发布时间：2023-08-17 17:50:27
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关键词：环境伦理学；本土化；理论范式；实践效度
中图分类号：b82058文献标识码：a文章编号：16710169(2012)04005808中国环境伦理学的本土化问题是近年来在我国学界引起较大关注的一个问题。当然，任何一种理论在其发展演变的过程中，都会不断地提出新的问题或应对新的理论挑战，这使得理论思潮的流变如同溪流经过，总会激荡出涟漪或波涛。但是，本土化话题的展开并非仅仅理论自然流变而发生的一段微小插曲，它呈现出重要的意义指涉，因而也必然有明确的目标指向。
一、创新环境伦理学的理论范式
根据中国环境伦理学的发展演进状况，本土化建构首先应当明确的目标就是要创新环境伦理学的理论范式。
“范式”（paradigm）这一概念是美国科学史家托马斯·库恩在《科学革命的结构》一书所阐发的核心概念，库恩所谓的范式主要是指“那些公认的的科学成就，它们在一段时间内为实践共同体提供典型的问题和解答”\[1\](序)库恩将模式的特点概括为两个方面：首先，由于所取得的科学成就，因而可以“空前地吸引一批坚定的拥护者，使他们可以脱离科学活动的其他竞争模式”。其次，这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题。”库恩又强调，“一个范式就是一个科学共同体的成员所共有的东西，而反过来，一个科学共同体由共有一个范式的人所构成”\[1\](p158)。因此，科学的革命的发生往往就表现为范式的转换或重建。从库恩的阐述中可以看出，范式所表征的是一个含义丰富的概念，它体现了一个科学共同体的共同信念和共同认可的探索界域，或者表征了一个科学共同体的世界观和公认的方法论原则，范式也是科学共同体共有的范例，它奠定了科学共同体的研究基础。
库恩的范式理论不仅对于科学研究产生了很大的影响，而且其运用空间也不断被拓展，逐渐成为自然科学领域和社会科学领域都广泛运用的概念。特别是在当今社会科学领域中，关于范式转换或重建（构）的论题不断被提起。
在上述基础上来思考我国环境伦理学的范式转换和范式变化，实际上表达了我们对中国环境伦理学三十年来的发展状况和未来愿景的这样一种基本判断：中国环境伦理学的三十年进程，已经取得了很大的成就，最起码来说，在伦理学理论阵营中，环境伦理学已经不再被看成是“藏在深闺人未识”的冷僻学说或“哗众取宠”的奇谈怪论了，无论是研究阵营还是研究成果都已成“大观”。但是，中国环境伦理学还不能说已经形成了自己的理论范式，即形成了一个具有共同信念，秉持共同的方法论原则和在共同的问题域中进行研究的学术共同体，质言之，中国环境伦理学的繁荣带有一种表面性的“征候”。
从20世纪80年代以来，伴随着应用伦理学学科群落的崛起，伦理学的谱系得到了快速的扩张，而在应用伦理学的阵营中，环境伦理学在初始阶段可谓异军突起，发展非常迅猛，在一定时间内，成为应用伦理学群落中最引人瞩目的一脉。但是，在今天看来，中国环境伦理学的进展很明显是在外部输入的背景下取得的，即大多数的研究成果都是对国外环境伦理学的翻译或介绍。当然，译介国外的理论成果也是理论研究的一个重要阶段或者说不容贬损的重要环节，但是长此以往则暴露出我国环境伦理学在表面繁荣的背后所存在的弱势或不足：缺乏对理论研究目标的清晰厘定，缺乏对研究方法和研究原则的共识，缺乏对研究使命的共同承诺，缺乏对研究论题的持续规划和深度掘进等等，不一而足，这些问题的存在暴露出了中国环境伦理学当下所面临的一种困境：缺乏自己的范式。
中国地质大学学报(社会科学版)2012年7月第12卷第4期李培超：论中国环境伦理学本土化建构的目标指向从理论研究的视角来看，范式的缺乏在实质上体现的一个学科或学说的薄弱。中国环境伦理学虽然在一段时间内保持着理论研究繁荣，但是学科的理论基础和发展动力存在着明显的不足。一般而论，学科的厚度或繁荣可以通过学派有无体现出来。
人们通常把学派的形成归因于学派三种因缘，即“师缘”、“地缘”和“问题缘”。但是从
质上说，学派是同一学科中由于思想、观点不同而形成的派别。在科学研究的过程中，由于知识背景、切入问题的视角等不同，人们可能形成相同或不同的见解，而持相同见解的人结合在一起，就形成一个学派。学派的产生或更替是学术发展过程中具有规律性的正常现象，也是学者探求真理的一种组织形式。学派的出现对于学术发展所产生的积极影响是非常明显的。从人类文明史上看，许多理论学说的形成与发展，许多重大创新性成就的取得，都与学派之间的论战密切相关。可以说学派论战几乎遍及了所有学科领域，有的甚至贯穿了一个学科发展的始终。因此，可以说如果没有学派之间的争鸣，要实现学术繁荣几乎是不可能的。科学发展史上的一些重大理论和学说的诞生和发展，都证明了这样一个事实：一个新思想、新观点的提出与发展，往往并不是在本学派的赞同声中取得的，而是在它的反对者中实现其发展的。任何学者或学派都不可能穷尽真理，更不能垄断真理。学派的地位只能根据其学说对于学科发展的贡献来衡量，而学术论战是学派互动的基本方式，也是增进学科共识和学术积累的必要平台。因此，没有学派就没有学科发展的内在动力，也就失去了学科的整体厚度。
或许在许多人看来，中国环境伦理学发展到今天并不缺乏学派，诸如所谓的生态中心论、生命中心论、动物解放论、自然价值论，人类中心论、非人类中心论、深生态学等等，都在中国环境伦理学的理论论坛上现身过，众多的研究成果也都是围绕着这些流派而展开。但是从实质上看，这些学派并非中国环境伦理学内生的理论成果，而是对国外已有学术流派的介绍，或者是在移植流派观点或理论框架的基础上所进行的理论再加工或中国化的再阐释，并没有学派所必须具有的原创性特质。而这种“无根”的思想很容易就像“清风逐流云”一样，瞬乎而生，也忽然而逝。们认为，中国环境伦理学的本土化建构首先应致力于形成一种新的理论范式。
二、强化环境伦理学的实践效度
强化环境伦理学的实践效度也是其本土化建构的重要目标指向。
伦理学是一门实践性学科，环境伦理学作为其中之一脉也必然要秉承实践性的特质。但伦理学的实践性并不等同于“工程思维”所主张的实践性。所谓工程思维是专注于对现实世界中杂多的“实体”的筹划或措置，“实体杂多有众多属性，它们之间有必然联系的，也有非必然联系的，因此把握实体的完型，不能诉诸逻辑推论，而只能诉诸非逻辑的直观和描述，即以理性直观的方式将关于实体身上的各种属性的描述复合为一个整体”\[2\](p93)。所以,工程思维所强调的实践带有直接性的特征，即要严格按照筹划者的主观意图来行动，或者直接要将筹划者的主观意图转化为客观实体，工程思维的实践指向重视可行性、标准化、数量化、可检测性或可直观性。在现实生活中，以“照葫芦画瓢”或“按图索骥”来比喻工程思维是较为形象的。
而伦理学所强调的“实践”则与工程思维的“实践”有很大的差别，它强调的是，道德是人类“实践精神”掌握世界的特殊方式或者说道德是一种“实践精神”，而这正是道德发挥作用的特殊性或特殊方式。那么实践精神究竟意味着什么？
从思想史上看，西方近代许多哲学家特别是德国古典哲学阵营的思想家们都非常重视将伦理学与人的意志关联起来，以凸显伦理道德的特殊本质。康德提出了著名的三大“批判”理论，以分别研究与人们的知性思维（理智）相联系的逻辑学、与人们的理性思维（意志）相联系的伦理学和与人们的判断力（感觉、直观）相联系的美学。在康德的“批判思想”体系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、划定范围”，即是说，在康德看来，人的知性思维、理性思维和判断力都各自有关涉对象，因而也各自有独特的效用，不能任意僭越。康德的“批判思想”是有很强的现实针对性的，其主要目的就在于抑制知性（纯粹理性或认知理性）的狂妄或独断，限制其应用范围，从而为信仰留下地盘。而道德就是属于信仰的范畴，它是人的知性所无法穿越掌控的，而只能通过实践理性来确立。康德认为，道德与建立在经验论基础上的知识的根本区别就在于其具有普遍必然性，也就是说于道德不是感官经验的结果，而是实践理性所具有的“绝对命令”。人们按照道德律令行事的欲望、企图，即意志，就是康德所谓的“实践理性”。在康德哲学体系中，实践理性是意志的同义语，就像纯粹理性是知性的同义
语一样，而道德体现的就是人的意志或信念，是属于信仰的范畴。康德之后的费希特和谢林基本上都沿用了康德的以“实践理性”以说明意志的特点、以信仰来言说道德的理路。尽管黑格尔反对康德将知性与理性割裂开来的二元论，但仍然强调伦理具有主观精神与客观精神相统一的属性，这种属性是“主观精神”或“理论精神”通过自我运动、发展而扬弃主观内在性的结果，是绝对精神获得实在性规定的标志，这也意味着绝对精神已经发展成为实践精神，所谓实践精神即意志，是理论精神的发展阶段。由此可见，在德国古典哲学中，伦理学研究的是与人们的意志相关联的问题，所谓的实践理性、实践精神都是指人们的意志活动，伦理学关涉的不是知性的领域，而是信仰的空间。
马克思也提到过“实践精神”的问题，他在《〈政治经济学批判〉导言》中谈到经济学的研究方法时，批判了早期经济学家遵循从实在、具体到抽象的研究方法，认为这种方法最终会导致实在或具体蒸发为抽象的规定。马克思指出：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此，它在思维中表现为综合的过程,表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。”在这一问题上，黑格尔就陷入幻觉之中，他把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，这实际上是以思维来代替现实，完全颠倒了思维与实在的关系。实际上，“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的”\[3\](p42-43)。尽管马克思在此并未展开对实践精神具体内容的阐发以及掌握世界几种方式的差异或相互关系，但是从马克思思想的来源及其文本总体中可以明确地透显出这样几个重要观点：
1马克思所说的“掌握世界”主要是指人与“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中将这个外部世界也称之为“实在主体”，“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，马克思又把这个外部世界或实在主体称之为自然界、现实世界、对象化世界等等。在关于人与外部世界交往或打交道的问题上，马克思提出过多种不同的方式，如实践的方式、理论认识的方式、实践精神的方式等等，通过梳理和比较，不难发现马克思在关于人掌握世界的问题上的基本观点。
马克思认为，实践的方式是人与外部世界交往的最基本的方式，它主要体现为人按照自己的意图、目的或愿望来改变外部世界，使其发生能满足人的需要的改变。之所以说实践的方式是人与外部世界交往的最基本方式，主要是因为人通过实践来实现与自然界的物质变换，从而满足人作为一个鲜活的生命有机体维持生命的需要，没有对外部世界实践的掌握，人就无法生存，更遑论发展和完善。实践地掌握世界的最大特点就是目的性、对象性和社会性，即人的实践活动都是在一定社会组织形式下所进行的有目的的创造性活动，以改变外部世界的原初状态来获得对它的掌握，这也是人与动物维持生存方式上的根本区别。
在马克思看来，实践的方式只是人与外部世界打交道的一种方式，但并不是人与世界交往的全部。实践的方式作为一种感性的物质活动是最基本的活动方式，这种活动方式除了以满足人的生存为基本目的之外，还在于它是可以诉诸经验和感觉来捕捉的活动，即表现为直接的现实性。但是，人与现实世界的交往除了发生在物质交换的领域之外，还发生在思想或认识活动的领域，因此理论认识的方式也是人与现实世界打交道的重要方式。与实践掌握世界的方式不同，理论认识的方式从本质来说是属于人的精神活动的范畴，是人认识、反映和再现外部世界的过程，因此，理论认识掌握世界最终并不是要改变外部世界的原初状态，而只是通过思想观念来反映外部世界的样态，它并不诉诸客观的物质手段或以工具实体为媒介，而是通过语言描述和概念概括来体现对外部世界的认知。当然，实践的方式和理论认识的方式之间并不存在泾渭分明的界限，只是二者所体现的人与外部世界交往的侧
点有所不同。实践的方式和理论认识的方式之外，实践精神的方式也是人与外部世界交往的方式之一。所谓实践精神,是介于理论和实践之间的中间环节,是联系理论与实践的桥梁。作为一种在本质上仍然属于精神领域对世界的掌握方式,实践精神通常以方针、政策、路线、纲领、战略策略等形式出现。从功能上看，实践精神是以改造外部世界对象和创造外部世界所没有的崭新的客体为直接目标,是直接支配人的实践活动的观念。因此,实践精神亦可以称为 “实践观念”。实践观念虽然在本质上也属于人的精神活动的领域，但是它与人的理论认识还是存在着明显的区别的。这主要在于，理论认识从根本上来说就是获得对外部世界的认知，它以准确地反映、摹画外部世界为目标，因此它追求的是主观对客观的真实表达，因而它总是要剔除人的情绪、情感或欲念的干扰，因此我们可以把理论认识称之为“实然观念”，即它以反映外部世界的实际样态为目标。但是实践观念则不同，尽管它并不排斥理论认识，它却一定要超越理论认识，也就是说它并不满足于获得关于外部世界“实际如此”的了解，更着眼于世界“应当如此”的导引，所以，实践精神是涵容了人的意图、目的思想观念，是要着眼于现实世界的改造，但是这种改造又与实践的方式有所不同。实践的方式是直接诉诸物质手段或者以一定的工具实体为媒介，直接作用于外部世界。实践精神在本质上则并不是物质活动，而是人的思想、观念或者心理活动，但是它能直接作用于人的实践活动，确定实践活动的目的、方向或目标，最终通过实践活动获得现实性的转化。
由上所述，人在现实生活中是全方位地接触外部世界的，所以人与世界打交道的方式也就表现出多重不同的类型或样态。实践的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客观的物质活动，以实现人与世界的物质变换为目标；理论认识的方式则是人通过语言表达和概念概括来认识和反映现实世界，它以获得对现实世界本来面目的认知和把握为目的；实践精神的方式则是凝结了人的价值意识——情感、目的、欲求，力图以价值意识对人的行为或实践活动做出明确的规范或引导，它以实现现实世界按照人的价值意识发生“应该如此”的改变为目标。
2道德作为人实践精神掌握世界的方式也就意味着它在本质上就是一种价值意识，或者说它表现为通过价值意识引导、规范人的行为或实践活动的方式来发挥作用的。也就是说，道德的力量不是直接表现为客观的物质力量，而是直接表现为一种现实的精神力量。它是通过怀疑、反思、追问来确立基本的价值坐标，对人生意义、做人目的、人的行为正当与适当等问题作出价值判断，建立起属于人的意义世界。因此，道德作为人类实践精神掌握世界的方式，其功能和效度的发挥就体现在它对人的价值观念的矫正、塑造，就在它通过对人生价值和意义的挖掘与澄明来确定人的行为向度。也就是说，道德在人与外部世界打交道的过程中，主要帮助人们在思想意识中明确什么样的行为是应当践行的，什么样的行为是应当避免的；什么样的生活是有意义的，什么样的生活是没有意义的；什么样的人格是高尚的，什么样的人格是卑下的，……通过这些“应然性”的价值宣示来引导人的行为，干预人的客观实践活动。
3道德作为人类实践精神掌握世界的特殊方式即是说，人们借助道德构筑出一个不同于经由实践活动（物质活动）所建构的物质世界和经由理论认识所积淀而成的观念世界，道德所构筑的是一个价值世界。所谓价值世界，也即意义世界，它是人在超越生存欲望的基础上对生命意义的探求和追问。如果说人居于物质世界之中所主要关注的是生命机体的存活问题，人在知识世界所主要关注的是如何确定人与现实世界的关系问题，那么人在价值世界中则主要关注的是如何看待世界和人生，或者说价值世界主要帮助人来确立好的生活的基本向度和标准，因而价值世界向人敞开的是关于有意义的生活的可供选择的多种路径，它通过善与恶的辨析帮助人们树立生活的理想，确定行为的方向。
价值世界是一个属人的世界，这包括两层意思：其一，价值世界只有在人的生命活动中才会出现。如果说物质世界是人与动物所共栖的世界的话，知识世界中也包括一些感性经验和浅显的意识识别的因素，那么价值世界则只是人所独栖的世界，也就是说，只有人才不满足于活着，而是追求一种有意义的活着，因此，价值世界是专属于人的或者是由人独享的。
这也充分说明了，人的生活世界是丰富的，其与现实世界的关系是普遍的，他“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”\[4\](p47)。其二，价值世界对人来说是普遍的，即任何一个人，无论是社会精英还是凡夫俗子，无论是富足还是贫穷，都会追寻人生的价值和意义或都致力于寻求过一种有意义的生活，这不是人的生理本能，但却是人的文化本能。人可以以多种方式活着（维持肉体的存活）——可以富足地活着，可以贫穷地活着，可以悠闲地活着，可以忙碌地活着……但是，任何人都不能忍受无意义地活着，所以价值世界是对人的真正存在的规范与确证，它向世间所有人都保持着一种敞开的姿态。
综上所述，当我们判断一种道德理论和伦理学说是否对现实生活有影响力，并不是基于它是否直接在维持肉体存在的意义上帮助人们提供了多少实际可以消费的物质资料，也不是仅仅基于它提供了一种认识世界的知识框架，而主要是首先看它提供了一种反思生命的价值和意义的参照系统，即使得人在这种参照系统中省察人生的目标、理想，确定行为的应然向度，自觉地砥砺意志、塑造人格。其次则是看它所提供的价值或意义范导是否已经掌握了社会大众，即被社会大众所熟悉、认可、内化并付诸实践，这意味着，是否获得“生活化”的品格而不是知识化的品格也是衡量一种伦理学说的现实效度的重要标准。
因此，当我们判断中国环境伦理学的实践效度时，不能纯粹以学术圈的热闹喧嚣为基准，也不能纯粹以知识界的成果累计为标的，更应该以它掌握社会大众的广度和深度为尺度。所谓广度即是看它的受众范围，即环境伦理学的价值理念或规范要求在多大程度上为社会民众所了解、理解和接纳、内化；所谓深度则是看它激发人们价值反思所达到的程度，是仅仅局限于功利层面还是在超越功利的层面来思考人与自然之间的关系，来思考人在整个世界中的地位，来确定人生的坐标和目标。 以这样一种参照来反观中国环境伦理学的实践效度，就不得不承认一些反差现象的存在：学术圈的热与生活中的冷，学术成果多与实践应用少；理论研究多解决问题少，等等，而这也暴露出了中国环境伦理学实践效度的缺失，也是亟待改变的局面。
三、中国环境伦理学本土化的实现与超越在中国环境伦理学本土化建构的过程中，还必须正确处理本土化的实现与超越的关系问题，这也是本土化建构的应有之义。
从中国环境伦理学范式和效度的缺乏为背景来思考问题，必然的逻辑归宿就是，中国环境伦理学的未来发展应该或者说必须要形成自己的范式。对此，有必要做出如下说明。
首先，中国环境伦理学范式确立的核心问题是要思考一种伦理资源与中国本土社会的适应问题，因此，通过机械地模仿和照搬来获得学术上的喧闹与繁荣的做法是要戒除的。所谓与本土社会的适应主要是要使得环境伦理学的思想资源有利于本土社会环境问题的合理解决，或者要使环境伦理学所倡导的价值理念成为整个社会可统筹利用的一种思想资源。这种思考的立足点是：尽管环境问题是全人类的问题或者全球性问题，但是在存在着利益差异、文化差异和地域性差异的现实背景下，任何一种全人类性或全球性问题的解决都需要通过民族化或区域化的“分解”方能落到实处。换言之，“共同的问题”或“共同的责任”只是人与自然关系普遍性的一种描述性的概括，这种描述并不能掩盖也不应漠视现实的人与自然关系的多样性和差异性。究其实，人与自然的关系既不是孤立地发生的，也不是独自演化的，它要受制于多种因素或者为多种因素所塑形，诸如人的社会关系状况、社会组织架构、社会交往状况、历史文化传统、生活价值取向等等，都会实际地影响到人与自然关系的状况，这就使得任何人与自然的现实关系的状况都是由具体的自然要素和社会要素交叉结合而成。因此，从根本上说，全球性或普适性的环境问题的解决最终只能通过不同自然背景、不同文化传统背景、不同社会组织背景和持不同生活价值取向的人们，根据自身生存和生活的特殊性，采取适应各自生存境遇的举措，最终形成合力来推动人与自然关系的解决，而不可能按照同样的模式或采取同样的举措来应对。
当然，与本土社会的适应也是一个非常复杂的问题，一方面构成本土社会的要素是非常繁复的，另一方面环境伦理学与本土社会的契合是有特殊的视角要求的。一般来说，人们的现实生活条件
、文化传统、社会价值心理、社会制度条件等等都是凸显本土社会特征不可或缺的要素，而环境伦理学与中国本土社会的适应主要是指，它所倡导的价值理念一定是要获得本土社会要素的支持或者说就是在本土社会要素的基础上生发出来，否则环境伦理学就会与本土社会产生隔膜感而成为一种异质性的价值观念，丧失了伦理学所必须具有的品格而完全堕入形式化的窠臼。
其次，范式的确立并不是要将中国环境伦理学的发展重新纳入到“中学西学孰为体用”的讨论路径上去，重新拾掇起来一些历史片段或学理碎片来生搬硬套到环境伦理学的视域中来，也不是以建立一种话语霸权或弘扬一种“文化山头主义”①为目的，而是在尊重独立思考和自由研究的基础上，建立一种寻求多角度、多层次地建构环境伦理学学术阵营的活动。
对于中国学术界来说，毫无疑问，环境伦理学带有一种“舶来品”的意味，即它并非是从中国本土社会所自然娩出的，而是带有明显的外部输入性特征。而在这样一种学术背景下来探讨环境伦理学与中国本土社会的适应性问题，必然回勾起人们对“中学西学孰为体用”之争的回忆。实际上，尽管在文化论争的过程中，“中学西学体用之辩”仍然会被提起，但是在一种新的经济发展、人际交往和文化传播的格局下，体用之辩往往也只具有某种象征的意义。对于中国环境伦理学范式的确立，可以明确地说，完全照搬国外已有范式会遭遇合法性危机，而完全从中国传统文化中照搬也会遇到同样的问题，所以本土化的环境伦理学绝非通过回归传统的体用之辩就可澄明其建构的路径，而必然要通过超越体用之辩来开辟新路。
同时，中国环境伦理学本土化的建构还应对“文化山头主义”保持一种应有的自觉警示。任何一种理论范式都有独特的原则和气质，这体现了它切入生活的独特视角。但是范式也有相对的封闭性，这也就往往体现出了范式的一种限度，即任何范式都不可能穷尽理论和实践的所有方面，环境伦理学理论范式的建构更应当对此有清晰的认识。因为环境问题亦即人与自然的关系问题是人类生存发展过程中的两大根本关系之一（另外一种关系即人与人的关系），而且这两大关系并非两条永远不会相交的平行线，而是相互交织、相互影响、相互制约，也就是说，人与自然关系的状况会影响到人与人的关系状况，反之亦然。这就使得环境问题不可避免地具有综合性、历史性和复杂性，因而任何单一的实践模式或单一的理论模式都不可能把环境问题完全地网罗其中——根除其症，穷尽其理。这也就决定了任何一种环境伦理学的理论范式的建构都只能是抓住或强调某个层面的问题，因此范式也是有其限度的。戒除范式建构过程中的文化山头主义情结，旨在强调戒除一种封闭、自大、唯我独尊的学术霸权情结，而以一种宽容、尊重的心态来对待其他范式和流派。借用经济学家尼罗德里克所提出的“一种经济学，多个处方”的说法，环境伦理学范式的确立也应树立“一种环境伦理学，多个处方”的观念。
所以，尽管中国环境伦理学的发展要摆脱或祛除诸多“舶来”的症候，但是也不能因噎废食而对国外的环境伦理思想一味拒斥。实际上，中国环境伦理学的范式建构与文化山头主义是格格不入的，而与积极吸纳国外环境伦理学的发展成果的胸怀和路径是兼容的，因为当今任何一种富有内涵的思想或理论都必须涵盖两大因素：其一是普适性因素；其二是适用于特定地区或者时代的特殊性因素。中国环境伦理学范式的提倡，并不是以伦理学中的地方性经验或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矫正一些过度的做法。再者，国外的环境伦理学资源也并不代表普适性的经验，它们也都带有明显的地方性或民族性的特点，因而采取完全输入的做法只是以一种或多种特殊性遮蔽中国的特殊性，因此，普适性的因素是通过整合方能取得，而绝非通过照搬即可获得。，中国环境伦理学本土化的建构不能仅仅被理解为是一条为学术而学术、从思想到思想的发展演变道路。前文已述，伦理学是一种实践精神，是对人的行为的应然性引领，因此对人的行为的实际影响力便构成了一种伦理学理论合法性的重要维度，所以仅仅追求理论上的喧闹或逻辑上的自洽是远远不够的。
当然，这并不是说中国环境伦理学的发展不应当重视理论研究和建构，而是说，中国环境伦理学的发展从理论思维或精神生产的立足点上或参照系应该有所改变。自环境伦理学在中国兴起之日起，总的说来，理论
研究的基本参照系是以欧美经验为主，特别是更加重视美国经验，把它们的环境伦理学知识方式几乎当成了唯一的典范。尽管30年的时间，尚不足以形成一种稳定的知识传统，但是这种知识建构的方式在潜移默化地发生着影响，也产生了一些值得注意的知识效应，即窄化了理论界思考问题的视野，往往把欧美之外的关于处理人与自然关系的应该参照的多元历史经验割除掉了。但是，现实已经逐渐清晰地暴露出这种现有的以欧美知识谱系为参照的环境伦理学知识形态根本无法有效地理解、把握与解释我们所处的生存环境。因此，如何建立一个既反映本土实际，又涵泳本民族的文化价值心理，同时又能以不同民族国家的生存智慧为参照的环境伦理学知识体系就成为了中国环境伦理学发展应当追求的目标，这也即是我们所说的建立中国环境伦理学范式的主旨所在。
总之，从中国环境伦理学30年的发展历程中可以清晰地看到建立这种范式的必要性或可能性。实际上，中国环境伦理学应该有一种本土化的视野，这也是许多国外环境伦理学家的观点，美国著名环境伦理学家尤金·哈格罗夫（eugene chargrove）的观点是非常具有代表性的。他认为，伦理学不像法律。要制定法律,人们只要寻找到一个合适的政府实体来执行既定的立法程序就可以了；但在伦理学的情形中,却并没有一个与此类似的过程。无论伦理学家们就某个方面的伦理问题写下了多少论文,提出多少新奇的观点，如果不能为社会民众所接受，这些观点和学说都是没有意义的。一种新的伦理观点只有当普通人开始接受它时,才能发展出来。 而人们是否会接受,这一点尽管无法准确去预测，但是可以肯定的是，当一种观点和文化传统相兼容时,它被接受的可能性就会增大,而一旦它被接受,它就成了那种文化的一部分。尤金·哈格罗夫还提出，具体到环境环境伦理学的研究,尤其是在英语国家如美国、 加拿大、 澳大利亚和英国,这种研究已经进行了较长时间，正是由于这种研究上的“先发性”，因而西方的环境伦理学就很可能成为非西方国家环境伦理学研究的出发点或参照系。但是，这种模式究竟在多大程度上能够取得成功,要取决于可资比较的观点在多大程度上能够被内化到每一种文化之中,就像中国园林被采纳和吸收入西方的自然美学一样。实际上，一种环境伦理最终如何被阐述,并不是一个哲学争论的问题。它取决于一种给定文化当中人们自己的决定。因此，西方环境伦理学对于非西方文化充其量只能具有比较的价值,因为设想一种从西方的科学和人文中产生,致力于表达西方环境传统中的意会知识的文献,将会表达非西方环境传统中关于环境的意会知识或个人知识,那是不现实的。虽然西方环境伦理学中有一些“ 中国园林”式的元素 ,但是,其中多数也许是无用的——它们和非西方环境伦理学所应当立足的意会知识或个人知识并不相容——即使是其中的“ 中国园林” ,也许也要经过“ 内在化” ,或者“ 亚洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格罗夫的这种观点是非常值得我们深思的。
对于中国环境伦理学本土化的诉求，或许在超出环境伦理学的视阈下加以审视更能凸显其价值意义。因为从当今的学术形态来看，“中国现代的知识体系已经相当‘西化’了，不论是生产知识的方式、传递知识的手段和培育人才的机制，还是观察分析问题的方法、理论架构的进路和言说表达的形式，莫不受到西方的影响乃至支配。在一定的程度上，可以说是亦步亦趋，‘依样画葫芦’，充斥着模仿和依傍的气。且不论社会科学怎样，就拿文学、史学、哲学、宗教、艺术这些人文知识领域来说，离开西方的研究范式和表达手法，我们几乎到了‘失语’的地步。这种状况，极不利于民族文化的创新和发展，严重制约了人文学术的影响力，使得学院化的知识和现实生活的距离越拉越大”\[6\]。所以，以环境伦理学本土化的尝试为中国人文社会科学的发展积累些许经验也是具有重要意义的。
当然，强调中国环境伦理学本土化的视野绝非是要排斥普遍化的价值关切，而主要是针对目前学术研究的现状而吁求一种纠偏之变。这就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把历史唯物主义理解为经济决定论的观点时指出的：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思和我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽
空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素”。“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”\[7\](p591-593)因此，我们强调中国环境伦理学的本土化，并非是要与普遍化的价值关怀产生抵牾，而是主张要依据本土化的经验参与到全球性对话之中，也要对应对人类普遍性问题作出自己的贡献，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中国环境伦理学的未来路向应当是既要回到本土化也要超越本土化。参考文献：
［1］ \[美\]托马斯·库恩.科学革命的结构\[m\].金吾伦，胡新和,译.北京:北京大学出版社,2003.
\[2\] 徐长福.理论思维与工程思维——两种思维方式的僭越与划界\[m\].上海：上海人民出版社，2002.
\[3\] 马克思恩格斯全集(第30卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.
\[4\] 马克思恩格斯选集(第1卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.
\[5\] \[美\]尤金·哈格罗夫.西方环境伦理学对非西方国家的作用\[j\].清华大学学报(哲学社会科学版),2005,(3).
\[6\] 景海峰.国学的三种形态\[j\].新华文摘,2010,(21).
