发布时间：2023-11-14 11:23:51
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的古希腊法律思想样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
传说中，雅典王提秀斯对氏族部落制度进行改革，摧毁了部落和氏族公社体制。在这一基础上，公元前682年，雅典废止了王政，开始从贵族中选举执政官治理国家，雅典进入了贵族政治时期。虽然只是传说，但不可否认的是，这是古希腊的民主制度的开端，同时，这也是西方法治的开端。
公元前8世纪，古希腊开始进入城邦时代。城邦的出现为公民对于公共事务的思考以及法律思想提供了空间，希腊人注重法律，关注人和人类社会的观念由此而生，并不断发展，最终形成了城邦政治，这是古希腊民主制度的先驱。希腊的著名的城邦雅典，刚开始仅有习惯法，贵族会议决定国家大事，公民会议无实权，公元前621年，在平民的压力下，雅典颁布了成文法，尽管对平民惩罚严厉，但限制了贵族的特权，这只是开始，而后经过政府和民众的长期努力，雅典开始进入法律“统治”的时期。自此，法治的意识在希腊人的思想中形成，他们关注法律的权威，强调执政民众对法律的服从，在人们的观念中，法治逐渐取代了人治。
古希腊的文明盛极而衰，而此时，地中海上的亚平宁半岛上，另一个国家正在迅速崛起，它就是罗马。起先，它只是一个小小的城邦，谁也料不到，几百年后，罗马成为了征服全意大利半岛的庞大帝国。在古罗马时期，战争迭起，但硝烟中有一个人的光芒不容忽视，他，就是自然法之父，西塞罗。他认为，自然法恒存于世间，他以其自有的理性成为人类真正的行为准则，而无关乎国家与成文的法律。由此可知，理性是不成文的法律。西塞罗完善了法治的思想，使得理论上的法治观念更加完备，与此同时，实践上的法治也得到了更好的发展。由于罗马的统治范围不断扩大，被统治的人民越来越多，社会纠纷也相应增多，法律就恰到好处地有了用武之地，于是，在帝国时代，罗马法律逐步完善。一大批优秀的法学家也应运而生，甚至出现了五大著名法学家。这些法学家协助国家立法，同时整理和解释旧的罗马法，这无疑促成了罗马法学的中兴，稍后，罗马皇帝查士丁尼编纂了《查士丁尼法典》。
这是继古希腊法治的诞生后，西方法治的又一次发展。
公元476年，统治欧洲达千年的西罗马帝国结束了它的使命，这是欧洲古代的终结，也是中世纪的开始。
古希腊具有美育实践的优秀传统，当时的许多哲学家、思想家、教育家都重视美育。古希腊著名哲学家柏拉图既是古代西方美学的主要奠基人之一，又是一位在美育方面有很多论述的教育家。柏拉图本人笃好体操、文学和音乐，他本人的成长、成就，一个重要方面，乃得力于美育。柏拉图认为文学和音乐是教育的基础，在接受科学教育、体育锻炼和军事训练之前，应当先受到文学和音乐教育。所以，他非常重视对儿童实施文艺教育，主张让儿童做游戏、唱歌、跳舞，给儿童讲故事，强调审美游戏在学前教育中的重大意义。
1 家庭，亲情与友情
家庭是父亲的王国，母亲的世界，儿童的乐园。
――美国大作家爱默生
家庭始终是希腊文明中最强固的组织，无数个家庭在政府的统治下，组成了一个强大的社会，而在孩子的成长和早就上，家起了不可磨灭的作用。
世界没有不爱孩子的父母，但“崇尚教育即是生活”的古希腊人并没有把孩子当成自己的“宠物”，更没有用溺爱为孩子设下一个“温柔的陷阱”。面对童蒙初开的孩子那学习的热情，以及对知识的渴求，他们用“润无细无声”的知识细雨温润幼小的心田，使其接受潜移默化的教育，踏上欢欣、愉悦的成长之路。
家与亲情永远是第一位的
家是每一人的安身之所，古希腊人的家庭观念极重，无论何时，在他们心中，家都是第一位的。
在古希腊，家庭是不讲究排场的，即使是一个富有的家庭也同样禁忌铺张。如果哪一个父亲在家中生活奢侈，使孩子产生贪图享乐的欲望，这个父亲会受到族人的唾弃。因而，即使是富有的家庭，也以简单布置为主：室内地面是石板铺成的，上面覆有地毯；墙面为泥所砌，后以涂料粉刷；室内谈不上有什么装饰。这种简朴的生存环境自然就使古希腊的孩子从小受家庭影响，形成了性格中勤俭朴实的一面。
老年是热爱生命的希腊人所恐惧和担忧的。但即使是老年时期，希腊人也有其自我安慰的方式；用旧了的身体像磨损的钱币，必须回笼；死亡不过是新生的一种方式。
事实上，古希腊人很早就懂得，善待父母也就是善待自己，因为家族的传统往往是一辈留一辈，代代相传，自己对父母如何，自己的子女会看到眼里记在心里。
雅典法律规定，儿子必须奉养其年迈或赢弱的父母，而较法律更受人畏惧的舆论，则叮嘱年轻人对待尊长须谦逊有礼。雅典的法律要求必须善待老人，所以，古希腊人在管好自己的小家庭的同时，从来不忘照顾年迈的父母亲，而且他们也教育自己的子女不要添了儿子就忘了老子。如果子女远离父母居住，或是遇到有战事出征，那么一定会时常回家或在战后赶回家看望老人，帮老人做些家务，同老人共聚同乐，尽一份子女应尽的责任和义务，如此日长时久，他们的孩子耳濡目染，潜移默化，也就逐渐养成了尊敬长辈，孝敬父母的好习惯。
试想，一个连自己父母都不爱、不敬的人，能爱长辈、敬别人吗?因此，古希腊人常告诫自己的孩子，与这样的人交朋友，无疑是与虎狼为伍，而只有孝敬老人的人，才配得到别人的爱。
学会礼仪，做个有教养的人
“有教养的人的遗产，比那些无知的人的财富更有价值。”――德谟克利特
世上不挑食的孩子很多，但整个国家的孩子都不挑食，你听说过吗?事实上，这样的国家的却存在，它就是古希腊。在餐桌上，所有的孩子都必须有礼貌地吃掉面前的饭菜，就像他们那极有绅士风度的父亲一样。
犹豫古希腊人极其崇尚体育运动，因此，为了培养健美、强壮的下一代，他们在自己的孩子刚开始端起饭碗自己学着吃饭的时候，就教育他们不许挑食，但凡摆在饭桌上的食物都必须同样地摄取，而且不许剩饭。值得一提的是，这时候的教育并不是说教式的，因为古希腊人对孩子非常有耐心，他们不想强制孩子应该做什么、不应该做什么，而是给孩子讲道理，告诉孩子为什么每一样食物都必须吃一些，如果单吃一种而拒绝其他食物会造成怎样的后果等；而且为了让孩子能够真心地信服，他们总是以身作则。
通过这样的教育方法，古希腊的孩子们大多不挑食，而且长得身强体壮，健美无比。如果问世界上哪一个国家的人形体最完美，那答案一定是古希腊。
古希腊人非常热衷于优雅的生活方式，那是身份和地位的象征。而这种优雅的生活方式往往从一个人的仪态仪表上体现出来，因而，他们从孩子懂事起，就开始潜移默化地培养和训练他。无论是举手投足，还是穿衣打扮，都力求让他们学会既符合自己的身份，有舒适得体，令他人尊重。
古希腊史书中记载人之所以异于禽兽，就在于人有教养，而禽兽却不然。
古希腊哲学家柏拉图认为，与其不受教育，不如不生，因为无知是不幸的根源。而他的学生亚里士多德则更直接地说：“教育的根是苦的，但其果实是甜的。”
别让孩子心想事成
“这世界并不会在意你的自尊。这世界期望你在自我感觉良好之前先要有所成就。”――比尔盖茨
每一个父母都得仔细地想一下，我们该给他们留下些什么?爱子之心人皆有之，可是，你采取的方式是否正确?你能负担他的一生吗?家财都为子孙谋，又会带来什么后果?
世界首富的比尔盖茨早就宣布，他的遗产不会留给子女，要全部捐赠，这么做有一个动机就是为了让孩子健康成长。
柏拉图是希腊的大哲人和教育家。他看到很多贵族把自己的孩子“包裹”得十分严实，几乎要什么就给什么，十分不以为然。他认为，一个人如果轻而易举就能得到想要的东西，那么他根本不会在意，更不会珍惜。于是，柏拉图就对他的学生说：“对一个小孩儿最残酷的待遇，就是让他‘心想事成’。”
柏拉图的学生赫拉克斯对老师的话产生了怀疑。他问柏拉图“心想事成，应该是每个人的梦寐以求的事。哪里不好了?”
柏拉图没有回答他的问题，却慢条斯理地讲了一个故事。
他说：“以前有一头驴子听说蝉会唱歌，森林里的动物都喜欢听。它就非常想学会唱歌，于是它在森林里找到了蝉，并对它说‘你唱歌太好听了，我非常想学，你能教我吗?’蝉想了想说道‘你想学唱歌也行，但你必须每天像我一样餐风饮露。’驴听了蝉的话，果真每天都以露水充饥。结果没有几天，驴子就被饿死了。”
听了柏拉图的故事，赫拉克斯大笑着说道：“怎么可能有这样的驴子呢?而且它和心想事成有什么关系呢?”
柏拉图说：“你在听这个故事时会觉得它似乎有点儿荒唐，他妄想实现自己永远也不可能实现的梦想，也就是只凭主观意愿，不看实际情况地盲目追求。那么换言之，我们人就没有像驴子一样愚蠢的时候么?很多人一生都有奢望着能‘心想事成’，其实我们可以想象得到，孩子们在希望实现自己的心愿的时候，
就像驴子想拥有蝉的歌声一样，根本不顾及客观条件，而是凭着自己一时的好恶去要求。他们的父母因为溺爱而千方百计地满足他们的要求。现在，他们的父母有社会地位，有钱财和权势，可以利用这一切让他们心想事成。等到将来的某一天，父母失去了一切，不明满足他们的要求，或是他们失去了自己的父母，自己无力实现自己的意愿时，试想，他们那已经被溺爱娇惯得受不了半点委屈的心，还能承受得起无法‘心想事成’的打击吗?到那个时候，他们的结局会比驴子好到哪里去呢?”
我为你骄傲
“优秀是一种习惯。人出生的时候，除了脾气会因为天性而有所不同，其他的东西基本都是后天形成的。是家庭影响和教育的结果。”――亚里士多德
“把幼儿初期教育体现为一种娱乐形式，他认为这样才更容易发现一个人天上的爱好。”――柏拉图
现代幼儿教育中，有一种赏识教育非常受欢迎。
“赏识教育”就是以赏识的眼光来看待孩子，充分尊重孩子自己的意愿，根据孩子的特点因势利导培养孩子，发扬孩子的注意点和特长，随时表扬孩子取得的一点点进步，以微笑来表示对孩子的欣赏和赞扬。从而培养孩子快乐的性格和不自卑的健康人格，让孩子回归主流社会，做一个快乐的人。
不过，赏识教育可不是现代人的发明，在古希腊，那些聪明的父母们就已经开始运用这一教育方法了。尤其是那些深爱孩子的母亲们，在教孩子学说话、学走路时，他们就开始用“赏识教育”，积极鼓励他们。随着孩子的长大，她们会一直留心孩子每个阶段的变化，给孩子以尊重和信任，及时表扬他们身上的长处，想方设法挖掘孩子身上的优点，激发他们身上蕴藏着无限的潜能，把自己的孩子培养成了值得父母和家庭骄傲的人!
在这个崇尚幼儿早期教育的国家，每个获得生存权的健壮的孩子从咿呀学语开始，都会陆续得到来自家长的各种礼物。这些礼物并不都是物质的东西，有更多是来自于精神上的教育。他们送给孩子这些精神上的东西，是要他们从小就在心里埋下一种信念，并在长大成人的过程中，执着地去实现这个信念!比如，有的父亲在女儿出生时就为他取名为雅典娜，就是希望在她心里烙下这样一个印痕：自己像雅典娜一样健康而且有智慧；还有的乐师在孩子非常小的时候就每天为他演奏曲子，是希望他从小就受到音乐的熏陶，对音乐有特殊的感情，长大后好子承父业!
2 点燃孩子思想的火把
“孩子的大脑不是一个要被填满的容器，而是一个需要点燃的火把。”――古希腊哲人普罗塔戈
引导孩子的思想和行为
古希腊的街头巷尾，总会看到几个人围在一起吵得面红耳赤，有时甚至是几个人同时对着一个人“群起而攻之”，但令人奇怪的是，从来没有治安警察出面干涉，居民们更是习以为常，偶尔还会有路人驻足，饶有兴味地听说一会儿。这是怎么回事呢?
原来，这些人并不是在吵架，而是在辩论。
古希腊是雄辩家的天堂，智者们在遇到问题、探求答案时，几个持不同观点的人常在一起辩论。智者常常通过循循善诱，深入浅出的引导，使错误的一方自相矛盾，不能自圆其说，进而产生正确的观点和思想。这种方法后来被聪明的希腊人广泛地应有到对孩子的教育上。
有一次，古希腊著名的哲学家、教育家苏格拉底的学生问他：“老师，请问什么是善行?”
苏格拉底回答说：“盗窃、欺骗、把人当奴隶贩卖，你认为这些行为是善行还是恶行?”
他的学生说：“当然是恶行。”
于是苏格拉底又问：“那欺骗敌人是恶行吗?”
学生说：“这当然是善行了。不过，我指的是朋友不是敌人。”
苏格拉底笑了，他说：“偷朋友的东西是恶行。这个你肯定同意吧?但是，如果朋友要自杀，你偷了他准备用来自杀的刀子，这是恶行吗?”学生回答是善行。
苏格拉底继续说：“对朋友行骗肯定是恶行，对吧?可是，在战争中，统帅为了鼓舞士气，在没有援军的情况下，骗士兵说援军就要到了。这种欺骗是恶行吗?”
说到这儿，他的学生明白了：在不同的场合与不同的对象间，善与恶有着不同的定义，却不是绝对的。
这种通过反问或反驳来使学生在不知不觉中接受自己的思想影响，并获得知识的教育方法，是大教育家苏格拉底的首创。他从不喜欢那种将现成的答案灌输给学生、强行让他们接受自己观点的“填鸭式”教学法，而是喜欢提出问题让学生回答，或是让他亲身去实践，以启发他思考。即使学生回答错了或是一时没有想明白，他也不给出正确的答案，而是再提出问题促使他主动去分析，从而循序渐进地引出正确的结论。
苏格拉底这种以启发、诱导为主，使人主动地去分析并思考问题的教育方法，就像是点燃了孩子头脑的火把，即使在数千年后的今天，仍使之发出耀眼的光芒。
成功往往源于坚持
锲而不舍是句很容易说，但很难做到的话。记得美国前总统柯立芝有句名言：“这个世界充满聪明而失意的人，受过良好教育但成日感叹怀才不遇的人，他们有个共性，缺少锲而不舍的精神。”
苏格拉底曾提出“知行合一、知德一致”的观点。他认为：知识的对象是“善”，而孩子的心灵是善之始。教育的目的就是要把孩子先天就有的、潜在的知识、美德诱发出来。这也是对今天一些家长只重视孩子学习能力的培养和开发，而忽视品德教育的一个很有必要的提醒。
“常常是最后一把钥匙打开了门。”这是一句古老的谚语。它虽只有短短的十几个字，但却告诉了我们成功往往只是源于一种坚持。许多成功者，他们与失败者的惟一区别，往往不是更多的劳动和孜孜不倦的流血流汗，也不是多么聪明过人的头脑和谋略，而只在于他们的韧性和耐心，在于他们多坚持了那一刻，才使他找到了最后的那一把钥匙，也使他们因此获得了源源不断的动力和精神财富。
在古希腊，人们非常注重对孩子毅力的磨练。他们在教育上注重从小培养坚忍不拔的毅力和坚持到底的精神，以形成良好的品德。为了磨练孩子们的毅力，在学校的公共浴室内，设了一个悬在高处的大理石水盘，让来洗浴的孩子能经常用像瀑布一样的冷水来洗浴。他们认为用冷水浴不仅可以锻炼身体，更重要的是能使他们养成坚毅顽强的品质。
3 健美，古希腊的生存法则
“你想变得健康吗?你就跑步吗!你想变得聪明吗?你就跑步吧!你想变得美丽吗?你就跑步吧!”――古希腊名言
“健康是我们的宗教。”―古希腊人
在古希腊，每一个孩子都知道，人的身体应该是神圣而美丽的。作为一个人，就应当使自己的身体保持健美，这样才不失为一个完美的人。正是在这种思想熏陶下，这个神话般国度里的希腊人就像传说中的希腊天神一样，男士有着俊朗的轮廓、强壮的体魄，女士则有着傲人的身材曲线。拥有完美的身材是每一个古希腊孩子的梦想。
古希腊的父母十分注重孩子的健康锻炼，运动是他们的生活中不可缺少的内容身体，也是他们运动时最自然的方式。
关键词：中西方古代政府制度思维路径
马克思曾说过：“在不同的占有形式上，在社会生存条件下，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”[1](P611)不同的思维决定了人们对待社会、他人的方式不一样，也决定了人们对既定的政府制度的认同以及有识之士设计政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演变也体现了这方面的差别。
一、制度的逻辑起点：依附的个体与独立的个体
从最广义的角度看，制度实质上就是处理人与自然的关系、人与人的关系的习惯化了的规则以及法律化了的规章。就政府制度而言，主要是涉及人与人的关系，包括个人与个人、个人与集体、集体与集体、个人与政府、集体与政府、政府与政府、个人与社会、集体与社会等等关系。政府制度的功能和作用，直接指向具体的个人、由个人构成的集体以及由个人和集体构成的社会。因此，任何制度的起源以及后来的人为修正、改革甚至设计，其逻辑起点一定是处于各种关系中的个体。对个体的理解和定位不同，会影响到制度的起源、演变以至设计路径。中西古代政府制度的起源和演变，共同之处是都把个体置于特定的关系中，但在对个体的理解和定位的思维倾向上却明显不同。
在中国古代，人们对君主专制制度的思维认同，与人们对个体处在各种关系中的依附性的思维判断是一致的。这种思维判断包括了三个层面：
第一个层面，个体对“天人关系”的依附性。中国古人把人与自然的关系称为天人关系，但人们思维中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作为自然的抽象，不等于西方人思维中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，这个宇宙的主宰者——天的意志被称为“天命”、“天志”或“天意”。春秋时，孔子在“天人”关系上的思维倾向就是“天道远”——远离人世，强调个体要按人道行事，但人间君主行人道是代行天道，因此，人们要绝对服从君主。绝对服从君主，就是“畏天命”。
第二个层面，个体对人伦关系的依附性。人与人的关系最初是发生在家庭的，个体对群体的依附，首先是对家庭关系的依附。中国古代国家刚产生时血缘关系不仅未被削弱，反而有所加强。当时血缘的氏族联合体是唯一的社会组织，国家的子系统非氏族而莫属，国家所能借鉴和模仿的统治模式也是非氏族而莫属。所以，早期的家庭是超大型的氏族联合体大家庭。在这样的大家庭里，个体依附于血缘关系和宗族关系。真正意义的家庭刚刚产生时，仍被埋没在宗族之中，缺乏单位性与独立性。即使在国家产生相当一段时期后，氏族或宗族仍是重要的社会单位。这样，在氏族联合体以及后来的宗族中形成的人伦关系，继续约束着每个个体，个体始终依附于族权、父权、夫权的人伦关系之中。
第三个层面，个体对政治关系的依附性。中国古代政府制度是以国与家同构的面目出现的，宗族中、家庭中的经济关系、人伦关系与政府制度中的政治关系交织在一起，在“天人合一”的框架下组成一个复杂的等级网络。民顺、臣忠、君仁的社会关系，不过是子孝、妇从、父慈关系的延伸，后者也只是前者的缩影。人们生活在这张网中，被包容在这张网中，每个人都有既定的和被固定的等级位置和地位，离开这张网，个人就没有了自己的位置和地位。而生活在这张网中，个人即须按照三纲五常的原则和秩序活动，形成人与人之间身分的等级差别，即每个人都有自己的名份。“名”，即个人在社会关系网络中的位置地位的名称，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的个体所必须遵从的关系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所强调的是个人对他人、个人对群体、个人对社会、国家的固定不变的等级依附关系。这种依附关系，经过孔子的理论论证，成为制度性的“礼”。孔子强调“为国以礼”，就是要通过“礼”来维护“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。
中国古代的政府制度基本上沿着这条个体在等级中的依附关系演变的。历代的思想家也多数遵循这种思维路径来认同中国的君主专制制度的。汉代贾谊认为，“等级分明而天下安焉。”所以，他主张：“贵贱有级，服位有等，等级既设，各循其检，人循其度，擅退则让，僭上则诛。”吴主惠认为，中国家族社会完全被组织成有机体，几乎不受政治制约而延续几千年。家族对于国家完全作为一个原型而存在，如历代政府所采取的孝治主义，完全是基于此原理所产生。尤其是历史上把家长政治作为国家政治的一个构造原则，也就是据“在国家把家族当做作用之实质单位看”而来。[2]（P140）在依附关系中来规范、制约个体及其行为，是君主专制制度的一个重要思维特征。诚如马克思所言：“专制制度唯一的原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[3]（P411）
古希腊、古罗马形成的民主制度路径，也是与古希腊人、古罗马人看待个体的思维路径相一致的。他们不是从“天人合一”的思路去思考个体的地位问题，而是从“人是万物的尺度”的思路来看待人与自然、人与人的关系，包括个体与个体的关系、个体与群体的关系以及个体与城邦的关系。在诸多关系中，古希腊人、古罗马人更多的是强调个体的独立性。我们同样可以从三个层面来分析。
在个体与自然的层面上，由于古希腊、古罗马的神话中的诸多神和英雄人物，在被人格化后始终没有被拉回人间变成被神化了的人统治一般人的依据，古希腊人和古罗马人没有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的个体，相反，他们认为，“人是万物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所处的环境以及人的需要的变化而转移，在自然面前人人平等，每个个体都可以“知道你自己”（苏格拉底语），每个个体都具有独立认识自然的能力，每个个体都可以成为有道德的人。
在个体与家庭关系的层面上，由于跨海大迁移的缘故，古希腊人比较早地从氏族大家庭中分裂出小家庭来，“分裂繁殖”的结果首先是小家庭获得了相对独立性，其次是成人男子又从小家庭中获得个体的独立性。古代希腊城邦居民，男子一旦达到公民年龄，便从父亲管教管制下的家庭中分离、解放出来，自谋生计，拥有妻室，这时他便不是父亲的属下，而是具有独立人格之人，他可以按照自己的意志决定去做什么、不去做什么，既履行公民义务，又享受公民权利，同时，管理属于自己的奴隶和财产。在公民人格意义上，他和他的父辈是平等的。可以说，个体的经济自主、人格的独立以及人格上的平等，是古希腊人自由地参加城邦活动的前提。
在个体与城邦关系的层面上，古希腊、古罗马是以财产来确定其在城邦的公民资格并划分等级地位的。这是古希腊人和古罗马人获得个体人格独立的根本所在。对财产的个体私有权是具备独立人格的基础，也正是在这一基础上，才形成基于个体本位的不依附于人的个体独立意识和理念。个体对财产的私有权是个体生存和发展的基础，也是个体独立人格的物质保障。独立人格与自主经济联系起来，就造就了形成了人格发展与财产、经济发展的互动关系。一方面，个体为了实现自身的经济利益并维护这个归位于自己的经济利益，就要发展自己的才智、能力和体力，以此维护个体的经济稳定，促进经济增长和财产增值；另一方面，自身才智的增长、能力和体力的增强，也就意味着发展了自己的个体独立性能势能。两个方面的相互促进，不断地提高个体独立的程度，促进了个体对私有财产以及其他权利的自动自觉地积极关注与重视。
如何保持和维护个体的人格独立，是古希腊人、古罗马人思考问题的出发点。城邦制度的实质性内容充分体现了这个思维特征。首先，城邦之所以必要，是基于个体的需要靠个体无法完全满足，必须通过个体之间的分工合作才能实现个体的需要。但城邦的目的、分工的目的是让每个个体都能做最适合他做的事情。在城邦里，每个个体都是平等的，不存在至高无上的个人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因为每个个体都是“天生的政治动物”，具备参与公共活动的道德素质和才能，具有“对善恶和是否合乎正义以及其类似的概念的辨认”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每个公民个体都有机会成为执政者，每个公民个体都能担负起管理城邦的义务。因为好的城邦制度必须体现正义，而正义的前提是公民个体的自由，“人民只要有参政的机会便是得到自由的机会。”[6]（P68）最后，体现正义的城邦制度，是通过选举的规则把行政管理权力交给品德优良、才能出众的“善人”。“以统治者来说，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在（作为统治者）这一部分特殊的公民，就的确相同。”[6]（P122）虽然每个公民个体的品德不可能是单一的，但每个公民个体都可以经过培养而成为“善人”。显而易见，城邦制度的思维逻辑起点和落脚点都是具有独立性的个体。
二、制度的人性假设：“善恶论”与“原罪论”
政府制度实质上是一种规范人与人的关系的习惯、规则、规章和法律，人既是政府制度的运作主体，又是政府制度运作的客体。因此，对人性的不同看法，会直接或间接地影响制度的思维路径，并进而影响制度的特点。第一节已经论述，中西对权力制约的路径不同，即：中国强调以修养自律为主、以外部约束为辅，西方强调以权力制衡为主、以道德自律为辅。除此之外，中西古代政府制度还有这些差别，中国以引导和教育人弃恶从善为主，西方则是以防范和惩罚人的恶行为主；中国古代政府治理社会以德治为主，西方古代政府治理社会以法治为主。这些制度上的差别，与中西古代人对人性假设的思维习惯是一致的。
在中国古代，关于人性假设问题的看法，有不同的见解。有性善论，也有性恶论。一般认为，性恶论由先秦儒家的集大成者荀子提出，继而为法家代表韩非所发展。荀子认为人性本来就是恶的，人都有“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的本性，人性就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤里好愉佚”。如果顺着“好利”的本性发展，就会产生争夺；放纵人的本性，就必定会危害社会，致使天下大乱。那么，如何管理社会以维护社会秩序呢？荀子认为，人之性恶可以通过人为的办法将之变成“善”，办法就是用礼义进行引导和教化，使之向善、从善、为善。韩非也认为，人生来就“好利避害”，人与人之间总是“用计算之心以相待”。基于对人性恶的看法，荀子和韩非都主张以教育、教化为主，辅之以赏罚。
“性恶论”在中国历史上有一定影响，但没有成为主流。相反，是“性善论”占了主流地位。“性善论”是孟子先提出来的，“人之初，性本善”。也就是说，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性恶论”与他的老师孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，如果用行政命令来治理国民，用刑罚来约束民众，民众只能因害怕惩罚而不犯罪，而不知犯罪是耻辱；而如果用“礼”和“德”来教化民众，民众就会明白犯罪是恶行，因而也会自觉地矫正自己的行为。孟子在基础上提出“仁政”主张，认为“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社会、治理天下时，要用道德的力量。
可见，无论是“性恶论”，还是“性善论”，它们共同的制度逻辑思路非常明显地体现为：制度中的一切习惯、规则、规范和秩序，要靠人的道德良心来加以保证，政府统治者的主要任务就是通过教育和教化把人们的善的本性弘扬出来，用爱心来感化民众，使民众自觉行善、远离恶行。在必要时才施加以刑罚，但它必须以教化为前提。而这一切，都以统治者的自身修养为基础。
与中国古代不同，西方古代人们没有直接从人性善恶来思考制度问题，而是从人带着“原罪”到人间来的角度来认识制度的必要性和可行性。
由于“原罪说”出自基督教教义，我们必须简单交代一下基督教文明与古希腊、古罗马的关系。有关这个问题，英国学者罗伯逊和汤因比都有深入的探讨。根据罗伯逊的研究，公元前五世纪，在沿地中海各大城市中，就已经聚居了许多犹太人，他们是为了改善生活而来到古希腊的侨民。“他们生活在希腊城市中，学会了希腊语，并且应用‘摩西五经’和其他希伯来著作的希腊语译本；他们之中受过较多教育的分子，还能读希腊文学。这便导致了操希腊语的世界内犹太教和其他同类运动之间的相互作用。”[7]（P47）至于古罗马，犹太人在意识到罗马帝国到来之前就已经聚居在这里。但在罗马帝国到来之后，犹太人经历了血与火的考验，在驱逐与反驱逐的斗争中，基督教文明融入了西方文明并成为西方文明的主流。所以，汤因比说：“我们采用了‘耶稣’这两个字来称呼我们的新上帝。这两个字对我们来说是非常重要的，而且我们可以大胆地预言，对于此后的两三千年的人类来说，这两个字也是十分重要的。这两个非同寻常的字是基督教未诞生时希腊、罗马文明与叙利亚文明交锋的见证。……这个复合名字表明了基督教从那两个文化的联姻中诞生并走入我们这个世界。”[8]（P187-188）
基督教教义并不从性善、性恶来看待人性，而是认为，人作为上帝创造世界的一个部分，本来是由于“原罪”被诅咒，并被罚出了天堂。但上帝不仅没有对他的造物坐视不管，相反积极地进行拯救。先是通过犹太人的传教，后又经过耶稣基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人类获救。所以，基督教本身不是对现世的否定和拒绝：自然诅咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是对自然的沉思，另一方面是对改造社会的承诺，这种二元论使基督教能够成为跨越时代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪说”对西方政府制度的思维路径的影响是非常深刻的，我们从两个方面来分析。
第一，人间没有“天使”的思维路径。由于“耶稣”始终存在“天国”里，人间也就没有“天使”。西方人普遍认为，人间之所以需要制度规范和制度约束，就在于人间不存在“天使”。美国学家詹姆斯·麦迪逊（JamesMadison1751-1836）在《联邦党人文集》中说：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅的预防措施。”[10]（P264）麦迪逊这段话包含了两层制度思路：其一，人间没有天使，所以才需要政府。政府扮演着“惩罚者”的角色，“政府是由我们的邪恶所产生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在恶的可能，政府的统治绝不是一种“天使统治”，所以，政府及其统治者本身也存在着权力的制约问题，需要从政府的内外部对权力进行制衡。
第二，政府是“必要的邪恶”的思维路径。既然社会的邪恶需要政府来进行惩罚，但政府本身又存在恶的可能性，那么，政府就是一种“必要的邪恶“。波普就直接指出：“国家是一种必要的罪恶”。他说：“国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者（如我斗胆形容的）一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。”[12]（P241）美国十八世纪启蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同样的见解：“政府即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害”。[13]（P241）罗素也惊叹：“在现代世界里，由于国家权力过大所造成的罪恶很大，但却很少被人认识到”。[14]（P32）
从“原罪”引出的两条制度思维路径，实质上是同一个问题的两个方面，即政府权力的双重性。人类之所以需要放弃每个个体手中的权力，组成代表公共权力的政府，因为每个个体无力避免恶的侵害，所以需要政府保护，以免遭恶的侵害。这是对政府制度的价值判断。但人们对政府制度的事实判断是，政府也不是“天使”，政府也可能行恶。政府及其制度是一把双刃剑，既可斩灭人间罪恶，也可制造罪恶。正是这条制度的思维路径，使西方政府制度出现两个非常明显的特点：一是防范性特点。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度对每个人都是加以防范的，人人平等，不会相信某些人觉悟高而不加提防。二是双向性特点。制度的防范性、奖励性和惩罚性都是双向的，对被统治者需要防范和制约，对统治者同样也需要防范和制约。这可以说是西方政府民主制度中权力制衡的主要依据，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一词直接地表达了制度的双向性特征。
三、制度的规则定位：人伦“情理”与契约“法理”
中西古代政府制度的差别，从两种文明起源时对人与人的关系规则定位中就表现出来。这种差别概括起来是：中国古代处理人与人的关系始终跳不出血缘和宗法观念，因而其规则主要定位在“情理”上；西方古代处理人与人的关系比较早就超越了血缘和氏族的眼界而进入了契约关系，其规则必然定位在“法理”上。
在中国古代，由于国家的形成是以血缘关系借助宗法关系冲破地域界限并以宗族关系分封土地而划分等级为基础的，整个政府制度基本上继续沿着血缘和宗族路径演变，因此，血缘、宗族仍然在制度中起到规范各种关系的核心因素，伦理规范是政府制度的一个重要内容。但血缘、宗族这个核心因素，在政府制度形成后的伦理规范中转化为“情理”。一切人伦关系的处理和规范都体现为“情理”关系。“情”的内涵非常广泛，从最基本的血缘关系中的亲情，到朋友之间的友情，到君臣关系中的忠情和礼情。“理”就是处理和规范各种关系的习惯了的、固定化了的和制度化了的规则。我们可以从不同人伦层次来看看这种以“情理”为中心的规范制度。
首先，在家庭关系层次上，处理和规范各种关系的规则是“孝”。“孝”体现最原始的“情”。什么是“孝”？“孝养厥父母”，“守情说父，孝也”。
其次，在君臣、君民关系层次上，君对臣、对民的规范要求是“礼”和“爱”，臣和民对君的规范要求是“忠”。“君使臣以礼，臣事君以忠”。君主只有爱臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必须忠于君主，才符合天道，因为君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大于忠。”
再次，在臣子之间、子民之间、朋友之间的关系层次上，规范关系的规则就是“礼”。人人都要遵守政府制定的礼仪、礼制，做到“齐之以礼”。
最后，在全社会各种关系之间，规范各种关系的总规则可以归结为“仁”。“仁”是各种关系的“情理”的集中体现，“孝”是最基础也是最基本。“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”。以“孝”为起点，延伸出诸如慈、友、悌、仁、爱、忠、亲等等，无一不具有十分浓郁的情感内涵。以“情”为核心规范出“君君臣臣、父父子子”的“理”来。人分五级（天子、诸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一个金字塔式的等级秩序。这个秩序，就是在以“情理”为规则核心的制度框架中获得了长久的稳定性的。
不过，在中国古人那里，来源于人的本能和血缘关系的“情”，有“善”的一面，也有“恶”的另一面。对待“恶”的另一面，在中国古代政府制度的框架里，也没有太多的从“法理”的角度来思考如何遏制它、克服它，而是表现出以“善情”制约“恶情”的“情理”特点来。大致上有三种类型：其一，“以理节情”。“情”具有本能性，就像荀子所说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。这种本能性的容易走到背离作为道德规范的“理”，所以必须用“理”加以节制，使其“发乎情止乎礼”，使非礼性的情绪服从“理性”的要求，即道德原则规范。其二，“以理抑情”。如汉代大思想家董仲舒认为，既然“情”即“”为“贪”，与之对立者为“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“顺天”的学说，并视之为“王道”的三大根本。“成性”就是使人性达到“人道之善”；“防欲”就是防止其超过“法度”的范围，最后达到顺天理。其三，“以理灭情”。在他们看来，任何“人欲”都表现出与“天理”的对立，两者水火不相容。因此，要达到“至善”的最高境界，要体悟“天理”，要存“天理”，唯一的途径就是去人欲灭人情。
总之，在中国古代政府制度的框架里，无论是从“善”的角度，还是从“恶”的角度，规范各种人伦关系的所有规则，一切都在“情理”中。
与之相反，在古希腊和古罗马的政府制度框架里，契约精神、契约关系和法治的特点十分突出。古希腊是西方法律思想的发源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法进行城邦事务管理，尊重法律权威是公民较普遍的公民意识。古罗马先后经历了君主制、共和制、帝制几个时期，但其法律思想一直受古代希腊法律思想的深刻影响。在古希腊、古罗马时代，正义、法律、契约规范几乎是同伴而生的，并互相作用、互相促进。
古希腊人的法律意识非常浓厚。德莫克利特就认为，要维持“公道”必须有法律，因为法律更符合人的美德。他说：“法律意在使人们生活得更好。这只有人们自己有成为幸福的人的愿望才能达到；因为对那些遵从法律的人，法律显得是适合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉图把法律看成是维护正义的手段，而“正义就是助友害敌”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到关系国家生死存亡的地位，指出：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而，我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官吏服从法律，这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[17]（P25）亚里斯多德则明确反对人治，主张依靠由不受人的感情支配的法律治理国家。因为在他看来，“法律恰恰正是免除一切影响的神祗和理智的体现。”[18]（P165）他认为法治比人治更优越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不讲感情的，不会偏私，具有公正性。“凡是不凭感情因素治事的统治者总比凭感情用事的人们较为优良。”[18]（P163）二是人治是一个人决断一切，而法律是由许多人决定，群众总比任何个人作出更好的判断。三是在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主制，事实上也不易存在或重新建立。在一人为治的君主制下，如果继承人是个“庸才”，就会危害全城邦，实行法治则不会发生这类问题。
在古罗马，古希腊的法治、正义思想得到了继承。古罗马思想家都认为，法就是理智，法律的当然职能是支配人们的正当行为，禁止人们的错误行为。在西塞罗看来，“依照自然而生活，一切都会尽善尽美。”[19]（P100）所以，他主张人定法应当以自然法为依据，体现自然法的“人人平等”的原则。这种人人平等的自然法意识，贯彻到古罗马人的契约制度中。早在公元前451-450年，古罗马人就制定了《十二表法》。根据北京大学郑云瑞博士的研究，古罗马的《十二表法》比东方社会的《汉谟拉比法典》的契约制度要先进，表现在三方面：（1）《十二表法》用抽象的、具有一般特征的概念表述契约，而不是泛泛地规定各种契约的具体条件，从而使契约上升为民事法律行为，具有明文规定的法律效力。（2）《十二表法》将契约视为立约人之间的法律，以契约作为立约人之间债权债务关系的“法锁”，从而确保交易安全与秩序。（3）《十二表法》明确规定了物的所有权转移的条件，从而使契约可能脱离物的实际交付而单独存在，这意味着“诺成契约”同“实践契约”的分离，成为一种新的契约形式。[20]（P259-272）它表明罗马人对待一切人与人的关系，都用契约的形式和法律制度来加以规范，杜绝人的情感和非理性。
总之，在西方古典时代的先民们和思想家看来，只有体现平等、自由的正义原则，才能促使人人幸福，而保证正义原则的最可靠手段就是法律；只有法律才能避免人的情感偏见，只有法律才能公平地体现人与人之间的权利和义务的契约关系。这也许就是西方政府制度在规范人与人的关系中体现出鲜明的“法理”特征的内在逻辑。
AComparetotheThinkingPathofArchaicGovernmentalInstitution
BetweenChinaandOccident
GUOXiao-cong
(TheCenterforResearchofPA,SunYat-senUniversity,Guangzhou510275,Guangdong,China)
Biography:GUOXiao-cong(1957-),male,Ph.D.,Professor,TheCenterforResearchofPA,SchoolofGovernment,SunYat-senUniversity,majoringinthetheoryofgovernmentinstitutionalevolvement,comparingtotheinstitutionofpublicadministration,andtheeconomicsofgovernment.
Abstract:Sofarasthethinkingoftheinstitutionaldesignandsetting,inarchaicChina,individualisregardedasoneleechontoameshworkthatthereisanorderofhierarchy.Allofrulers,reformers,andthedesignersofinstitutionbelievethateveryonecanfindhis/herstatusandfollowtheorderinthemeshworkbymoralizing.Inthemeshwork,thekeyregulationiscomefromthefamilyorderthatthesunmustsubmittofather,soalmostofconflictscanberesolvedinthemeshworkthatimbuedwiththefamilyfeelingsandfamilyrelationship,becausethestateistheenlargeroffamilyandfamilyisthereductionofstate.ContrasttoChina,occidentaltaketheindividualasaself-helpmanorwomenwhohasindependentpersonalityunderanyinstitution,his/herstatusrelyonhis/herlivingabilityandriches.Therelationshipsbetweenindividualandindividualmustbekeptinthecontractandthelaw;onlythelawcanavoidtheunfairforfeelings.Thereisnot“Angel”intheworld,therefore,anyoneeveniftherulerandgovernorofgovernmentmustbelimitedandconstrainedbylaw.
KeyWords:ArchaicChinaandOccident/GovernmentalInstitution/ThinkingPath
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[18][古希腊]亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译.北京：商务印书馆，1965年版。
关键词：先秦古希腊声乐起源审美
声乐是音乐艺术中一种重要的艺术形式，它包含“声”和“乐”两个部分的内容。“声”是歌唱的载体，是表达传递“乐”的前提和必须的手段。“乐”给人们带来的审美感受，很大程度上取决于“声”的技巧、能力及发展水平。声乐中的“声”以人类自身特有的“乐器”——嗓音为发声体，借助于语言的形式，以良好的气息控制和丰满而集中的共鸣为特点：“乐”则由音高、调性、节奏等诸音乐要素组成。在中国先秦和古希腊时期，“乐”还是“诗乐歌舞”等艺术形式的综合性体现。因此，声乐中的“声”与“乐”并不是彼此分开的，“声”是手段。“乐”是情是目的。是引起人们最终审美体验的最为重要的一部分。
声乐作为最具代表性的艺术样式之一，同时也是人类文化的载体。古代东西方世界文化最为发达的地区——先秦时的中国与古希腊，在声乐发展上有着许多相似之处。如两国在声乐的起源上，都与宗教或者人类早期的社会化活动密切相关，声乐从最初的实用性逐步发展到具有了审美的功能：两国早期声乐表演的形式都是集诗歌、舞蹈、音乐于一身的综合性艺术：声乐审美中“和”与“和谐”是声乐美的最终标准等等。
一、声乐的起源
关于音乐的起源。在中国秦代吕不韦主持编纂的《吕氏春秋·大乐》篇中就有记载：“乐之由来者远矣：生于度量，本与太一。太一出两仪。两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章”。并对“太一”做出了解释：“道也者，视之不见、听之不闻，不可为状。……不可为行，不可为名，强为之，为之太一。”《大乐》中用所谓的“道”来解释“太一”，宇宙中一切事物的发生、运转及其内在的规律，都必须符合天道，音乐的产生也不例外。这一看似肯定音乐的产生存在着客观规律的判定，事实上体现了唯心主义的哲学观。经汉代整理，总结了先秦的音乐思想而成的《乐记》一书中，开篇即提到：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故声变，变成方，为之音。”是说人们内心情绪的变化是由外部事物所引起的，因有感于外部的事物，而发出声响，音调随着情绪的变化而变化，于是产生了音乐，音乐以歌声的形式表达，形成了早期的声乐。这种“物动心感说”体现了中国古代朴素的唯物论的哲学观。《尚书·虞书·舜典》则从包括歌在内的诗、声、律等在音乐中的相互作用以及天人合一的审美观念，对音乐的起源进行了阐述：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这一阐述具有客观唯心论的特点。
在声乐起源上，和中国先秦时期受唯心论影响相类似的是，古希腊神话认为歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一词，来源于古希腊，他是Muse(缪斯)的形容词形式。缪斯在古希腊的神话中司职艺术，“开始时，只有三位，其中两位体现所有艺术的共同特点：学习和技艺，第三位的名字是‘歌’”。由此看来，缪斯女神虽然承担着掌管歌唱的职责，包含了音乐的含义，却又并不仅指音乐，尤其是缪斯女神在后来的神话中发展了九个之多，统管艺术与科学，而他们中的任一个，都可以指缪斯女神。因此，缪斯女神事实上是包括歌唱在内的诗乐歌舞以及科学的综合。除此以外，关于古希腊声乐的起源，还有一种学说比较盛行。那就是“模仿说”。古希腊哲学家德谟克利特认为歌唱出于模仿，“人类从天鹅和黄莺等唱歌的鸟学会了歌唱。”无独有偶，古希腊另一位伟大的哲学家亚里士多德也认为“音乐直接模仿人的七情六欲，亦即灵魂所处的状态一温柔、愤怒、勇敢、克制及其对立面和其他特性，因此，人类聆听模仿某种感情的音乐时，也充满同样的感情。”。亚里士多德的模仿论认为音乐起源于音乐自身以外的事物，可以说是一种形式——他律论音乐哲学观的早期雏形，它为19世纪西方音乐美学中的“情感论”奠定了哲学基础。
和其他艺术样式的起源一样，远古时期的声乐和宗教的关系是密不可分的。无论是在古希腊还是在古代中国，在声乐的起源上都深受宗教文化所影响。古希腊宗教是全民信奉的一种多神教，而古代中国的宗教是一种多元化的受巫术与图腾崇拜影响的宗教。因此，就声乐的表现内容和情感所指上。两者是不同的。但就声乐表现的形式来看，两者之间存在着高度的相似之处，那就是古希腊和古代中国声乐的产生与最初的发展，总是和诗歌、音乐、舞蹈融合于一体的。古希腊的神话传说中，缪斯女神同时掌管着诗乐歌舞和科学。“形式完美的古希腊的音乐总是与歌词或舞蹈。或与二者结合在一起的”。但是，在诗歌、音乐、舞蹈三者之间的关系上，古希腊与中国先秦之间是存有差别的。在上述综合的艺术形式中，古希腊的声乐较之中国先秦，地位更为重要。这一点通过希腊语中舞蹈“Choreia”一词是由合唱“Choros”衍生而来的便可见一斑。在盛大的音乐比赛会上，在壮观的酒神赞美歌(dithyramb)中，歌手或合唱队随着音调与诗节边唱边舞，歌为主，舞蹈辅之。而在古代中国，强调“诗言志，歌永言”，歌只是辅助的作用，舞起主导作用。舞可以在“歌”不能尽其意的情况下，“手之舞之，足之蹈之也”。《尚书·益稷》记载虞舜时乐人夔所说：“戛击鸣球、搏拊、琴、瑟、以咏。”，“予击石拊石，百兽率舞”。中国周代的“六代乐舞”中乐舞《大武》则更是以舞蹈为主，在群舞、双人舞和独舞等舞蹈表演的间歇，歌唱穿插其中，共同表现武王伐纣的主题。古希腊和中国先秦的声乐，从内容上看。尽管最初都带有强烈的宗教色彩。具有唯心论的特点，或多或少的留有模仿说的痕迹等。但就表演形式来看，古代东西方声乐中的“音乐”包含了“音”的形式，更注重“乐”的内容，是包含了诗歌、舞蹈、音乐与一体的艺术样式的综合，因此，从声乐的起源和发生的意义上讲。“乐本体”的观念是东西方声乐中所共有的观念。
二、中国先秦时期与古希腊声乐中的审美观念
随着声乐最初的起源，声乐在作为实用性手段的同时，其审美特征日益凸显。在中国先秦时期与古希腊声乐的审美观念中，“和”与“和谐”的概念是两者所共有的，尽管彼此间存在着一定的差异。中国先秦声乐的审美观念中强调“天人合一”和人性的完善，即“德”的“和谐”观，在强调形式美的同时，更加注重美的内容，并且保持着形式与内容的高度统一。而古希腊“和谐”的审美观念强调一切文化的神学性质，强调音乐的美是众神的绝对美的体现，和谐、整一与秩序是神的自身属性的表现。古希腊强调音乐的美在于形式，而这种美的形式又总是和神结合在一起。因此，古希腊音乐上的审美常常从纯形式因素上着眼，古希腊音乐中“和谐”的审美观念就是构建在逻辑数理这个纯形式的基础之上的，它强调审美听觉上的和谐与数量间的比例关系，这种“和谐”的审美观念在后来又增加了斗争的因素。
中国先秦时期声乐审美标准，可以通过季扎观看周乐后的评论以及孔子的音乐美学思想中感受到一种近乎统一的一致性。
公元前554年，吴公子季扎出使鲁国时，被“请观于周乐”。《左传·襄公二十九年》对季扎欣赏周乐后作出的评论进行了详尽的记载。从史书记载的当时周乐的表演内容和表演形式来看，有歌唱也有舞蹈，内容和《诗经》大体相当。纵观季扎对周乐的评论，无论在声乐表现的风格特征，还是歌曲演唱的艺术形式。无论是对音乐表现的情感体验，还是音乐中所体现出的艺术形态，包括渗入其中的主体音乐艺术审美观念，始终贯穿着“和”的音乐审美特征。在季扎看来“美”是“和”的第一层境界，“德”是“和”的最高标准。
孔子声乐审美中的“和”，体现的是其哲学思想中是否符合“中庸”的标准为前提的。他所要求的音乐，在表现情感时要有所节制，在内容和形式上必须高度统一，音乐的内在审美体验与音乐本身所表现出来的艺术美感都保持在适度“中和”的状态《论语·八佾》中还记录了孔子对于乐舞《大武》的评价：“《武》为尽美矣。未尽善也”。说明孔子对于《大武》中以武力取天下的做法是持反对态度的，他所崇尚的是“仁”政，是“和”的思想。音乐的内容与形式只有符合这一审美尺度，才是“尽善尽美”的音乐，譬如孔子推崇的乐舞《大韶》。
古希腊声乐审美中的“和”(和谐)，是毕达格拉斯学派提出的。毕达格拉斯学派从音程构成上发现音体质和量上的差别与音调高低之间的比例关系，就听觉上的和谐和数量比例的关系，得出这样一个命题：“音乐是对立因素的和谐的统一，把杂多导致统一，把不协调导致协调。”因此，和谐的音乐来源于和谐的乐音运动与和谐的结构比例之中。毕达格拉斯把“数”当作音乐的本源，提出音乐的美与和谐只能从“数”的关系中寻找，把偏重于形式上的属性进行了绝对化，和亚里士多德的模仿论不同，毕达格拉斯学派是形式——自律论音乐哲学的雏形和美学渊源。
此外，我们从古希腊声乐的特点及其表现形式上，也能感受到“和谐”的审美观念贯穿其中的审美倾向。“早期的希腊音乐非常简单，伴唱总是同一声部。没有两个独立并行的旋律。希腊人根本不懂得复调音乐。但是，这种简单性决不是一种原始主义的标志，他不是产生于无能。而是由某种理论即和谐的理论作为前提。”早期的古希腊声乐是由说唱、吟唱等简单的独唱形式构成的，并常常伴有舞蹈。这种以说唱为特点的声乐样式本身就比较简单，没有复杂的节奏和宽广的音区，伴奏乐器如里拉琴、双管笛或是类似竖琴的特里戈诺等只作简单的同度或八度的伴奏。在古希腊悲剧的合唱中。要求声部之间也应尽可能的简单，与其说是合唱，不如说是齐唱。因为古希腊悲剧中的合唱既不是和声式的，也不是对位式的，因此不存在多声部的写作，当时的音符的恰当名称应该是“支声”。在声乐合唱中，唯有声部之间如此的简单，才能体现出古希腊时代的真正意义上的“和谐”之美。
与毕达格拉斯学派强调音乐的和谐在于数的比例关系有所不同，古希腊另一位著名的哲学家赫拉克利特从音响的角度，从人耳所能感知的音乐运动的审美形态中，进一步地探寻音乐美的“和谐”的本质。赫拉克利特认为“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐：一切都是从斗争产生的。”赫拉克利特理解的音乐的“和谐”之美产生于事物对立面之间的冲突，是一种对立统一之“和”。公元前5世纪之后的赫拉克利特生活的时代，一些史诗性质的声乐伴奏乐器通常以里尔琴、基萨拉琴和阿夫洛斯管等为代表。里尔琴和基萨拉琴是源于希腊本土的乐器，音乐风格相对较温和，符合早期的希腊音乐“和谐”的审美习惯。阿夫洛斯管则由小亚细亚传入希腊，这个由单簧和双簧构成的乐器，拥有一对声音尖锐刺耳、穿透力极强的管子，用于特定的声乐形式如酒神赞歌和狄俄尼索斯崇拜之中，包括后来希腊悲剧中的合唱也常常使用阿夫洛斯管进行伴奏。这种尖锐的声响本身就是对于柔和的拨弦乐器发出的声音的颠覆，而阿夫洛斯管在当时的器乐节和声乐节中也常常与其他乐器同台竞技，这说明古希腊人曾经在早期的单一的音乐中所寻求的“和谐”已经不能满足于后来的审美体验了。原有的音乐“和谐”的审美观念正在不断的发生着变化。因此，当音乐必须表现出更多的动作展现和更复杂的情感内涵的时候，音乐中“和谐”的审美观念不得不包含更多对立的因素。
摘 要 “亲亲相隐”不仅是中国古代法律思想中的重要制度，在西方法律中也有近似的规定。本文对中西法律思想中的“容隐”制度历史发展进行考察，分析其中相通和差异之处。笔者认为现今社会“容隐”制度的发展是对传统法律思想的去伪存真发扬民族优良传统的体现。
关键词 亲亲相隐 容隐 亲情观
一、中国法律思想中的“容隐”制度
容隐制度是指，亲属在犯罪时应当互相容隐，不得告发①。中国的亲属容隐观念始于春秋，是春秋、战国以来儒家的一种理想，如《论语•子路章》有说：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之’。”“孔子曰：‘吾党直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”直到汉宣帝，真正将容隐转变为正式法律制度。到了唐代，法条便有很详明的规定：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母外孙，若孙之妇，夫之兄弟，及兄弟妻有罪相为隐；部曲奴婢为主隐，皆勿论；即漏露其事及语消息，亦不坐；其小功以下相隐，减凡人三等；若犯谋逆以上者不用此律。”《宋刑统•名例律》与此完全相同②。明清律在容隐制度上大体也承袭唐律，但略有变化。近代法制变革仍保留了容隐制度，自《大清新刑律》到《中华民国刑法》及民事、刑事诉讼法，均有一些规定。
二、西方法律思想中的“容隐”制度
纵观中国“容隐制度史”后，也许很多人会质疑西方法律中是否存在容隐制度，在我看来，西方法律虽然并没有将“容隐”制度规范化、具体化地写入法律，但在其法律思想中无不闪烁着“容隐”的光辉。古希腊，智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼杀人是慢神的事③”。《理想国》曾引智者色拉叙马霍斯的抱怨：“不随和亲友行不法之事，还要受亲友的憎恨，至于不公正者，其情形恰与此相反④。”古罗马法中关于亲属容隐的制度也甚多。“亲属（子）不得告发家长对己私犯（帝政时代以后允许在特殊情况下申请准许恐高个别极严重的侵害）；同一家长权之下亲属相盗不发生诉权；未经许可而告父亲者，任何人对其可提起‘刑事诉讼’⑤。”
三、中西方“容隐”制度产生的原因
在“容隐”制度中，亲情观是贯穿这个制度产生发展的主线。亲情是人类一切感情的基础，它以弘扬亲属之爱，保护家族和谐秩序为基本出发点，这在中国传统思想中体现得尤为明显。从“仁者人也，亲亲为大”，到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，然后达到“四海之内皆兄弟”的境界。无论是在古代还是近代或是新世纪的社会主义和谐家庭里，长幼有序、父慈子孝的精神仍然贯穿始终。
西方伦理学中亦有这样的主张，古希腊智者给人民下的第一条伦理义务是：“第一要尊敬，敬你的父母和亲族⑥”。《圣经》“摩西十诫”反复强调“当孝敬父母”，“马太福音”强调“不可向兄弟动怒”，以此为基础推恩于外人：“不可亏负人”，“爱你的邻人如爱自己”、“不可杀人”、“不可偷盗”⑦。在西方伦理哲学看来，“博爱”也是基于亲属之爱。也正是基于这种哲学思想，中西方法律才不约而同的产生了“亲亲相为隐”的制度。
四、现今“容隐”制度的发展
中国传统法律思想――“容隐”，在现今社会是该存续还是消亡？是应继承发展还是遗弃废止？受传统思想的影响，“一荣俱荣一损俱损”的观念在现代社会家庭中仍然根深蒂固，比起西方的家庭，中国的父母对子女更多的是溺爱而不是给予更广阔的发展空间。不禁想到，如果容隐制度在当今社会继续传承发展下去会不会有更多的人有恃无恐的叫嚣道：“床前明月光，我爸是李刚”？
既然过分强调家庭荣辱观、深化容隐制度可能会在社会中造成秩序的混乱，倘若如果没有容隐理念，大义灭亲，社会就一定会稳定和谐么？
“大义灭亲”语出《左传》，春秋时期。自古以来我们都认为“大义灭亲”是爱祖国爱社会为大家舍小家的崇高品德，但面对世俗的现实生活，这只是良好的“愿望”。倘若在求赏图利的驱动下人人都不惜将自己的父兄子孙送上断头台，这种生活环境岂不是比起藏匿犯人的社会更令人感到可怕，又如何谈得上在新形势下构建和谐社会？
“我国最高法院认为，犯罪嫌疑人被亲友采用捆绑等手段送到司法机关，或在不明知的情况下被亲友带领侦查人员前来抓获的，不宜认定为自动投案。但对这种‘大义灭亲’行为应充分肯定，量刑时可酌情从轻。”从因“大义灭亲”行为归案而对量刑的酌情从轻的司法意见中我们看到，在鼓励“大义灭亲”的同时并不是表明对两千年来中国传统法律思想――“容隐”制度的遗弃，而是逐渐缓和这两种思想的矛盾和冲突，最终相互融合达到和谐，从而走适合中国国情的法律发展道路。
注释：
①杨鸿烈.中国法律思想史.中国政法大学出版社.2004:187.
②卷第六,"有罪相容隐"条.
③[古希腊]柏拉图著,严群翻译.游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同.商务印书馆.1983:15.
④[古希腊]柏拉图著,郭斌,张竹明译.理想国.商务印书馆.1996:26.
⑤[古罗马]查士丁尼著,张企泰译.法学总论.商务印书馆.1989:193,209.周.上册.商务印书馆.1994:15,145.
⑥[古希腊]毕达哥拉斯.金言.载周辅成主编(上).商务印书馆.1964:15.
⑦“马可福音”、“马太福音”、“出埃及记”.
参考文献：
[1]汉书•宣帝纪.
[2]白虎通.
[3]唐律•名例律.
[4]礼记•中庸.
[5]孟子•尽心上.
[6]孟子•梁惠王上.
关键词：人；经济；政治；文化；古希腊罗马；中世纪；文艺复兴；意识形态；时代精神
了解一点美术史的人都知道，西方的雕塑题材多以人物为主，信手拈来一本“西方雕塑史”， 里面大部分作品都是以人为题材的， 这种现象引起了我的注意。为何西方人对人体的塑造会有如此大的兴趣，并且从古希腊创立并奠定了以“人”为主题的雕塑形式后，一直到现代雕塑兴起的2500年中，人体始终占据着西方雕塑题材的主导地位，而较之我国雕塑题材的广泛现象，可以作何解释？
通常我们研究某种现象会从经济，政治，文化等方面先考虑，不妨我们也先从这些方面入手。在经济上，古希腊是个多岛多山，少平原的地区，纯粮食生产的农业没大的发展条件，所以希腊文明不完全依赖农业，他们的商品经济发达，工农商业并重。比如说渔业和航海业，在他们劳动过程中，会遇到风暴和海盗等，良好的身体素质是必不可少的条件。所以这些产业对个人特征的比较要求高，许多产业都是如此。因此希腊人的思维取向是个人式的，与中国人际式的取向不同。于是他们把大量的充满力量美人体雕塑放置于广场和街道，供人们瞻仰膜拜，恰恰迎合了西方人的这种心理需求。在中国则是以农为本，重农抑商，农业上的自给自足是使我们长期处在封闭的小天地里，限制了人的个性发展。
从政治上说，西方的社会组织源于古希腊的城邦制度，他们城邦国家的奴隶社会很特殊，由于它的社会经济基础不是农业，而是以城镇手工业为主导，伴以商，牧，渔业等，所以奴隶主和奴隶之间，有一大部分自由民。作为自由民的人可以参加政治活动，有相当的行动言论自由，享有相当多的权利。所以西方的政治制度给人以很大自由性，给其人文主义的发扬提供了广阔的空间。中国则和希腊的城邦制度不同，自商周以来，宗法制就成为我国社会组织的重要纽带。在这种封建宗法制和礼乐文化的背景下，人体雕塑不是被埋入地下做陪葬，就是被放置在帝王的陵墓前作为仪卫。中国的雕塑无论是人物，动物都具有工艺性和实用功能，更不用提各种礼器，祭器了。我猜想中国雕塑题材广泛的原因也与这种“实用性”有很大关系。
在文化上，从地理的角度讲，中国文化与西方文化是一对矛盾的范畴。欧洲文化定型区域在地中海北侧的希腊土耳其之间的“爱琴海”岛屿上，长期的海岛生活经验，使欧洲民族对于外来入侵者，只能抢先至高点，只能“主动出击”“先发制人”。这些长期生态环境经验，也以文化的生物基因保留了下来，形成了西方暴露张扬的民族文化心态，且承袭希腊的“人是万物的尺度”的观念，所以西方思想家特别强调个体的人，强调人在社会中的地位，权利和责任，直到现在西方这种思想由在，看看那些宣扬“个人英雄主义的”的美国大片便会知道了。由于中华民族长期在盆地上的农耕生活，强化了热爱自然，自我保护的心态，其文化特征有较强的自我圆融性。所以代表中国文化取向的儒家思想强调的是“社会中的人”，宣扬一个人应该担当好自己在社会和家庭中理所应当的责任，不推崇“个人主义”。所以当西方大量英雄帝王雕像张扬的放置在公共场所供人膜拜之时，我国此类雕像却出现的少之又少。
所以综合了这些方面我们就能大致理解前面不解的问题了。其实除了对种现象在经济，政治，文化方面的普遍研究，以人体为主要题材，还有其特殊的原因，这就要结合西方雕塑的发展来说明了。
在古希腊雕塑起步初期，希腊人是明显参照了埃及人雕塑的程式的，从初期的许多作品都可以明显的感受到埃及雕塑的那种直线的，方整的块面和僵板的静止感觉。同时也可以看出，希腊人并没有照抄埃及人的创作，只是借鉴了他们的基本程式，把接近自己理想的东西加在上面罢了。这个“理想的东西”又是什么呢?我们知道希腊人体雕塑中除了以运动员为创作对象外，还经常以“神”为创作对象，根据前面所说的经济，政治，文化等方面的原因，希腊人不像埃及人那样视“神”为宇宙中深不可测，高不可攀的权威，而仅仅把“神”看作是强健，聪明和更加理想的人。“神”同凡人一样有七情六欲，与普通人一样有血肉之躯，只是比普通人更完美。希腊人表现“神”实际上是表现心灵和肉体均达到和谐完善的人。这种心灵和肉体上的和谐完善就是希腊人所追求的“理想美”。他们经常塑造的运动员人体形象也是基于这种“理想美”的追求。基于这样的认识，希腊雕塑便成为歌颂人，赞美人，以凝聚现实中的人所具有的美为出发点的写实性艺术。
关键词：公民;公民意识;现代化
中图分类号:D9204 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)06-0053-03
公民是国家和社会生活中最基本、最普遍的主体，建立现代的、和谐的社会有赖于公民社会的培育、公民文化的弘扬和公民意识的塑造。美国社会学家英格尔斯指出：“许多致力于现代化的发展中国家，正是在经历了长久的现代化阵痛和难产后，才逐渐意识到：一个国家只有当它的人民是现代人，它的国民从心理和行为转变为现代公民的人格，它的现代政治、经济和文化管理机构的工作人员都获得某种与现代化发展相适应的现代性，这样的国家才可真正称为现代化国家。”［1］因此，公民意识的确立与培育是公民作为现代社会主体的重要标志。中国的现代化只有以现代公民为主体才能变成现实。
一、历史进程中的公民概念
公民概念源于西方的古希腊，甚至可以说是希腊人所“发明”的，其意义是“属于城邦的人”。在古希腊，公民的身份是根据财产和出身而获得的一种特权，只限于少数成年男性。因为独立的私人财产能够保证公民衣食无忧地投身公共事务，并使公民在战时自备武装，保卫国家；而出身则可以保证公民的品德和他们对国家的忠诚。依附于别人的奴隶、妇女、小孩和外来人则被排除在公民行列之外。确切地说，这一时期的公民是一种特殊身份，他们是一个有着特殊政治权利的阶层，即参与公共事务辩论与决策的权利。由于古希腊城邦政治是一种公共的政治，公共事务由全体公民共同管理、共同决策。因此，全体公民的意志成为共同体的根本原则，公民对政治的关心，对社会公共事务的积极参与也就成为他们义不容辞的职责和义务。对于古希腊公民来说，私人生活领域与公共生活领域是融合在一起的。个人没有自由权利，也没有价值，它的价值依赖于整体。这是由于古代城邦国家领土狭小，贸易不发达，特别是由于奴隶制度为自由人提供了闲暇，古希腊公民生活的主要内容是公共生活，他们几乎把全部精力与时间投入到军事与公共服务之中。这种投入的回报是，他们在共同体政治活动中具有很大的重要性……然而，与公民有权利参与社会团体事务并存的是，古希腊公民那里，没有一个明确的私人领域，没有任何个人权利。［2］（(P15-16)）
与其不同的是，近代意义的“公民” 是立足于个人权利基础上被加以理解的。这主要是由于资产阶级的启蒙思想和革命的胜利确立了人的独立自主地位。商业的发展，奴隶制度的废除、疆域的扩大，个人生活更加丰富、更加复杂，导致每个人分享的政治重要性相应下降。尤其是商业的兴起剥夺了人们生活中的所有闲暇和无所事事，激发了人们对个人独立的挚爱。在这样的条件下，人们愈来愈注重个人的生活领域，或者说，强调个人权利的不可侵犯性。这就使得公民概念也逐步发生了变化。
现代意义的“公民”存在于市场经济、民主政治的社会实践背景之中，它直接继承了近代的公民思想，并完全超越了最初的特权内涵，公民身份不再是仅仅属于少数人的特权，而是首先确定为一个民主国家的成员身份。这意味着在这一疆域内的全体居民之中，“公民”被赋予一定的权利并承担义务，是个人与国家之间政治-法律关系的确立，并表明了他们是政治共同体中平等的成员。
二、现代公民意识的主要内容
公民不仅仅是一个身份问题，更是一个意识问题。现代社会成员的公民资格所要求的意识，就是公民意识。它是指公民对自身与国家的关系、权利和义务以及社会责任的理性认知、心理体验和行为能力。具体说来，公民意识主要有主体意识、权利意识、责任意识、平等意识、参与意识等。
主体意识：主体意识就是公民的自主活动意识，即人作为主体，通过社会实践能动地改造世界并使其满足自身需要的意识，是人们对于自身的自主性、能动性和创造性的认识。主体意识是公民意识的基础。作为民主法治国家的现代公民，应具备独立的人格和尊严，应该认识到自己是一个独立的、自由的、和他人有着平等地位的人，有自己独立的行为能力，自觉关注自身的发展，摆脱依赖思想，
自觉意识到自己作为国家和社会的主人而存在，意识到自己的权利、价值、责任和义务，并有效地运用权利、实现价值、承担责任和履行义务，能动地参与政治活动，积极依法监督权力。［3］有自己的理性自觉，按照法律和道德规范自己的行为，对自己负责，对公众负责，对社会负责。
权利意识：权利意识是人们对于权利的认知、理解以及对于权利的维系与保有的态度与方式。是人们作为一国公民所应当享有的生存权、发展权、自由权、平等权等诸多权利的意识。权利是人们行为自由的表现，是人的自由的具体化与现实化。当公民有了权利意识，他就明确了自己实际占有什么和应当占有什么，明确了自己作为社会的一员所具有的实际自由度和应有的自由度。我们可以说，权利是公民资格的象征。公民资格就是“拥有权利的权利”。
关键词：古典史学 人本史观 希罗多德 修昔底德
希腊古典史学是指以希罗多德和修昔底德为代表的古希腊史学，它是西方史学的滥觞。在世界历史学发展的长河中，希腊古典史学为后世留下了丰富的史学遗产，形成了诸多的优良传统，对西方也对世界史学的发展产生了深远的影响，人本史观就是一个典型的例子。
人本思想是古希腊文化的显著特征。著名的瑞士古典文化学者安・邦纳写道:“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步。”“这就是人的历史的叙述，人的行为、目标，人的成败的历史。”在古希腊人的思维中，关于人的观念很早就产生了。这在各种神话中得到反映。例如，希腊神话中的普罗米修斯的形象就是人的自我意识的觉醒的象征。普罗米修斯作为人类文明的建树者，敢于否定最高主宰宙斯的权威，把天火盗给人间，体现了人类征服自然、支配自然的伟大精神。公元前九世纪的《荷马史诗》和公元前八至七世纪之交出现的希西阿德的诗篇《田功农时》，都表现出对人的歌颂。作为古典史学的代表，希罗多德和修昔底德的史学实践也体现着这一观念。
一、人本史观的萌芽――希罗多德及其《历史》
希罗多德被后人誉为西方“史学之祖”，不仅在于他开西方历史叙述体之先河，还在于他在古希腊史学发展史上，对从记神事发展到记人事，用批判的精神研究，具有发端之功。
希罗多德在《历史》的序言中，就开宗明义地说道:“在这里发表出来的，乃是哈利卡纳苏斯人希罗多德的研究成果，他之所以要把这些成果发表出来，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘。”在这里，希罗多德明确地提出了他的治史目的是为了“保存人类的功业”，从而把史学从记神事发展到记人事，这是他人本史观的重要体现，也是将史学与神话分离奠定历史学根基的重要一步。因此，柯林伍德说:“传说的笔录之转化为历史科学并不是希腊思想中所固有的，它是公元前5世纪的发明，而希罗多德则是它的发明人。”
希罗多德以理性的眼光来探究希波战争，以“人事”的角度为基点，从人的政治经济因素、人的社会传统、人的本性等方面来进行探索。在这里，希罗多德的历史观显示出强烈的人本色彩。他认为希波战争的胜利是“人功”而非神意，是雅典的胜利拯救了希腊，“雅典人乃是希腊的救主”。在分析雅典胜利的原因时，他摒弃了神秘主义的解释，完全归之于人的因素:希腊军队装备精良，纪律严明，希腊将士作战勇敢，勇于献身……波斯之所以失败是因为他们军队成分复杂，又是深入异地，外线作战，战斗力不强。他还认为波斯国王薛西斯的骄横、贪婪是他发动战争的根本原因。薛西斯以为“太阳照射的地方没有不属于我们的”。因此，西方有的学者认为“希罗多德关于战争原因的一系列解释，从根本上说是人的欲望，即人的本性所造成的。”
希罗多德人本史观还体现在他的民主政治思想上。他高度赞扬雅典民主制下公民所享有的民主自由和平等权利。“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情。因为雅典人在僭主制的统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的任何人高明，可是一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远的超越了他们的邻人”。“他认为人民统治的优美首先在于它的最美好的名声，那就是在法律面前人人平等”。
希罗多德奠定了西方史学发展的基础，而修昔底德则将古典史学推向了。如果说在希罗多德那里已经可以看到人本史观的萌芽，那么修昔底德则进一步发展了这种人本史观。
二、人本史观的发展――修昔底德及其《伯罗奔尼撒战争史》
首先，修昔底德十分重视人的力量，论述了人在历史上的作用，强调了人的重要性。他借伯里克利之口说道:“我们所应悲伤的不是房屋和土地的丧失，而是人民生命的丧失。人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。”他还赞叹人的非凡活力和勇敢精神，指出:“使我们城邦光明灿烂的是这些人和类似他们的人的勇敢和英雄气概。”其次，修昔底德用抽象和永恒的人性来解释历史，认为：“古往今来，人就是人，有不变的人性，因此过去发生过的事情在未来会以十分相似的方式重复出现的。”修昔底德所指的人性是指人的自然本性，是人的贪欲、占有欲、权势欲。他认为正是由于人类的本性才引发了伯罗奔尼撒战争以及各城邦的“革命暴行”。他说:“在各城邦中，这种革命常常引起许多灾殃，只要人性不变，这种灾殃现在发生了，将来永远也会发生的，尽管残酷的程度或有不同。”正是由于修昔底德思想中的理性之光，使修昔底德重视人的因素在历史中的重要作用从而从人性的角度出发为一定历史环境中的人类活动及其结果提供最关键或最终的解释，正如巴勒克拉夫所说:“修昔底德早就认为历史解释的最终关键在于人的本性。”再次，修昔底德的人本史观还表现在他完全摒弃以征兆、占卜、神意来解释历史，试图用科学理性的方法去说明自然现象。如:战争爆发前，希腊人圣地提洛岛发生大地震，人们认为这是大祸将至的征兆，修昔底德却认为这不过是巧合的自然现象;他责备雅典将军尼西阿斯因迷信天象而贻误撤军导致全军覆没的愚蠢行为。凡此种种都说明在修昔底德的笔下，神已被彻底排除在人类历史进程之外，他完全从人的天然欲望、心理状态等因素来说明历史，因而是西方古典史家中最彻底的人本主义者。
三、人本史观的根源
希罗多德、修昔底德史学中的人本观念，可以说是与当时希腊社会的政治、文化、思想意识息息相关的。
首先，希腊城邦制度的核心即是“公民集体”。正如亚里士多德言:“城邦不论是何种类型，其最高权力属于公民集体，公民集体实际上就是‘城邦制度’。”因此，实施公民的平等原则，即“在民”既是城邦制度的内在要求，也是城邦制度的本质体现。正是在城邦制下，希腊多数城邦实行民主政治，尊重个人的权利，允许思想言论的自由，由此可见，当时城邦的公民具有很高的自由度，人的问题自然被提到了重要的地位，尤其当城邦处于经济繁荣与政治发达的时候，公民们自然就更需要宣扬人的意志，讴歌人的力量，探索人类自身的历史进程而确认不变的人性了。
其次，社会存在决定社会意识。希腊古典史学的人本观念是公元前5世纪社会思潮的影印。希罗多德和修昔底德所生活的时代是古希腊史上人的理性觉醒的时代。民主政治使雅典文化领域形成了宽松自由的学术气氛，各种学派同时并存，互相竞争，不同思想自由发展，百花齐放。尤其在哲学上，出现了许多新的思想，新的学说，它们日益冲击着传统观念。对人本思想的发展最先做出贡献的是智者派。该派代表人物普罗太戈拉提出了“人是万物的尺度”这个命题，冲破了传统的人与神、人与自然关系的束缚，强调了人的自我意识，力图在人的生活本身确立和寻求人的存在的原则，从而把人类置于人类舞台的中心。即使像唯心论代表苏格拉底及其学派的哲人们，也在反复探讨关于人的问题，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。当时盛行的这种重视人，研讨人的问题的哲学思潮，还渗透到其它文化领域。比如戏剧，从宣扬主宰万物的神为主到让位给表现人的品格、赞美人的才智为中心。索福克利斯在他的剧作《安提戈拉》中，发出了脍炙人口的对人的颂词:“世界的奇物珍宝可真不算少，像人这样维妙的却很难找。”在艺术上，从着重刻划人体美的雕塑作品中，都可以找到这种影响的有力例证，如米隆的《掷铁饼者》，坡利克利特的《持矛者像》等等。在这样的时代思潮影响下，作为史学家的希罗多德、修昔底德岂能例外?
希腊史学人本思想的发达，还有思想文化传统上的根源。在古代希腊人的思想意识中，宗教迷信色彩比较淡薄。诚然，希腊也有宗教和神话，但神不是令人望而生畏的偶像，而是一个喧闹的大家族。“神人同形同性”，是希腊宗教神话最突出的特点。神话也只是“人话”的艺术加工和再现。当神人同一时代终结之后，人类就必须对外部世界及其自身的行为、才能、经历作出进一步的思考与研究，公元前五世纪，古希腊史学的兴起，正是人们这种愿望的反映。
结束语
综上所述，希腊古典史学所体现出的浓厚的人本观念，是希腊文化理性特征的浓缩，是时代的产物。列宁说过:“人的认识不是直线(也就是说，不是沿着直线进行的)，而是无限地近似于一串圆圈，近似于螺旋的曲线。”从古希腊人本史观的确立，到中世纪基督教对人本史观的全面改造，再到文艺复兴时期“人的发现”，人类的每一次认识更新都使人本主义在史学中的主体地位更加巩固。西方史学中人本思想的发展正是经历了这种螺旋式的上升过程。古希腊史学是西方史学的发源地，在这里诞生了一批优秀的史家，通过他们的探索和研究，确立了以人为本的史学观念，即一切以人为中心，从人的经验出发来对人自身、对自然和对神(上帝)作解释。”人成为了历史活动的主体，研究人、关注人成了历史研究的中心。
参考文献：
[1]安・邦纳.希腊文明(第一卷)，转引自鲍・季・格里戈里扬《关于人的本质的哲学》，三联书店.
[2]希罗多德.历史.北京：商务印书馆，1983年.
[3]柯林伍德.历史的观念.北京：商务印书馆，1997年.
[3]修昔底德.伯罗奔尼撒战争史.商务印书馆，1960年.
[4]杰费里・巴勒科拉夫.当代史学主要趋势.上海译文出版社，1987年.
[5]西方哲学原著选读(上卷).商务印书馆.
