来以积累语言材料；而对于另外一些学生只要求他们能基本了解文章的意思和特点就行。
关键词：禁烟令 咖啡馆
尽管在咖啡馆外有专门的吸烟区可以吸烟，但不能让所有烟民满意，但民意调查显示，66%的法国人支持禁烟法令，而持反对意见的人也没有闹出大的抵制活动来。自从巴黎的星巴克实行“无烟化”、“健身总统”萨科齐上台以来，禁止在咖啡馆里吸烟似乎是法国人又一摆脱传统的做法。
多少年以来，巴黎街头无处不在的咖啡馆里总是人头攒动。人们在里面悠然地呆上几个小时喝酒或喝咖啡的时候总喜欢抽上几根烟。在吃大盘装的奶酪或喝洋葱汤的时候也同样抽烟，在里面看报纸、小说或课本的时候亦复如此，而在闲聊、失恋或为政治问题而争辩的时候，更是如此。想当年，哲学大师萨特与西蒙·德·波伏娃就是在著名的“花季咖啡馆”烟气缭绕的氛围中畅谈哲学的。他们参加塑造的咖啡馆烟气缭绕的形象至今犹存。 如今，与他们的浪漫想象相反，这些吸烟的反叛人士发现他们越来越被边缘化。“咖啡馆内禁止吸烟无异于这一类型人物的终结。
而就此认为吸烟在法国将成为一件老掉牙的事，这也未免有些牵强。毕竟，法国歌坛教父兼诗人塞吉·金斯伯格叼着烟斗的形象妇孺皆知。不过，吸烟禁令的颁布似乎意味着法国文化的一个转变，它给人一幅更健康、更现代也更具适应性的形象。当然，对禁烟法令满腹牢骚的人不是没有。不满于禁烟法令的法国人说，它几乎是对法国咖啡馆一项最重要的功能——社会剂功能的摧毁。
“人们常说，咖啡馆是一个国家的寒暑表。”54岁的塞西尔说道，她是巴黎马莱区（巴黎历史文化的中心地带）一家兼售烟草的酒吧店La Fronde的店主。“在咖啡馆里，我们一边抽着烟，一边会见新朋友。人们在这里一起交流思想，倾听并相互学习，海阔天空地谈论着一切。如果把这些都禁止了，我们还剩下些什么呢？”
从很多方面来看，La Fronde是巴黎咖啡馆一族生活的典型写照：清晨时分，身穿鲜绿制服的街头清洁工与衣着光鲜的商界人士并排坐在一起喝咖啡；到了午餐时，普通工薪族又与刻意打扮得乱七八糟的嬉皮士们一起在酒吧用餐，各种年龄的就餐者们不时地碰到身旁人的胳膊；在傍晚的下班高峰期，在一片欢快的交谈中总是传来人们喝酒碰杯的脆响声；但不管在哪个时候，唯一不变的是酒吧里不被留意的或飘扬或缭绕的烟气。
法国，位居欧洲大陆西部，西欧最大的国家。中国，位居亚洲中部，亚洲最大的国家。一个是世界文化交流的中转站，一个是拥有五千年历史的文化古国。亚欧大陆和小亚细亚大陆上的两个璀璨的明珠，影响着世界上的文明进程，带动着西方和东方的信息文化传播的联系，推动着人文历史的延续。
精确的来说，文化的交流和推进，从人文的角度，所追索的就不仅仅是历史的问题，它可以是经济领域，政治领域和文化领域这些大范围来探讨。而从这些领域所引申出来的就是一些很细微的环节，就像法国的咖啡和中国的茶，所带动的是饮食文化的交流，而从古到今的文化交流就离不开饮食，作为人类的古文明的一部分，它突破了地域的限制和语言的障碍，使中法两国找到了文化交流的突破口和捷径。
咖啡和茶能成为文化交流中的一部分，所象征的已不是仅仅是饮料的味道，而是沟通两国人民友好关系的重要桥梁。就象古丝绸之路和现代的亚欧大陆桥一样，把中国推向世界，让世界接近中国。
咖啡和茶就扮演着这样的一个看起来微不足道，实际上就是一对功不可没的角色， 到过法国游览的人可能有这样的发现，在大街小巷中的餐馆和酒店前，都会有若干个给人们做休息用的露天咖啡座，花花绿绿的遮阴伞，把法国的大街小巷点缀成一个充满浓厚民族特色的消遣佳所。在车水马龙的大街旁边，点上一杯宜人的西西里岛咖啡，慢条斯理的看着熙熙攘攘的人群，浪漫和开放的法国人的味道，混着咖啡所特有的苦涩，品尝这独有的饮食文化。
茶，是中华民族的举国之饮。它发乎神农，闻于鲁周公，兴于唐朝，盛在宋代，如今已成了风靡世界的三大无酒精饮料（茶叶、咖啡和可可）之一，并将成为21世纪的饮料大王，饮茶嗜好遍及全球，全世界已有50余个国家种茶，寻根溯源，世界各国最初所饮的茶叶，引种的茶种，以及饮茶方法、栽培技术、加工工艺、茶事礼俗等，都是直接或间接地由中国传播去的。中国是茶的发祥地，被誉为“茶的祖国”。茶，乃是中华民族的骄傲！中国有着五千年的历史，中国人就有了五千年的喝茶历史，和法国人爱喝咖啡一样，中国人对茶有着一种不离不弃的感情。
法国人喝咖啡讲求意境和情调，而中国人喝茶所追求的就是茶道。
在中国饮食、玩乐诸活动中能升华为“道”的只有茶道。中国人喝茶就象中国人的民族特性是崇尚自然，朴实谦和，不重形式。根据个人的口味嗜好，爱怎么喝就怎么喝。喝茶有很多形式，将茶当饮料解渴，大碗海喝，称之为“喝茶”。如果注重茶的色香味，讲究水质茶具，喝的时候又能细细品味，可称之为“品茶”。如果讲究环境、气氛、音乐、冲泡技巧及人际关系等，则可称之为“茶艺”。而在茶事活动中融入哲理、伦理、道德，通过品茗来修身养性、陶冶情操、品位人生、参禅悟道，达到精神上的享受和人格上的澡雪，这在世中国饮茶的最高境界——茶道。
中国的茶道相比法国的咖啡，少了分浪漫色彩，却增添了大自然的神韵。用一句话说，中国的茶道的真谛所在就是：和，静，怡，真四字。
执着用于中法两国对茶和咖啡的锺爱，一点也不过分和牵强。正式有了这份感情的投入和执着，中法两国有了沟通的一种模式，一种不区形式的途径，也使两国有了一种比语言更容易掌握的“语言”，交流就是这么简单，也这么直接。近现代的历史的证明，中法两国的交往日益密切，已不仅仅局限于经济，政治和宗教，平时我们所喝的咖啡和茶也可以成为信息传播，文化交流的手段和工具。在中国，喝咖啡的人数不亚于喝茶的人，越来越多的法式咖啡馆应运而生，而与此同时，也越来越多的法国人喜欢上中国的茶。
中国和法国两个亚欧大国的文化交流，无论是对中国和法国，以至于世界各国的文化交流，信息传播，友谊加深有着深远影响。（作者单位：南昌大学外国语学院）
参考文献：
关键词：语文教学网络资源整合利用
网络技术的迅速发展和网络的普及，给教育带来一系列的新变化。网络技术、多媒体技术的日臻成熟，多媒体网络教学以资源的海量化、形式的多样化，活动的交互性等优势使语文教育面临新的挑战，如何利用网络资源进行语文探究性教学，培养学生发现、获取、重整、分析、利用和创造信息提高自己的实践和创新能力，整体提高学生综合素质成了当务之急。
一、听说教学
语文的工具性不仅体现在文字的可以记载和流传，更体现在日常的口语交际中。但传统教学中“听”和“说”得不到应有的重视，新课程标准对于听有“能听出讨论的焦点，并有针对性地发表意见”等要求；对于说话，有“自信、负责地表达自己的观点，做到清楚、连贯、不偏不离话题”、“注意表情和语气，使说话有感染力和说服力”等6条要求。网络资源的广泛和丰富让语文的听说教学更加具有实效性。
1．教学时空：从有限到无限
听说教学有必要传授有关知识方法、技巧，但更重要的是要提供模仿和锻炼实践的机会。模仿，教师要起到好示范作用。实践，我利用课前5分钟进行演讲，初一时重视讲故事，如自我介绍，介绍家庭、亲戚、朋友、爱好、兴趣或讲述童话、幻想故事等；初二介绍一些说明事理性的文章，如向他人推荐一本好书，介绍科普知识等；适当开展辩论会，围绕一些学生关心的热点问题进行辩论，如“排名次好不好”、“做班干部好不好”等培养学生听的能力。
过去由于条件有限，可供学生模仿、借鉴的听说材料不多，但现在网络为我们解决了这个问题，比如介绍听说的有关知识时，鼓励学生参考“说网”的相关资料，掌握演讲的技巧和讲话稿的写法等。指导学生朗诵，网络给我们提供广阔的天地，突破过去录音带的单调局面。“声音”“文音画”“中华朗诵网”等网站提供了大量关于朗诵的知识，有朗诵材料、有图文并茂的动画朗诵，优美的意境和深情的朗诵结合，学生自然受到感染，从而产生浓厚的兴趣，尤其是在顺德，大部分学生还是讲方言较多，课堂上，挑选比较精美的诗歌、散文朗诵让学生欣赏，课后鼓励学生自己欣赏和练习。
2．教学方式：从单调到生动
学校课室已经有了多媒体平台和网络，这给教学带来很大的方便，听说的训练和考查都可以多样化，利用网络和多媒体可以组织学生进行看图说话，情景说话，观察对话，操作介绍等。
二、阅读教学
1．情景交融，多感官感知
网络提供了大量与语文相关的文字、音乐、图片、影像等资料，恰当运用可缓解过去阅读教学的单调性。如“中学语文资源站”、“中学语文教学资源网”，还有常用的“k12”、“三槐居”等都用很多图文、影像并茂的资料。
音乐、图片和影像都可以渲染情境，打破课堂教学的时空限制，引发想象和联想，给学生展现一个更为广阔、丰富的空间，给语文课注入活力。例如，在教《紫藤罗瀑布》时，播放乐曲《清晨》做背景音乐，导入新课，我们仿佛听到了鸟鸣的声音、花开的声音、微风舞动的声音，感受到了温馨、优美、和谐。这就是音乐的魅力，声音的精华。这种恬静、美好的氛围，激发了学生阅读的积极性。再次播放乐曲，师生配合了进行配乐朗诵，再现语文文字的本色，使学生受到感染，从而达到对作品个性化理解、感悟和再创造。
再如教《水调歌头明月几时有》时，配合着王菲略带忧伤、凄美的声音，屏幕上出现一轮金黄的满月，月色如水清冷的照着人间，作者在月光下翩翩起舞，超然物外的才情与达观的个性，展现无遗。法国作家雨果认为：“开启人类智慧的有三把钥匙，一是文字，一把是数字，一把是音符。”音乐是抽象性艺术，学生欣赏时能产生一系列的记忆、观察、分析、和判断等心智活动。所以音乐配合图片，从视觉、听觉等角度刺激学生的感官，这样一个被胡仔赞为“中获词自东坡《水调歌头》一出，余词尽发”的意境，也就让学生有了更深刻的体验。
2．图文并茂，大信息解读
信息时代人们的阅读必须迎接三个挑战，即：无限的书籍对有限的阅读空间；成几何级膨胀的信息对读者原有接受能力；大量新知识对读者的理解能力。计算机给阅读带来最大变革是高效率检索式阅读方式的出现。譬如我们想研究鲁迅，利用多媒体和因特网技术，只需要键入“鲁迅”或者“鲁迅评论”等关键词，瞬间就可以找到我们需要的资料。语文的教学也不例外，课文只是一类文本或者文体的提示，如果学习只局限于教材的解读，势必导致视野狭窄，知识贫乏，像缺乏活水之池，毫不生机。网络为阅读提供源源不断的活水，几乎每种文体或者话题有无数相关的文章和观点，多方面借鉴、比较才学有所获，才能学会思考。如教《敬业和乐业》时，学生利用网络合作找了很多关于敬业和乐业的名言谚语、成语和古今中外的故事，学生从中自然体会到敬业和乐业的重要性、必要性，老师不需再罗嗦教学中的观点，学生都能够头头是道而且有根有据的讲述。《多一些宽容》、《人的高贵在于灵魂》等文章利用网络资源大可如此。再如在《鸟的专题》的教学中，网络给我们提供许多关于鸟的各类问题的文章，关于鸟的知识，还有图片、声音、记录片等。丰富的材料给我们学习带来便利，只要适当、适量的使用，教学效果会事半功倍的。
三、写作教学
网络环境下的语文教学给我们几点启示：1．教会学生利用网络搜集信息，查找有用的资料，2．写作要有新鲜的血液，学会利用网络中贴近社会和现实的内容。3．重视交流，让学生明白写作文的最终意图，作文是一种与别人交流的媒介，是一种沟通思想的手段，要真实的表白自己的感情，与别人去进行思想的交锋，辩明道理。
平时的写作教学，除了常规的基本问题知识的介绍和训练，我更多鼓励学生利用网络资源，具体指导学生多参考，多交流，多发表，因此介绍几个适合他们的网站，如：“易动网络写作平台－写吧”、“作文岛”袁志勇作文网校等，这些网站有范文，有评改，有理论，也有交流对话新观点和话题，可以开拓学生的思路和视野。
除了专业性强和针对性强的网站可以学习外，给学生介绍几个综合网站，每个学生挑选自己喜欢的去参与建设，不要贪多，经常去几个就可以了，比如“三槐居”“秋雁南回”等。
作文的评改方式可以借助网络，可以让学生直接把写好的文章通过邮箱发给老师，可以不受时间的限制，写好就交。老师修改后马上返回，老师可以集中较好的文章，展现给全体学生，以供交流。同时鼓励学会把自己的文章发表到网络上，让其他同学、老师，甚至一些文学爱好者加以评论，很有裨益。陈钟樑认为“网络能有效的搞好作文，因为它让学生觉得作文不再有受逼迫的感觉”。网络有助于作文平等交流。我利用学校的网络建立一个可供交流的板块，老师和学生一起建设，一起进步。
四、网络教学
网络的介入，使学习的主体变成学生，为了避免学生上网的盲目性，需要引导学生利用好网络，要结社实际培养学生筛选信息的能力，培养学生适于网络交际的语言能力，因此语文教学中，为了更好利用网络资源，有必要引导学生利用网络。
1．鼓励学生写作中运用“电脑”语言。
传统的写作是以文字表述为主，而在以多媒体为手段形成了电子文本中，除文字之外，符号、声音及二维动画，都成了构成电子文本的"表情语言"。尤其在电子邮件和"聊大室"中，人们适时采用创造出的“脸谱”语言，表情达意，眉目传情。这种“脸谱”简洁、含蓄、形象、幽默，给电子文本增添了无限情趣，并与文字语言相互配合，共同完成网上交际任务。我在学校的网页中有学生自编的刊物“二楼风景”就很好体现了这个特点。
2．善于提炼“关键词”
传统文章用纸张书写和印刷的文本只能列出章节的标题，而在计算机屏幕上写作和调阅的文意，则需要把每个句子或段落作为一个独立的信息块，并使之相互之间建立起多种网络化联系妥点，从而以各种不同的顺序提供给读者。尤其重要的是，对每篇文章乃至章节都应选择最适当的“关键词”来概括其内容，以便给读者提供迅速解决的检索方式，这实际上是将文章纳入信息社会中巨大的“文意数据库”。人适应电子文本的这一要求，语文教学必须加强提示性词语的锤炼，着力于言语信息筛选、鉴别的教学。如“用三个形容词准确描述你自己，并连词成段”可提供一个练习范例。
3．善于掌握学习利器
网络有很多软件和工具非常实用，只要利用妥当，会事半功倍。关于语文的就如“中华诗词”、“智能成语词典”、“中华灯谜”“成语大全”“文状元宝典”、“诗词快车”“遣词魔典”“中华成语掌中宝”、“烟雨阁诗词库”等，这些软件的优点在于集成性强，查阅方便。比如“中华诗词”几乎集中了中国的诗词，而且查阅方式多，可按作者、题目、关键字等来查找需要的诗词。
网络和多媒体集文字、图片、影像、声音于一体，能变枯燥为生动；变抽象为形象。从听觉、视觉多方面引起学生的兴趣和情感体验，给语文教学带来了生机和活力也给我们语文老师增强了教改的信心和勇气，只要运用得当，网络资源将给语文教学开创广阔的天地。
参考文献：
摘自《语文课程标准教师读本》，秦训刚、晏渝生主编，华中师范大学出版社，2002年。
