发布时间：2023-08-12 09:14:45
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的儒家文化理解样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
【关键词】儒家思想 礼文化 思想政治教育
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）10-0095-01
在当代社会，礼学代表的不仅是一种行为规范和社会信仰，同时还折射着深厚中华文化底蕴，对于弘扬中华文化，建设社会主义精神文明有着重要作用，弘扬儒家礼学文化是平衡经济与精神文明发展，建设现代道德体系的题中之意，在社会道德建设问题中，重建礼学道德体系势在必行。
一、重建礼文化体系的原因
1.礼文化的亲和性
中国传统礼教具有建立于亲权基础之上的亲和性，即礼教本身是服从亲权，孝敬父母，并将这一原则上升至尊敬一切可以视为父辈的人，而被尊重着应该以这种尊重还报其尊重着，并由此构成礼教，并最终达到国治民安的政治目标。
2.礼文化的义务性
“一个儿媳妇是否每天早晨为婆婆尽这个或那个义务”，在西方人看来“这事的本身是无关紧要的”，但是，“只要削减这些习惯的一种，你便动摇了国家”。礼教的实施也有助于中国当代大学生对于社会的义务之心[2]。
3.礼教具有利他性
礼教的利他性特点可以使人与人之间互相尊重与信赖，各自承担起对对方的义务。若以此来统一国民的道德标准，防微杜渐，就能使社会风尚变得纯良，而中国古代正是在这一方面取得了巨大的成功，同时对于防范大学生犯罪，维护社会治安也具有积极意义[3]。
4.礼文化的易知性和易行性
“礼教里没有什么精神性的东西可言，只是一些通常实行的规则而已，比智力上的东西更容易理解，更容易打动人心。中国的立法者不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类，而是从适于履行生活义务的行动去考虑人类[4]。”这些有助于培养大学生的社会责任心和使命感。
二、重建当代“礼”文化体系的方法
1.树立传统亲权观念
传统家礼的尊重和执行与在社会中对礼的尊重和执行是一致的。在家庭中养成的重礼的习惯与保证社会正常运转的要求是一致的，因此在现代社会中礼教对于大学生重塑家庭美德至关重要。
2.重树忠信美德
首先，培养国家栋梁的“名节”思想，德高望重的候选人优先考虑，迫使大学生努力提高自身道德修养。其次，唤醒大学生以人民公仆为榜样，上行下效，营造良好的社会道德氛围。
3.重树“和”的价值观念
在日常生活交往中实现人与人之间的和谐是儒家礼教思想最重要的部分。儒家“人和”思想把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。大学生在人与人的关系之间，需要重提礼教文化，重视建立和谐的人际关系及融通的人际交往，达到提人利己、宽和处世等和谐友爱的精神。
4.培养青年“礼”的精神
对于青年的德育工作是构建现代“礼学”，保持“礼学”精神延续的重中之重，“礼”的精神只有通过教育手段才更容易灌输给大学生。首先要加大传统文化在必学科目中的比重，提高教师人文素质，重视学校的教学质量。其次，改变宣传媒体的不良风气，不让不健康的文化成分侵蚀青年的灵魂。
本文对于重建礼文化进行理论性探索，认为当代礼文化体系的重构有助于提高大学生的思想道德水平，礼文化作为中国传统文化具有亲和性、易行性、易知性、利他性，能够使人保持义务心和责任感，从而更好的提高学生的道德水平，为建设社会主义道德文明提供持续而有力的支持。
参考文献：
[1]熊华敏. 关于《礼记》中的教育思想[J]. 广西大学学报： 哲学社会科学版， 2008 （z2）： 94-95.
[2]Heslep， Robert D.王邦虎译.美国人的道德教育[M]. 北京： 人民教育出版社， 2003.
关键词：生命论；超越性；道德生命；关系生命
中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003―0751（2013）02―0090―05
“生与死”构成生命的两个终端，死亡的必然性使得生命显得如此的短暂和易逝，正是因为生命里自然蕴含着死亡这个无法去除的破坏性存在，所以东西方文化里都有对生命“超越性”的设计，以此来中和人们对死亡的恐惧。我国传统主流文化――儒家文化就预设了生命中“道德生命”的存在，并赋予“道德生命”在现实生命逝去后仍会表现出对他人和社会有益的特性，这样，生命会因其造福了他人和社会而超越时空被人铭记，从而把短暂的现实生命转化为不朽的存在，实现了生命的“超越性”。但在现实境遇发生重大变化的情况下，曾对民众产生广泛影响的“道德生命”论已表现出不能很好地指导我们处理当下“超越死亡”的问题，而“关系生命”论在实体意义、价值观推广和行为约束力上都比“道德生命”论具有优越性，对“关系生命”论的关注可以说是认识生命“超越性”意蕴的一个新视角。
一、生死困顿：生命论中“超越性”意蕴设计的缘由
生命可以永远不朽是人们对生命的美好祈愿。但生命总是要遭遇到死亡的，死亡作为一种“定规”在现实生活中是无法逾越和绕开的。基于现实生命短暂且不可逆的事实，人们便转向从思想文化层面来思考生命如何永远续存的问题，这样人们就提出了各种生命观来解释死亡对生命的破坏，试图超越现实生命的短暂，生命应具有“超越性”意蕴被认识。生命的“超越性”可以理解为人们在追求生命永存过程中对现实中永远不可去除的生命组成部分――死亡进行参悟，从而达到一种从思想文化层面认识生死、寻求现实生命存在的终极价值意义，以此来化解死亡与生存之间的无限紧张，超越死亡对生命存在的威胁。可见，生命“超越性”的内涵不是追求在现实中把死亡拔除掉，而是指人们要以积极态度对生死的各种问题进行认识，尤其从思想文化层面上来认识生存所应具有的积极价值意义，从而超越死亡对生命彻底破坏的认识，在精神层面上实现超越现实生命的短暂性。
生命具有“超越性”意蕴的实质表现在下面两个方面。一是文化对生命内涵的理解。生命中必然
存在着死亡的因子，短暂的生命如何表现出永恒意义，这样便产生了对生命内涵意义的追问。生命“超越性”意蕴内涵是要积极体现出现实生命的价值，使现实生命意义得到最大彰显，释放出现实生命的光辉，以此消释死亡对生存产生的毁坏，因此，生命的“超越性”意蕴应是一种文化智慧的体现。二是文化设计出慰藉恐惧死亡的心灵“汤药”。“生与死”构成生命的完整内涵，相对于生的喜悦和追求，人们总是恐惧死亡的到来，实际上是人们害怕死亡让自己丧失了现实中拥有的一切，而且是永远和不可挽回、不可复得的丧失。因此生命有了“超越性”意蕴，就会给予人们恐惧死亡的心理以极大慰藉。
人类文化解读生命时之所以要有“超越性”意蕴的设计，是因为人类永远会碰到“生死困顿”的问题。所谓“生死困顿”，是指生死问题是最具有普适性特征的问题，它是人人都会遭遇到的事情，正如恩格斯所说：“一切产生出来的东西，都一定要灭亡。”①而在现实中，人们对生存的喜好永远是大于死亡的，但死亡又会始终粘连着生存，对生存进行着最彻底的破坏，成为人们无法摆脱的事实。面对死与生之间无法跨越的鸿沟，人们产生了“生死困顿”。“生死困顿”其实就是人们面对死亡存在而又无法从现实中摆脱死亡所表现出的一种焦虑和无可奈何的悲怆情愫。为了摆脱死亡造成的恐惧，人们总是想方设法去解决，所以它就像“斯芬克斯之谜”一样成为人类永远试图去化解的生命之谜。生命具有“超越性”意蕴就是人类应对这种“困顿”设计出的一种文化破解之路，这在中国传统主流文化――儒家文化里是通过预设“道德生命”来完成的。
二、“道德生命”：传统儒家文化中生命
“超越性”的实然设计传统儒家学说是生命之学，几千年来，儒家学说为民众的“安身立命”提供了无限智慧，尤其是传统儒家文化提出的“道德生命”学说，对民众超越死亡起到了一定的作用。
儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地认识到生命必然要毁灭，人的生命特质决定了任何由肉体上达到永生的企图都是注定要失败的。儒家文化的智慧就在于它看到了这一点，然后对生命进行了巧妙的分类，把人的生命分为“现实生命”和“道德生命”两大类。“现实生命”就是我们的肉体生命，儒家承认它是会被时光毁灭的，但“道德生命”是不会毁灭的，而且是可以跨越时空的，那是因为道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是无限高尚的，当然也是永存不朽的。这在传统儒家文化代表人物的思想里可见一斑。众所周知，孔子以“仁”建构了原始儒家体系，并且经常用“仁”解释“人”，“巧言令色，鲜矣仁”②、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”③等，其实都是肯定了“仁”应该是人的底线道德特质，也是生命的主要特质表现。而人一旦有了“仁”就会“立己达人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”④，而且无所忧愁和畏惧，“仁者不忧”⑤，即使面对死亡也不会害怕，“朝闻道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”⑦还有儒家思想集大成者朱熹对“理”的坚守。朱熹认为，“理是个极好至善的道理，是天地万物至好的表德”⑧，生命中一旦具有对“理”的彻悟就可以感通外物而达致不朽，即使“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑨，彰显出充满道德性的生命具有的超越性。这些思想反映出的都是对“道德生命”的看重。其实儒家文化理解的“道德生命”就是认识“现实生命”的一种转化形式，它是透过了生命现象界“死灭”的实然性而获得的一种生命理性上“不灭”的应然性认识，它超出了个人的生活层面，把生活与生命价值统一起来追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以现实中人一旦理解和确信“道德生命”的存在，对摆脱死亡恐惧就会有帮助，因为在儒家文化看来死亡并没有摧毁人的一切生命，生命会因有“道德生命”的存在而可以不朽，这也是“道德生命”能够发挥“超越性”的机制所在。
儒家文化不但设计了“道德生命”的存在，还解决了“道德生命”在现实中实现的问题，即“道德生命”可以通过“三不朽”和“子孙嗣续”来实现。“三不朽”最早出自春秋时期《左传・襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”“三不朽”开始是教导人们在现实中如何修己为人，建功立业的，后来逐渐成为教导人们通过追求不朽来超越死亡的观点。如孔子就沿用此观点来指导人们看待生死，强调人们要看重死后的评价，积善立德才能不朽。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”⑩可见，“三不朽”是主张把对死亡的超越建基在人生观上，把人之生死的实存状况统御于对现实中不同道德目标追求之下，把生的过程抬高到对伦理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的实现化解人们对死亡的恐惧。“子孙嗣续”是儒家文化提倡的另一种实现“道德生命”的方式。儒家文化是一种重视人伦关系的文化，它主张个人的生存不能仅仅关涉自我，自我的生命只有与家庭、族群等融合起来才会有意义，所以儒家文化看重家庭、族群子孙的繁衍不息，这种不息方能显示家庭、家族的兴旺，这也是孝道文化里特别强调“不孝有三，无后为大”的原因所在。子孙延续不断为何就是自我道德生命的实现呢？儒家文化认为，子孙与自我有着血脉关系，他们的延续就是传承了自我的生命血脉，是自我生命的一部分，子孙的不断延续和建功立业就表明自己并没有完全消失，人间还会有自己的生命延续着。也就是说，自我的生理生命虽然逝去了，但血脉却在家庭族群中绵延不绝，即自我的“道德生命”会不朽，这样在面对死亡时也可以获得心灵安慰，从而达到生死超越。
“道德生命”论虽然激励着众多人在历史上作出了感人至深的高尚行为，他们的道德形象被载入史册，但也应该看到，“道德生命”论是有缺陷的。参照先生的观点，“道德生命”论在理论上有三个方面的缺陷：一是没有普适性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少数有道德、有功业、有著述的社会精英人士能实现，平常人不可能参照这个标准实现不朽的希望，所以是“寡头”的不朽论。二是没有制裁消极的方法。立德可以不朽，对于不立德与有罪恶，儒家却没有提出制裁机制，这样，“道德生命”转化为现实普遍性就缺少了一定的约束力。三是“德、功、言”范围含糊，缺少一个规定它们的标准。究竟怎样才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很难判断的。更为重要的是，“道德生命”论在现实实践中碰到了困境。一是在现代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的标准过高，它强调个己通过“三不朽”形式方显“道德生命”存有，儒家文化倡导的这种忽略个己合理利益满足的价值观其实是对个己人性实然的压抑，以致“道德生命”最后显得高不可及。二是通过“子嗣延续”来实现“道德生命”在现代社会也陷入了困境。现代社会由于已经呈现出多元化的价值观，传统伦理观“不孝有三，无后为大”的规范功能已经发生了很大变化，加之我们国家已经推行了多年计划生育政策，现代社会很多家庭已经不愿再生育过多的子女，特别是很多城市地区出现了大量的“丁克”家庭，所以强调通过“子嗣延续”来实现“道德生命”的路径已经被大大堵塞住了。可见，传统儒家文化认为通过“道德生命”实现生命“超越性”意蕴的思想在现时代已凸显出“不合拍”状况。
三、“关系生命”：现代文化中生命
“超越性”的应然设计“道德生命”论在现时代越来越体现出的理论和实践上的缺陷为人们思考生命“超越性”意蕴提供了空间，“关系生命”论应运而生。“关系生命”论把构成生命的部件解析为“肉体生命”和“关系生命”两部分，不同于构成生命存在基础的“肉体生命”，“关系生命”是指与个己存在的各种关系集合以及这种集合对他人和社会的影响形成的“结晶体”，这些“结晶体”形成了自我生命的一个新的“生命体”即“关系生命”。
事实上，这种“生命体”的存在是显而易见的。例如，一个男人，他除了有肉体之外，还必然处在各种关系中，他是父亲的儿子，妻子的丈夫，儿子的爸爸，单位人的同事等，这些身份其实代表的都是“他”的关系的一部分，这些复杂的关系网织成一个属于“他”的关系集合。在这些不同关系中，作为儿子他孝顺，作为丈夫他忠贞，作为父亲他尽责，作为同事他和善，这些行为对他人会产生好的影响，大家由此会对他形成这样的评价：一个孝子、一个好丈夫、一个慈父、一个好同事，这些关系以及他的行为的影响、评价就汇聚成了这个人的“关系生命”，他是一个“好人”。反过来看，如果这个人在这些关系中有悖于正常行为，那么他的行为对其他人就会造成坏的影响，从而评价汇聚成这个人的“关系生命”就会是“恶人”形象。“关系生命”有一个重要特征：它的影响是持续和深远的。也就是说，你的一切作为、一切功德罪恶，无论大小，无论善恶，都会对他人或社会留下印记，而这些印记不会随着时间的流逝而消失，也不会随着你的生命的逝去而消失。换言之，每个现实人的行为不论怎样，与别人都会持有永久性的关系，“行为关系”永远不会消失。很明显，这种“不朽”就是指“关系生命”的不朽，即这种“关系生命”或“流芳百世”不朽，或“遗臭万年”不朽。所以，“关系生命”作为生命论“超越性”意蕴具有合理性。
提出“关系生命”论是有中西学缘背景的。考察西方文化可知，“关系生命”是受近现代西方灵魂论研究转向的启发而提出的。西方传统文化把灵魂看做是构成人和物质的“本体”，尤其是灵魂不朽更是西方传统文化着力张扬的，因为他们相信灵魂不朽是实现人的不朽的途径。但近现代以来，自然科学对世界的真实面目和发展规律进行了大张旗鼓的“解蔽”，宗教、神学、信仰在与科学的博弈中往往处于劣势地位。传统的灵魂论也越来越受到质疑，灵魂可以“不朽和复活”的可信度被大打折扣，灵魂不朽可以导致人的“复活”、“永生”的理由亟待给出新的解释。从新的视角来阐释灵魂与人的不朽是现代西方文化对抗科学冲击作出的积极回应，“关系论”不朽是一种比较有代表性的观点，其代表人物是英国神学教授保罗・巴德汉，他在其著作《不朽还是消亡》一书中明确提出并论证了这种观点。按照巴德汉的观点，从论证灵魂不朽入手来阐释人的不朽是传统的灵魂观，但灵魂可以不朽越来越受到质疑，所以解释这条通往不朽的道路需要改变。受当代宗教哲学家约翰・希克在《宗教哲学》中论证印度教“再生”教义理论上的难题启发，“佛陀的业报教义所指的，不是灵魂在死时间向新的肉体投胎轮回，而是指所有人的行为结果，都会从一代人转移到后代人的身上”。这种新的“轮回”、“再生”解释很明显是从人的行为结果与他人的关系来认识的，由此巴德汉提出“关系论”不朽的思想。“现代神学的重点不在于对其历史信条的教义性阐述，而在于在基督徒团体之内，在人类更广泛的宗教体验之中，对上帝的活生生的体验，这种体验的一个核心因素是，进入与上帝的活生生关系的感觉以及信赖那种反对死亡的力量的团契之实在性的感觉。”“人有能力进入与上帝的活生生的关系之中，人相信即便在死亡之后，那种关系的实在性也会持续下去。”巴德汉的意思很明显，通过灵魂不朽实现人的不朽虽然行不通，但应该看到，笃信上帝的人与上帝的关系是永远存在的，就是说这种关系不会因死亡而消亡，通过这种关系，人就可以达到不朽，所以“不朽”的理解应指向个人与上帝永远不变的实在性相关联的“关系”。巴德汉提出的“关系论”不朽是从另一种角度来解释人的不朽的可能性的，但他还是限于宗教领域来认识问题。其实“关系”不朽论思想早在罗素那里就有了体现，在《宗教与科学》一书中，罗素提出了“事素”关系不朽说。罗素认为，宗教灵魂不朽论在现代科学发展冲击下已经被大家认为是不值论证和信仰的观点。罗素提出，对人不朽的解释应从一系列与肉体相联系的“事素”来进行，是这一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一个单独、持续的‘东西’，而是借助于某些内在联系结合在一起的一系列事素。因此，不朽的问题已成了同一个活的肉体有关的事素与那个肉体死后所发生的另一些事素之间，是否存在这些内在联系的问题。”罗素“不朽论”强调的是一系列与肉体相连的事素“关系”的不朽，他虽跨越了宗教领域来认识这个问题，但遗憾的是，罗素没有明确论证这一思想。可贵的是，巴德汉和罗素等人的思想都是从“关系”论来开拓认识死亡不朽的新路径，这为提出“关系生命”论提供了理论资源。
“关系生命”论也是受到中国传统文化思想的影响而提出的。中国传统儒家文化中含有比较明显的“关系生命”设计，从儒家文化中“和”、“仁”两个主要范畴可以看出。“和”可谓是中国传统文化的内质，孔子有“礼之用，和为贵”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是处理人与人之间各种关系需要遵循的伦理原则。孔子的这种理解虽是把“和”限定在处理个人各种道德关系层面上，但已经很明显透露出把人看做是处于“关系”中的存在的信息。宋明儒学家则把“仁”理解为是万物一体的“关系”性表现，如程颐、程颢有“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，就是说“仁”的精髓应是“关系”的贯通，是人与人的贯通、人与物的贯通以及物与物的贯通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是说突破“仁”的个体德性指向把其上升为宇宙万物关系性本体认识，才是对“仁”内涵的把握。儒家文化中虽然蕴含着“关系生命”论，但它毕竟以倡导和宣言“道德生命”论为主流思想，所以“关系生命”论在当时并没有得以真正彰显。
“关系生命”论还可以从中国近现代思想家那里得到佐证。新儒家代表梁漱溟对人生的理解就可见得。在梁漱溟看来，人就是“关系”性存在，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等）、人生且将始终在与人相关系中生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上……随一个人年龄与生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系”。可见，梁漱溟就是把生命放在“关系”中来讨论的，点出了各种“关系”在生命组成中的重要意义。而对这些“关系”实质的理解，梁漱溟认为应是各种伦理关系，“此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此相与。相与之间，关系遂生”。这可以看做是梁漱溟“伦理本位”思维的必然认识结果。应该看到，梁漱溟先生提出人是“伦理关系”存在的意义是为了说明生命的超越性的，因为梁先生认为只要处理好生命中的各种伦理关系，就可以超越生命之现实存在来安身立命、开天下太平。“天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处，大家相安相保，养生送死而无憾。”另一著名思想家提出的“社会的不朽论”思想，也为“关系生命”论的合理性提供了有力的佐证。在考察了传统文化中“道德生命”的设计缺陷后，提出了“社会的不朽论”，试图探求出一种生命超越的理论观点。认为“社会的不朽”包含两个重要概念――“小我”和“大我”，在对“小我”与“大我”的阐释上，认为每个人作为“小我”不是独立存在的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。很明显，梁漱溟理解“小我”的进路就是从“关系”性上来铺开的。梁漱溟认为，“这种种过去的‘小我’，和种种现在的‘小我’，和种种将来无穷的‘小我’，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝――这便是一个‘大我’”。梁漱溟还认为，“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切行为，在其死后都会永远留存在“大我”之中，这个“大我”是永远不朽的。“这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，‘大我’的不朽。”很明显，认为的“‘大我’的不朽”实质上也是指一种“社会行为关系”的不朽。提出的“社会的不朽”为“关系生命”论的合理性提供了学术佐证资源，换言之，“关系生命”论和的这一思想是能契合起来的。
四、结论
“关系生命”论是在借鉴中西文化思想资源基础上提出来的，与“道德生命”论相比，“关系生命”论具有很大的优越性。
首先，“关系生命”作为“实体”意义在理论上和现实中都是可行的。也就是说，“关系生命”作为一种实存是可以被现代大众所接受的，因为它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是较高标准衡量下的人的行为价值生命，不是每个人都能实现的，如普通人或者作恶多端之人，但我们却都能接受生命中会有“关系生命”存在，“关系生命”在内涵上其实也是包含着“道德生命”的。
其次，“关系生命”论与马克思的唯物主义思想相契合，是符合社会思想潮流的。马克思对“人”的论断是：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”也就是说，马克思也是从“关系”上来理解“人”的。马克思科学地揭示了人的本质是各种经济关系、政治关系、思想关系和其他关系的集合。“关系生命”论在马克思这里找到了理论依据，这样在教育现代民众认识生命的超越性时就具有了科学性和合理性。
最后，“关系生命”论在道德约束力上是超越“道德生命”论的。因为“关系生命”在其实现途径上强调自身行为对他人和社会关系的影响，这种影响在“关系生命”论看来是可以续存不灭的，这样人就会关注自己的行为，积极担负起行为的后果和影响。“关系生命”论对个体行为实践具有一定的道德约束作用，这可以说是对“道德生命”论缺少行为规约机制的补充。总之，以“关系生命”论来替换“道德生命”论是现代生命论中“超越性”意蕴研究的应然转向。
注释
特别在有关于义利的问题的言论上，儒家学者孔孟虽不反对追求利益，但实在也不屑于谈论“利”，“君子喻于义，小人喻于利”即可窥见一斑。而墨家的态度则相反：其中一个突出表现就是墨子的“兼相爱，交相利”思想。趋利避害是人的本能，人在现实生活乃至国家政治现实中关心“利”实际比关心“义”的情况更多些。例如墨子的“尚贤”理论和政府管理理论都极其重视民心民意，以周文王能“与其百姓兼相爱，交相利，是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之……百姓亲之，贤士归之，为殁其世，而王天下”之例指导统治阶级制定亲民爱民的统治政策。而后世的许多实际政治理论和实践过程中也大都蕴含了这种“交换”的思想。由此可见，墨家的识“利”并利用“利”就实际多了。
除此社会统治阶层的统治实践中体现出的“兼相爱，交相利”理论外，现实生活中中国人也以“交相利”作为符合自然天意的行为基础。对于“交相利”，多数学者认为墨子讲求功利，“功利、利益是他考虑所有问题的前提”并且在肯定其功利思想对中国的积极作用同时大大批判其“急功近利”“短视”的一面。但本文认为墨子的确承认人与人之间关系功利性的存在，但其重点并不在于让人刻意追求现实的利益，不在于着重强调极端的个人利益得失。所以墨子的言论相对于韩非子的对于人际关系的计算本质说与儒家认为人需“舍利取义”，“君子重义，小人重利”两个极端来说，显得较为符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和现实、更贴近中国社会历史的实践环境的学说。另外，古往今来有许多学者有认为“兼相爱”思想太过理想化，泛爱与墨子本身强调的功利思想不符的批判，并以此说明墨子理论本身就不实际。而本文以为，“兼相爱”则是需在理解其“交相利”思想的基础上才能作出进一步解释，因为人际之间功利性的存在。爱别人目的是为了让别人也爱自己，为了不给自己树敌，墨家要求人人尽可能做到兼爱。除此之外，墨家的其他言论也都可以用这种功利主义启蒙的“交相利”思想出发，找到合乎现实的解释，例如“非攻”“尚力”“非乐”等。这里的“兼相爱”思想是对于现实功利性一种“超实际”的解决方式。正如陈序经解释全盘西化理论只是一种策略与手段，实际目的是为了用极端手段获得中庸结果一样。墨子的“兼相爱”“泛爱”思想颇有用极端提法，为了获得使国民在功利的实际上有尊重他人，爱他人的中庸结果的意味。
那么为什么墨家的学说又更符合中国的现实社会呢？除了墨子的学说所建立的基础更符合人趋利避害的本性之外，也是因为墨家的学说最早是站在“社会中产阶级”的角度上提出的。墨子作为一个手工业者，生活中必然时常接触到现实的、人际间的、各方面的利益交换。另外中产阶级既有机会接触到下层阶级，贴近社会现实。同时又作为一个希望进入上层社会治理天下的社会积极分子，所提出的理论同时也考虑到上层统治阶级统治之便，提出由政府统一管理社会秩序。相比之下孔子提出理论的本身就站在“君子”的利益集团角度上，期望以塑造理想君子的个人道德文化修养来建立合理的社会秩序不切实际。墨子吸收了儒家理论的部分内容，也对其他内容进行了批评思考。
立命境界与长寿企业
古往今来，中国人十分讲究安身立命，人们不仅渴求健康，还渴望长寿，但凡人都会这样，企业也是如此。所以，追求健康长寿是人的内心渴望，追求长寿公司、百年基业便是企业的远大理想。健康已是不易，长寿则更难，但知难而进、追求长寿的本身也表明了企业家做强、做大、做久的事业胸襟与精神境界。
积极的人生目标在于努力挑战，生命的真正价值在于不断超越。对于一个企业家来说，一般意义上的成功只是自身对物质生命的追求，而持续不断的努力奋斗，基业长青的成功预期，则反映着企业家对自己的事业定位，也是一名企业家向事业家更高精神境界的跃升。拥有健康和成功，是幸运的，如果能将健康和成功推向一个更高的境界，成为长寿公司，实现永续经营，无论对于企业、对于社会都将产生更大的影响。
企业如何才能长寿？与人的自然成长规律一样，企业也有自身的成长规律。在企业的成长过程中，从战略的制定、执行到战术的设计、组合，包括经营管理的方方面面，企业要面对来自市场，来自内部的种种考验。所谓中小企业“三年一小关，五年一大关”的说法，也说明企业要想保持健康长寿绝非易事。
但是，放眼世界商业史，百年老店乃至二三百年历史的公司并不在少数。长寿是企业的立命境界，“立命”与“安身”具有内在联系，就像一个人那样，安身体现着生命的存续，立命则体现出生命的质量。对于企业来说，立身体现着企业的物质状态，立信体现着企业的精神品格，立命则体现着企业的使命、愿景与价值信仰，体现着企业经营发展中生生不息、欣欣向荣的精神风貌。企业立命境界是企业为了追求更大成功而进行的战略举措，是企业迈向更高一级境界管理的关键一跃。
因此，在管理实践中，企业的立身、立信、立命境界总是相互依存、相互促进的。如果把企业视为一个生命体，立身境界的获得主要反映在物质生命境界的获得，而立信境界与立命境界的获得则可视为精神生命境界的获得。一个人能够健康、茁壮地成长，反映的是这个人的身体状况，即便这个人具有旺盛的生命力，也只能证明这个人在物质生命体上的成功。如果一个人不仅仅满足于自己在身体上的健康与活力，还想使自身的精神世界更加丰富，生命质量更加完美，就必须超越于物质境界的满足而同时追求更高层次的精神境界。只有精神上健康的人，身体才会更健康；精神上强大的人，身体才会更强壮。所以，人们对于健康体魄的渴望、精神境界的向往，都是相辅相成、有机联系的。
企业在境界管理上的追求也是如此。只有在立身境界上反复修炼才能使自己体魄强健，只有从立身境界提升到立信及立命境界，企业才可能在物质上更强大，精神上更富足。而这正是企业从平凡走向出众，从优秀走向卓越的关键一步。世界上百年长盛不衰的所有公司的发展都证明：企业文化是基业长青最重要的遗传基因，是企业历经风雨饱受沧桑而屹立不倒的秘密武器。美国3M公司自1902年创建以来，全球已有一半人口直接或间接地在使用它所生产的6万种产品。其间不管国际政治、经济环境发生多次巨变，但公司始终屹立不倒。人们普遍认为3M公司的成功密码在于创新，3M则认为100年来支撑公司基业长青并始终没有多大改变的是企业文化，其核心是以客户为第一排序的企业价值观。从根本上说，中国企业缺乏的正是这种可以将企业的未来、愿景与使命塑造成近乎虔敬的精神信仰和价值追求的企业文化。
长寿企业与文化管理
著名美国历史学家戴维・兰德斯说：“如果经济发展给了我们什么启示，那就是文化乃举足轻重的因素。”根据马克思关于社会发展的基本理论，文化作为社会构成的三大系统之一，与一定社会的政治、经济相结合，成为社会前进的推动力，对社会政治、经济的发展起着不可忽视的作用。
当今，全球化浪潮风起云涌，市场竞争愈加激烈。随着企业间竞争的加剧，企业的经营手段和管理方法越来越多。各种各样的管理工具和管理理念，是人们在企业管理领域不断探索和深入的结果。在众多的管理方法中，企业文化管理是极为重要的一种。企业文化成熟于20世纪80年代初以现代化大生产为背景的美国，在管理思想史上被称为“第四代管理”，是继科学管理、行为科学管理、现代科学管理之后企业管理的又一座里程碑。
第二次世界大战结束后，世界各国，尤其是西方国家，随着科学技术的迅猛发展以及在生产领域的广泛应用，工业生产条件得到极大改善，脑力劳动者的比例扩大且逐渐成为决定生产力的主导力量，劳动者的主体意识日益觉醒，同时由于生产社会化程度的提高，市场范围和竞争规模也越来越大，因此传统的企业管理理论和管理方法受到越来越多的挑战。面对企业管理实践的重大变化，传统的纯理性管理方式变得越来越不奏效，从以组织技术严密控制的制度管理逐渐转向以人为中心的管理，即人本化和人性化管理逐渐成为第二次世界大战后企业管理的一种潮流。
100年来，美国一直是西方世界企业管理的领路人，从泰勒的科学管理到行为科学管理理论的发展，都给美国带来了巨大的财富。然而，20世纪70年代的挫折使美国惊醒：在东方的日本，一种更为先进的管理模式使日本企业充满竞争力，并在许多领域大步超过了美国。正是在这样的背景下，美国一批杰出的经济学家、管理学家、文化学家、心理学家均前往日本考察学习。专家们发现，美国经济增长落后于日本的原因，不在于科学技术、物力财力等，而在于美国的管理过于倾向组织结构、战略计划、规章制度，而忽视了对人的重视。美国在研究了日本经济的成功之道后，迅速把目光转向对本国企业文化的研究。
企业文化理论自20世纪80年代初在美国成熟，距今只有约30年历史。从时间上看，还没有任何一种管理理论在如此短的时间内获得如此长足的发展，究其原因，主要有两个方面：一是企业文化具有丰富的理论渊源，它吸取了社会科学领域多种学科丰富的研究成果；二是企业文化作为一门实践性极强的学科，它在企业管理实践中一直不断地丰富和完善自己。
从企业文化成长的历史来看，企业文化学科体系的完善，管理内涵的丰富，都离不开管理学的发展所给予的营养。也正是企业文化所具有的开放式的理论视野，使企业文化得以快速发展，并在上世纪80年代以后逐渐形成一门成熟的管理学科。企业文化理论的形成吸收了管理学、经济学、组织行为学、哲学、文化学、传播学、广告学、艺术设计学、CIS形象战略等重要内容来丰富和完善自身，因此说，企业文化既是一门思想性极高的管理哲学，又是一门实践性极强的经营科学。
企业文化自20世纪80年代传到我国之后，引起了我国学界及企业界的持续关注。企业文化是什么？关于这个问题，在具体操作层面及企业的经营管理实践中，说与做、理论与实践往往相脱节。
综合学界的主要观点，笔者将企业文化定义为：企业文化是企业的共同价值观、行为准则、经营理念、管理风格等独特的柔性竞争力；它既是一种管理理论，又是一种实践方法；它的实质是以人为中心，以文化引导为手段，以激发员工自觉行为为目的，以价值观培育为最终归宿的管理思想和方法。
我国经济体制的改革以及由此带来的市场环境的变化，给传统的计划经济体制和单一国有组织形式下形成的企业管理方式和企业文化带来了巨大冲击，它迫切要求企业进行管理创新。一种新的企业制度必然要求一种与之相适应的组织文化，正是中国发生的新的企业改革催生了企业文化理论，这也是中国管理界的一场革命。
长寿企业与儒家之道
中国文明史经历了夏、商、周的近1700年历史之后，春秋末期思想家孔子创立了儒家学说，这是孔子在总结和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。
冯友兰先生认为，作为中国第一位教师，孔子觉得自己的基本任务，是向弟子们解释古代文化遗产，孔子说自己“述而不作，信而好古”就是这个缘故。这只是一个方面，另一方面就是，孔子在传述传统制度和观念时，所作出的解释则是由他自己的道德观推导出来的。正是这样，才使孔子不同于当时寻常的儒，而使他成为新学派的创建人。正因为这个学派的人都是学者，又是六经的专家，所以这个学派被称为“儒家”。
长期以来，以儒家思想为代表的传统文化，已深深地积淀于中华民族的文化心理，形成长盛不衰的传统美德、人格价值及品行修养，激励着后人承担起人生责任、社会责任及时代使命。应该说，中国改革开放30年所取得的巨大成就是多方面的，在新的经济环境与历史条件下，国人对于儒家文化的积极肯定，再一次证明了儒家思想的生命力。
人性是善，还是恶，换言之，人的本质是什么？这是中国哲学中争论最为激烈的问题之一。孔子对于“仁”讲了很多，对“义”“利”之辨也讲得很清楚。在孔子看来“推己及人”，就是行“仁”。但是孔子没有解释为什么每个人应该这样做。孟子试图回答这个问题，因而建立了“人性本善”的学说。无论儒家还是法家，对人的本性问题的认识，都源自孔子的基本思想。
实际上，中国先贤的很多思想与西方先哲的许多思想都是相通的。对于人性、人的美德、人的智慧等命题，同样可以从西方的许多思想家那里找到源头。苏格拉底把实际生活中的各种美德同智慧联系在一起。休谟认为，仁爱分为特定的仁爱和一般的仁爱，特定的仁爱是对亲人的血缘亲情等，一般的仁爱是对与己无关的其他人类的广博的胸怀和慈善的心肠。作为一种自然之情，一般的仁爱所以成为社会性的德行、构成个人价值之一部分，在很大程度上决定于其利他的倾向。
综观西方管理思想史，泰勒的科学管理理论偏重于把人视为“经济人”，因而忽视了人的感情因素。科学管理过分强调物质激励，强调用严格的规章制度和科学的管理手段来实施管理，从而使得工人与企业主的关系异常对立。随着梅奥的霍桑实验首次把“人性”问题引入管理学，并提出了“社会人”的假说。此后麦格雷戈的Y理论、赫茨伯格的双因素理论、弗洛姆的期望理论等，都是通过对人性的深刻洞察，通过对人的优点的褒扬、激发，来对人的潜能产生强烈的诱导作用，从而实现企业的管理目标。
在现代企业管理实践中，关心人、尊重人、理解人、相信人等一系列人性化的管理，重视的是既要调动企业管理者的积极性、主动性和创造性，更要注重因管理对象、环境、条件、目标、内容等的不同，通过对被管理者采用诱导、分权、授权、鼓励等管理方式，把工作变为发自内心的自觉行为，从而获得管理的最佳效果。
可以说，儒家之道是中国哲学管理思想的核心，将儒家之道与文化管理相结合无疑是中西管理思想与方法在经营实践中的创新举措，也是企业在管理模式上的更高一级阶梯，两者的有效结合可以促进企业及企业家的经营管理能力上升到一个更高的境界。在具体路径、方法上，就是针对企业不同的人力资源构成与员工实际情况，结合中国人的思维特点与行为方式，在不同的组织行为、人事管理、人际关系中更多地吸取儒家文化的优长。而针对企业的使命诉求、愿景塑造、战略制定、市场运营、流程管理、价值观培育等，则应更多地采纳文化管理模式。总之，应充分了解西方科学管理模式之文化管理与中国哲学管理思想之儒家文化，在经营管理实践中推动两者相互打通、彼此融合。融合得越深，效果就越好。
（作者专著《境界管理：五重境界管理模式》已由机械工业出版社华章经管出版。进一步的问题或探讨请登陆http：//lupeikang.省略）
（编辑：周春燕 zhoucy@vip.省略）
摘要：日语谚语在其产生和发展的过程中深刻的吸收了中国的传统文化的精髓，很多的谚语都具有明显的中国特色。本文针对于此，首先提出了日语谚语对中国文化的全方位吸收，进而分析了中国文化信息传播对日本谚语的影响。
关键词：中国文化；日语；谚语；吸收；影响
日本在地理位置上与中国一衣带水，所以自古受到中国文化的影响很是深远，特别是中国文化对于日语谚语的影响更是可以追溯很长的历史时间。笔者在研究日语谚语的过程中，不难发现日语中很多流传下来的名言警句都具有中国文化的影子，可以毫不夸张的说，日语谚语在形成和发展的过程中全面吸收了中国的文化，中国文化深刻的丰富了日本语言的表达形式，成为了日本文化发展的助推剂。而日语谚语中存在大量的中国传统文化的影子就是对于了中日文化共融的一种具体体现。
一、日语谚语对中国文化的全方位吸收
（一）结构形式上的吸收
研究日语谚语的过程中，我们不难发现，日语谚语在形式结构上显示了对于中国文化的全面的吸收。因为很多的汉语中的成语或者是谚语都讲究的是对偶，因此日语谚语在其发展的过程中受到其这方面的影响，也有着很多的具有对偶形式的谚语出现。因为，在中国的传统文化中，谚语就是通过劳动人民的口口相授传承下来的。因此，往往为了大家的记忆或者是口头表达，很多的谚语都采取叠词和近义词的重复使用的形式，这样的使用形式在客观上也有利于谚语的历代传承。
例如，日本谚语“Rには\ってみよ、人には添うてみよ”对应的中国谚语就是“路遥知马力，日久见人心”，单单从结构形式上就可以看出这个谚语就是模仿了中国的对偶的排列方式。这些日语谚语都很好的吸收和继承了中国谚语关于叠词和对偶的使用形式，与中国谚语在使用上具有异曲同工之妙。
（二）内容上多出自于汉语的成语、典籍或是诗歌
对于日语谚语进行研究后，不难发现很多的日语谚语都出自于中国的成语或者是一些诗歌典籍等。根据历史记载，白济人王仁携带了大量的《论语》、千字文来到了日本，至此汉字开始传入进了日本，由此中国的文化和文字开始大量的被日本的统治阶级所熟悉和学习。
在日语谚语发展的最初阶段，日语谚语都是大量的照搬中国的谚语的结构和形式，对于中国的谚语进行全盘的模仿。例如，这个时期出现了诸如“一石二B”、“百k百中”等的日语谚语，这些都是对于中国谚语的直接照搬。
后来，随着日本本国文化的不断进步与发展，日本在引进吸收中国文化的基础上进行了一定形式上的改动和兼容并包，这个时期出现的日语谚语就开始不再是对中国谚语的照搬全抄了，而是开始在语法、字数等方面都做出了相应的改变，以适合本国文化的发展。例如，“一をいて十を知る”对应的中国成语就是“闻一知十”的意思，从这个例子可以看出，日语谚语已经开始在吸收继承的基础上开始做了结构上的改动了。
此时，还出现的一类日语谚语是在受到中国谚语的影响下而自己创造出来的且适合日语表达形式的日语谚语，例如，“キジもQかずば膜沥郡欷蓼ぁ！钡囊馑嘉“不叫的鸟不会被击中”，这个日本谚语分显然和和汉语的“枪打出头鸟”这句谚语有着几乎相同的表达意思，这个就是日语谚语模仿中国谚语而进行自创的一种新的谚语的表达形式。
隋唐时期，随着中日交流的不断加深与频繁，中国文化对于日本文化的影响变得更加的深远和巨大。在加之当时的日本统治阶层相当重视与中国的文化交流，在这个时期内派遣了很多的遣唐使到中国学习吸收先进的文化知识。根据相关历史史料记载，从公元630年到公元894年，日本先后派遣了12次的遣唐使到中国进行学习。这些大量回国的遣唐使给日本国内带去了大量的中国的诗歌和文化典籍等，再加之统治阶级的推波助澜，中国的文化、思想、语言、艺术等方方面面都深深的影响着日本的发展，并逐渐渗透到了日本的各个领域和各个阶层。这个阶段出现了很多与中国出自于中国文学诗歌或者是典籍中的日语谚语。例如这个时期出现的日语谚语“鹿を指してうまとなす”指的是指鹿为马的意思。而“指鹿为马”一词正是出自于中国的文学典籍《史记》中。这个时期大量的中国典籍在日本的出现和使用，直接的使得这个时期的日语谚语包含了众多的关于中国元素，也使得日语谚语在内容形式和表达形式都得以丰富和完善，从而极大的推动了日语谚语的发展。
（三）涵义上受儒家文化影响较深
根据史料记载，中国的春秋战国时期开始，《论语》就已经传入了日本。因此，孔子的儒家思想自然对日语谚语有着深远的影响。再加之大量的遣唐使的回归也带来了大量的关于中国儒家的文学典籍与儒家思想。以此，很多的日语谚语都直接出自于《论语》的原文。例如，“温故知新”源自《论语・为政》：“温故而知新，可以为师矣”。此后的江户时期更是儒学在日本大行其道的时期，在这个阶段内，日本本国的文人将儒家思想与本国文化进行了有机的结合，为儒家文化在日本的发展带来了更新的前景。
二、中国文化信息传播对日本谚语的影响
中国文化信息的大量的在日本国内的传播对日语谚语有着深远的影响。日语谚语在其发展的过程中吸收和继承了中国传统文化的精髓，丰富了日本本国的文化内涵＼、拓展了日本文化的外延，也使得中日文化有了更加深层次的交融。日语谚语在其发展的过程中，保留了中国古汉语的相关的语法使用规则、词汇表达习惯等，这也在间接的保留了与古汉语相关的文化意义。例如，如日本人在学习“断琴之交”这个成语的时候，就可以通过这个成语进一步的了解与这个成语相关的出处与相应的故事，并且通过对于这个成语也将中国的“知音之交”的处世之道广泛的传播进入了日本。又比如“良药苦口，忠言逆耳”这句谚语也可以使得学习这些谚语的日本人加深对于中国儒家思想的理解，明白相应的中国的文化理念中传递的文化含义。
结束语
自古以来，日本就受到中国文化深远的影响，很多日语的谚语也是与中国的文化有着息息相关的关系。日语谚语在其发展的过程中，全面吸收了中国文化的精髓，丰富了日语的表达形式，对日本人的思想和言行都有着深刻的影响。但是通过研究我们不难发现，到了近现代随着日本本国经济文化的不断发展，其对于中国的文化的吸收已经越来越少了。（作者单位：山东省齐鲁理工学院外国语学院）
参考文献：
【论文关键词】传媒全球化；传媒区域化；文化亲合性；亚文化争端
一、传媒区域化的历史背景
1、传媒全球化与西方媒体
从20世纪中后期开始，传媒领域呈现出明显的全球化趋势。传媒全球化不仅表现在传媒技术高速发展下所形成的全球通讯网络，也表现在经济自由贸易理念下所促成的跨国视听服务。传统的影视产品的生产、销售和消费模式发生了巨大的转变，从单一的小规模流通转变成跨国式的生产合作。然而，全球范围内的经济资本和人力资源在市场竞争中经过重新整合，逐渐聚集在少数跨国媒体集团手里。国际媒体市场包括电视、电影、广播、杂志、报刊和音乐几乎都控制在如时代华纳、新闻集团这样的传媒巨鳄手中。联合国1989年的报告指出：在全球78家最大的媒体集团中，39家来自美国，25家来自西欧，8家自日本，5家来自加拿大，1家来自澳大利亚，但没有一家来自第三世界国家。学者Nordenstreng~Vairs的研究也证明，在过去长达几十年的国际视听产品贸易当中，西方发达国家电视节目的输出远远超过发展中国家的输出，形成一种单向的文化流动趋势。
2、传媒全球化与文化霸权
与传媒全球化伴随而来的是越来越密切的各民族文化之间的相互交流与融合。但是，出于对传媒技术和市场资源的不同掌握程度，各民族文化之间的交流与融合并不是一个和平的过程，而是充满着摩擦与冲突。在很大程度上，西方的文化价值观借助其传媒产品在全球市场的垄断性流通，通过长期不对等的贸易关系强势传播到世界各地，从而导致一些民族本土文化不同程度上的被同质化，被西化，更狭隘的意义上讲是被美国化。这种依附于强大经济实力的西方文化扩张后来被赫伯特·席勒等学者作为文化霸权理论的主要依据。文化霸权理论认为，西方的影视文化产品中嵌入了大量的价值观念和意识形态，随着它们在全球市场的推行，西方文化也推行到全球，成为一种“文化霸权”。
面对影视贸易逆差和文化霸权，许多发展中国家普遍对强势的西方文化产生了防备，开始采取文化保护主义政策以达到抵制西方文化入侵和保护本土民族文化的目的。1993年，由法国首先提出的“文化例外”原则受到很多国家的支持。“文化例外”，原则试图通过对文化产品设立贸易壁垒，从而在一定程度上修建起“文化篱笆”来抵制文化霸权。
近年来，随着亚洲特别是中国经济的不断发展，亚洲国家尝试通过采取区域合作的方式来共同抵制文化霸权。这在很大程度上促进了区域性跨文化传播的发展规模。本文将以东亚范围的区域合作为例，主要包括中国、韩国、新加坡、台湾、香港等国家和地区，对传媒区域化这一概念详加探讨。
二、传媒区域化的现状分析
1、传媒区域化的定义初探
传媒区域化在文中是指在一定地理区域范围内，那些认为共享类似文化和经济背景的国家或地区之间为了促进该区域内的文化或经济交流而进行的影视产品的相关贸易活动。例如区域范围内的节目发行、区域性的联合制作以及为迎合区域内观众口味的节目制作等。早在上个世纪90年代，“传媒区域化”已呈现出日益频繁之势，亚洲四小龙凭借自身的经济优势，对区域市场积极开拓，带动了区域性的跨文化传播。
2、区域性跨文化传播的发展状况
亚洲四小龙的经济腾飞是促成东亚传媒区域性合作的客观因素。随着4个地区的经济增长，当地的传媒产业也得到飞速发展，彼此之间的影视合作交流也日益频繁。香港是东亚地区跨文化传播早期十分成功的案例。香港电视广播有限公司TVB(简称香港无线)是香港本地也是东亚地区较为有影响力的电视节目制作商和运营商。它拥有多达75000个小时的华文节目的储存量，通过海外销售和租赁电视节目的收入高达8000多万港元。1993年，香港无线扩大区域市场，和台湾合作成立TVBS为台湾和亚洲华语观众提供电视服务。1994年，新加坡成立SITV(SingaporeInterna—tionalTV)，每天播出1时新加坡本土制作的电视节目，覆盖面积从中国北部直达澳大利亚南部。同期，韩国基于相似的东亚文化背景也加入区域电视服务领域，到1998年韩国出口的影视节目中三分之一输出到中国文化市场。随着近年中国传媒产品的快速发展，中国影视节目进出口比例也逐渐增加，从1982年中央电视台引进外来节目的比例占总节目时间的8％快速增长到90年代末的30％。从20世纪90年代开始，整个东亚地区开始大幅增加来自本区域制作的影视节目，而从西方发达国家引进的节目数量则逐渐减少。
数据显示1999年美国出口东亚的影视节目下降17个百分点，而韩国收视率排名前20位的电视节目中90％都是本地制作，香港则是百分之百。
3、传媒区域化的文化成因
经济的快速增长和媒体技术的发展无疑是促成传媒区域化的客观因素，海外市场开拓和卫星电视技术等条件都无限可能地推动着区域传媒市场的形成；相比经济和技术动力，文化亲合性这一因素所起到的推动作用并不亚于前两者。文化亲合性——即指文化价值体系和语言体系的相似性——不仅在节目交换过程中形成了区域内观众对影视产品的喜好偏爱，而且也为这些产品在区域市场的消费提供了极大的潜在可能性。本文以与中国密切相关的东亚区域为例，深入探讨区域传媒市场形成的文化成因。
近年韩国制作的电视剧，如《澡堂老板家的男人们》、《人鱼小姐》和《加油，金顺》，在中国市场得到令人瞩目的高收视率回报，在观众的要求下一播再播，掀起一阵“韩流”。这明显是文化亲合性的推动作用。
中国观众在观看韩国电视剧时很容易寻找到彼此文化的相似之处。韩国电视剧以反映日常生活见长，着重对家庭生活的细节描写，这集中体现了韩国重视核心家庭尊长爱幼，子女行孝，以及强调团结和谐家庭氛围的儒家价值观。而这正好与中国儒家文化所提倡的传统道德和文化价值相契合，使中国观众产生了共鸣。
不仅如此，东亚文化的亲合性除了得到观众的情感认同之外，也同样得到东亚政府的鼓励与支持，为传媒区域化的形成提供了政策保障。新加坡就是大力支持传媒区域化的东亚国家之一。除此之外，韩国、日本、中国大陆、香港、台湾等国家和地区在各自政府的大力支持下通过举办国际电视展览会来积极促成区域市场的繁荣。例如在2006年中国国际广播影视博览会上，中国生产的电视剧《越王勾践》以高价被日本购得版权，广博会海外成交量达100万美元。
三、传媒区域化的意义及问题
1、积极意义：抵制西方文化霸权
从抵制西方文化霸权的角度来分析，传媒区域化对其成员来说有很多积极意义：
其一，通过增加区域内影视节目的流通从而减少对西方影视节目的依赖程度。通过传媒区域化战略，亚洲国家可以相互出售和发行自己制作的节目，依靠区域内供给来填补市场缺口，从而减少对西方影视节目的依赖性。
其二，亚洲国家通过交流区域内节目，在文化上也减少了来自西方的挑战和冲击，确保了当地的文化独特性与社会稳定性。如果亚洲观众受西方影视节目耳濡目染，可能在不知不觉中变成西方价值体系的拥护者，其大量民族文化可能在暗中被置换或者同化，面临失去自身民族特色的危险；也会危及本国的社会稳定。因此区域内节目的流通在一定程度上可以弱化西方文化对本国市场带来的冲击，以及对传统文化和道德观念上的侵蚀。
2、问题：亚文化争端
传媒区域化的促成打破了中国长期以来所作的文化两分法的假定，把外来文化与本民族文化的参照范围直接缩小到“东方文化”内部，使其内部亚文化族群之间的微妙差异逐渐浮出水面。
比如，在中国热播的韩国历史剧《大长今》引起的中韩两国人民关于传统医学知识的争论就体现了传媒区域化所带来的东亚文化之间的亚文化分歧。《大长今》讲述了韩国历史上第一位杰出女御医长今的传奇故事。片中展现出丰富的韩国宫廷医学文化，中国观众从中不难解读出古代韩国深受中国传统医术影响的文化信息。例如中宗患病，御医所参考的书目就是东汉大医学家张仲景的《伤寒杂病论》。
然而韩国电视剧中对这些中国观众熟悉的中医知识所做出的解释却无法得到中国观众的认同。剧中述及针灸和麻醉等医学技术是女御医长今所发明，然而根据中国历史记载，针灸技术早在中国东汉时期已经用于复杂病症，麻醉技术也是中国的名医华佗在使用麻沸散给患者麻醉后施行腹部手术时已经使用。中国观众对韩剧把“中医”解释成“韩医”的这种“篡改”行为表示出很大的不满。而此后韩国媒体把“汉字”解释成“韩国人发明的”，“活字印刷术”是“韩国人发明的”，“李时珍”是“韩国人”等等行为更是掀起了中韩两国的文化之争。
关键词：太极文化；产品设计；和谐
传统文化的传承对于一个民族、一个国家来说至关重要，它不仅是一个民族、一个国家的延续，更是一个民族、一个国家所存在的烙印。太极文化作为中国传统文化的重要组成部分，其和谐统一的理念深深根植于传统文化艺术与现代科学技术。
1 太极图形的美学特点
对称是典型的形式美法则，太极图正是遵循形式美法则的典型代表。太极图采用点、线、面的构成方式，基本形式是圆，中间用一个“S”形的曲线将其分开，黑白对等，两条“鱼”逆向回旋于一个圆形之中。[1]太极图在表现形式上运用了点的对称、形状相同且首尾相连的面积对称和色彩对称，表达了一种生生不息、阴阳互补、和谐统一的文化理念。这种和谐统一的文化理念契合了产品设计要遵循的人、物、环境三者和谐统一的设计理念。
2 太极文化对于产品设计的价值
太极图的形式美感和哲学内涵使其成为中国传统文化艺术中的代表性符号，具有简练美、动态美、趣味美、吉祥美和意境美。[2]太极图双鱼元素你中有我，我中有你，阴阳互补，和谐统一。这种阴阳调和的思维方式正迎合了产品设计的“人、物、环境和谐共处”的设计理念。阴阳调和的产品设计思想表现为与环境、与人的协调统一。主要表现为回归自然，即保护自然的设计和亲水、亲风等回归自然的亲昵自然设计。产品设计与人的和谐关系表现在以人为本、物我相融的设计理念。太极哲学既讲阴阳的相反，也讲相成相生，将产品、人、自然协调统一。
3 太极文化理念下的产品设计基本现状
然而国内的大部分设计师只是拘泥于太极文化理念的形式感，忽略了太极哲学中的精髓――“物我相融，天人合一”，即人、物、环境的和谐。国内设计师了解传统的太极图造型简约，是一种具有丰富内涵的传统艺术符号，但也有许多设计师没有对太极文化理念深入了解，将简单的太极符号与现代元素结合，缺乏文化精神的传承，滥用、套用太极文化，歪曲了太极文化的本质内涵――和谐。国外与国内传统文化理念下的产品设计对比，见表1：
4 太极文化理念下的产品设计理念
人是社会的主体，产品设计自然也是围绕人的需求展开的，因此人是认识产品设计最为重要的核心。什么样的需求，会产生什么样的设计。人类第一次设计，是从人们最常见的基本开始，随着社会文明程度上升，仅仅留存者肤浅的认识，是不可能意识到设计的文化内涵与设计内涵中的传统文化的，而是应对传统文化的精髓深入理解，将设计融入文化，使之得到可持续发展。太极文化理念对产品设计提出了三个要求，即和谐理念、伦理理念、自然理念。
（1）遵循和谐理念。和谐是太极文化的核心理念，也是设计的核心理念。社会需求在设计和谐中存在很大合理性。各要素的和谐都影响了现代产品设计的发展。现代产品设计中的真实生活图景便是从和谐中得到的灵感。社会生活需要和谐有序。人与自然应保持和谐相处，如果仅仅向自然索取，便会破坏生态环境，也必然会受到自然的惩罚。水与火互相对立，但是在某种程度下，他们也可以互相融合。和谐是指一种事物之间的合理搭配匀称的关系，和谐社会是指在一定时期内的各种社会因素之间的协调状态。中国传统和谐观要求树立关爱意识。设计的目的是为了“大众化”的服务，特别是为设计和人类，人类活动和外部环境更加和谐互动。
（2）遵循伦理理念。伦理是中国传统文化的核心，和谐是中国太极文化最主要的特点。孔子强调“仁近乐”，“仁”是道德，“乐”是设计，设计包含着深刻的伦理意识。伦理在中国是天生的不寻常，而且还因为它是儒家文化的核心理念“礼”，就是这种仪式的起源。我们回忆下古代的伦理仪式：其最为典型的一种生活方式，祭祀鬼神方式，这是表示对祖先和神灵崇拜和祈祷，开始时只是一个仪式行为，揭示了人类生存的从最基本的物质生活，这是中华民族顺应自然生态创作。伦理理念也是一种人与自然共存的伦理关系，如何处理这种关系变成设计者必须考虑的，这也是我们现代设计的环保，长期发展，绿色生态设计问题。
（3）遵循自然理念。一切从性质的“和谐”的最高境界是人与自然的和谐。自古以来，中国的设计非常注重寻找创作灵感。在产品的设计，学习自然是仿生建模。自然形成的设计从其再现事物现实的角度，可分为具体形式和抽象形式。从中国古代饮食设备的设计，你可以看到很多模仿自然生态的痕迹，“仿生设计”被大量使用。唐代以前，如两汉时期模拟动物如羊，灯；熊脚，青蛙式水箱；兽，画的木鸭，鱼雕像。唐代是植物发育。仿冬瓜，花。锅体仿瓜棱，花瓣等等。生活就像形状和几何造型建模元素相对应的建模方法。现实生活中的自然元素模仿。生活是一切的艺术与各种线性和体面的关系组合的形状，也有人在生活中通过对客观事物的观察后创建，从而反映客观事物的艺术。简单，自然，喜欢大自然本身呈现的最高质量的艺术，这就是我们经常看到和追求的一种现代设计风格。
中国古代“和谐”“道德”“自然”属于三大理念，三者的紧密结合成为中国传统文化的独特内涵。它还提供了指导产品设计，形成了以“和谐”为中心的伦理道德观念与自然观。崛起的含义状态表现为“设计”“生态设计”和“仿生设计”。
5 总结
太极文化理念是我国传统文化的瑰宝，其中“物我相融，天人合一”的和谐思想，阐明了产品设计中人、物、环境的关系，为产品设计提供了和谐、伦理、自然的设计理念，对产品设计的今后发展具有重要的指导意义。
参考文献：
论文摘要：在当代大学生感恩缺失现象比较普遍的情况下。感恩教育已成为高校在社会转型时期开展大学生思想政治教育工作新的着力点，加强感恩文化建设已成为高校德育教育和校因文化建设现实和迫切的需要。文章从感恩文化的传统和时展出发，分析了当前高校校园感恩文化建设存在的不足，提出了加强高校校园感恩文化建设的措施。
由于家庭、社会和学校等多方面的原因，部分当代大学生感恩意识淡薄甚至缺失，这一现象已引起了学校、社会和家庭的高度关注。加强感恩教育，提高大学生的感恩意识。已成为高校在社会转型时期开展大学生思想政治教育工作新的着力点。加强感恩文化建设也成为高校德育教育和校园文化建设现实和迫切的需要。
一、感恩文化的内涵
(一)中国传统文化中的感恩内涵诠释
感恩作为中华民族的传统美德，是以儒家文化为代表的中国传统文化的重要组成元素，感恩思想在中国传统文化中一直占着非常重要的地位，儒家文化所强调的“仁爱”思想的核心就饱含感恩的内涵。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人。”孟子主张：“仁者爱人，有礼者敬人……爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之。”孟子在《孟子·梁惠王上》中提出的“老吾老。以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，更是将“仁爱”置于社会关系中，表达了孟子寻求社会感恩良性互动，促进社会和谐的主张。
我们在否定封建枷锁的同时还应看到，以“忠、孝、节、史”思想为基础建立起来的“三纲五伦”的封建社会伦理制度也不垒是糟粕，同样也饱含感恩的内涵。儒家文化认为个体要努力实现“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的道德品质，通过忠、孝、节、义来体现一个人的道德修养程度，其内在本质就是感恩，其感恩的内涵可以理解为：“忠”为报国恩，“孝”为报亲恩，“节”为报夫恩，“义”为报友恩。
(二)当今时代高校校园感恩文化的内涵
不同时期感恩文化的内涵决定于同一时期社会对感恩的理解，探讨当今时代高校感恩文化的内涵。首先必须明确符合当夸社会发展状况的感恩的内涵。有学者提出，所谓感恩，就是对自然、社会和他人给自己的恩惠和方便由衷认可。并真诚回报的一种认识、情感和行为。有的学者认为，所谓感恩，就是对在自己生存和发展过程中产生过积极作用的人和事物的一种感激与回报。
从学者们对感恩的定义中我们可以看出，从感恩互动的主客体来看，感恩体现的是人与自然、社会及他人的关系，这些互动关系勾画出了现代感恩文化的内涵范畴。在继承优良传统的基础上，现代社会的感恩体现了社会的进步和发展，其内涵包括对党和国家的忠诚与热爱、对社会的热爱与奉献、对自然的亲近与保护、对集体的信赖与维护、对师长的尊敬与感激、对父母的理解与孝顺，对他人的坦诚与关爱。对生命的敬重与珍爱。
高校校园感恩文化是社会感恩文化的重要单元，是由一所高校全体成员共同构建和认同的感恩文化，除了“高校校园”这一特定的界定外。其具体内涵应包含社会感恩内涵的全部。同时，高校是先进文化的重要创造者，高校校园感恩文化理应成为社会感恩文化的引领者。
二、高校校园感恩文化建设的不足
面对部分当代大学生感恩缺失的现象，国内众多高校都加大了感恩教育的力度，在校园感恩文化建设方面取得了一些成绩，但也不同程度地存在一些不足，这些不足主要体现在以下几个方面。
(一)感恩教育系统性不足
感恩教育是教育者运用一定的教育方法与手段、通过一定的感恩教育内容对受教育者实施的识恩、知恩、感恩、报恩和施恩的人文教育，是一种以情动情的情感教育，是一种以德报德的道德教育。也是一种以人性唤起人性的生命教育。加强感恩教育对帮助大学生提高道德修养，树立科学的人生观、价值现有着十分重要的意义。
感恩教育具有普遍性、层次性、体验性扣长期性等特点。感恩教育的普遍性体现在其教育内容覆盖了“社会关系的总合”的方方面面，人身处在各种社会关系之中，恩情是普遍存在的。层次性体现在感恩教育的内容包括识恩、知恩、感恩、报恩和施恩，从过程来看，感恩包含认知、情感和行为三个层面。体验性体现在感恩教育还是一种体验性教育，它需要受教育对象去实践和体验。长期性体现在感恩教育是一项长期的德育工作，不是短期内通过一两个教育活动就可以立竿见影的。感恩教育的这些特点客观上决定了它是一项系统工程。
目前，虽然众多高校的感恩教育活动在内容上几乎都涉及到了感恩所包含的方方面面，但教育活动的系统性不足。这种系统性不足主要体现在：其一，学校层面时各院系具体的感恩教育活动统筹规划、系统指导略显不足。具体教育活动虽然“遍地开花”，但比较零散，活动之间的有机联系不够，系统性较差。其二，感恩教育还没有真正贯穿于整个思想政治教育活动之中，具体的、主题鲜明的感恩教育活动几乎成为了感恩教育的全部载体，感恩教育作为当前大学生思想政治教育的新的着力点的作用在“非感恩教育主题”的其他教育活动中体现不足。其三，第一、二课堂的有机结合不足，第一课堂的感恩教育的作用还有待进一步发挥，成员育人的氛围还需大力加强。
(二)校园感恩文化氛围不浓
校园感恩文化和校园文化乃至大学文化一样，同样具有物态、礼态和心态三种形态。物态主要是指可视的承载文化的器物，礼态主要是指各种礼仪、庆典、纪念活动，心态是文化系统中的核心，是存在于特定群体的思想和感知方式，是特定群体所共有的理念和意识。同时，大学文化还可以分为物质层面、活动层面、制度层面、精神层面等，其中精神层面是大学文化的核心，校园感恩文化也可分为这四个层面。
用文化的三种形态和四个层面来考量目前高校校园感恩文化建设的状况，我们不难发现相当一部分高校的感恩文化氛围不浓，还未达到“文化”的高度。部分高校的感恩文化建设还暂时停留在感恩教育活动的层面，物态文化和稳定的礼态文化不足，校园感恩教育活动和感恩文化宣传、提升、凝练不够，有利于感恩文化形成和发展的制度激励不足，学生几乎是感恩教育的唯一对象和感恩实践活动的主要引领者，感恩还未成为高校全体成员共同的道德追求，感恩文化还远未达到精神层面的“心态”的高度。
三、加强高校校园感恩文化建设的措施
(一)遵循感恩教育的特点，统筹规划，加强感恩教育
1，整合资源，系统设计。高校可以从学校层面，根据感恩教育的内容和特点，统筹规划和协调安排全校的感恩教育主题活动。突出非主题教育活动的感恩元素，发挥两课课堂在感恩教育体系中的作用，注重两课课堂和第二课堂的有机结合。把感恩教育作为一条重要的主
线贯穿于学校德育教育的始终。
2、找准感恩教育的切入点，增强教育有效性。感恩教育具有普遍性。与此同时。人的道德是有层次的，感恩道德事实上并不是道德层次中的高境界，却是人实现道德价值的起点，由此决定了学校对学生实施感恩教育不能定位过高，要从学生学习与生活的小事抓起。另外，感恩教育的内容包括识恩、知恩、感恩、报恩和施恩，从过程来看。感恩包含认知、情感和行为三个层面。根据当代大学生的实际情况，感恩意识应是高校加强感恩教育的切入点。因此，高校开展感恩教育应该贴近大学生思想、学习和生活的实际，从大学生日常生活中的小事着手，善于挖掘大学生身边的感恩典型事迹，以培养和提高大学生的感恩意识为重点，进一步提升感恩教育的实效。
3、全员教育，全员参与。在一所高校内，感恩教育的对象不应仅仅是学生，实施者也不应仅仅是德育教师，而应是全员教育、全员参与。从某种意义上讲，教师的示范作用是感恩教育最好的环境，师德教育。乃至全体教职员工的感恩教育是大学生感恩教育的关键，也是一所大学感恩文化的基石，同时，也只有一所高校的全体成员共同参与感恩实践，感恩成为全体成员共同的、自觉的道德追求，感恩才能真正成为一所高校的文化。
(二)注重各个文化层面的共同作用，营造感恩文化氛围
