发布时间：2023-12-11 10:07:03
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的人文主义思想的实质样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
摘要：改变农村小学数学课老师是主宰、是权威的应试教育模式已势在必行。在人文主义教育观指导下推进农村小学数学的人文主义教育方法众多，如，用数学史和数学家案例、在解决现实问题中，教法上和教学理念上注入人文关怀等。
关键词：人文主义；小学数学；课堂教学
学生都能将π值背到6位以上。但在中科大少年班招生考试中有道题：请你说说圆周率的意义。结果72.9%的考生说不清楚，30.5%交白卷。这警示了现行小学数学教育的一个弊端：重形式体系、重逻辑推理、重问题解决、轻人文意义。要总体提升公民的数学素养，提升数学课堂的教学质量，就要关注广大的农村小学数学的教育，在数学课堂上渗透人文主义。
一、人文主义教育观
人文主义是文艺复兴时新兴资产阶级反封建反教会所形成的思想体系。主张一切以人为本，反神权；个性解放，追求现实幸福；自由平等；崇尚理性，反对蒙昧。20世纪60年代人文主义在心理学界受到重视。被称为人文主义心理学，是区别于弗洛伊德心理分析学和桑代克行为主义心理学的“第三种力量”，代表人物马斯洛和罗杰斯。它关心人的尊严；重视人的主观性、意愿；研究人的价值、人的创造性和自我实现。
人文主义心理学注重人的因素；尊重学习者；学习者是学习活动的主体；重视学习者的意愿、情感、需要、价值观；相信学习者能自己教育自己、发展自己的潜能、最终达到“自我实现”；良好的师生关系；情感融洽、适宜的学习情境。
人文主义教育观认为：学习的实质就是学习者获得知识、技能、发展智力，探究自我情感，学会与教师及同学的交往，阐明自己的价值观和态度，实现自己的潜能，达到最佳境界的过程。
人文主义衍生出的理念，启示了我国农村小学数学的课堂教学。在应试教育下的教学模式多是以师为主的满堂灌，抹杀了学生的自主性。
二、农村小学数学课堂中渗透人文主义教育的必要性
各国教育界都在关注“人文教育与科学教育的融合”的课题。在以往教育的功利倾向和实用主义的影响下，重理轻文，人文教育与科学教育相脱离。数学中渗透人文主义教育的势在必行。
1、时代的需要。改革开放需大量人才，科教兴国已成共识。教改须符合时展的要求。2002年世界数学家大会提出数学教育与人文教育相结合的观点。《基础教育课程改革纲要（试行）》指出培养目标是“使学生逐步形成正确的世界观、人生观、价值观，具有初步的创新精神、实践能力、科学和人文素养以及环境意识，具有适应终身学习的基础知识、基本技能的方法，具有健壮的体魄和良好的心理素质，养成健康的审美情趣和生活方式。”可见，人文主义教育已是时代需要。这要从小学抓起，从小培养数学兴趣。
2、是素质教育的手段。改革开放后，社会发生了很大的变化，教改就是为适应时代和社会的变化。欲兴邦必须兴教育。目前我国教育处于从应试教育转向素质教育的过程。数学是小学教育的组成部分，应挖掘数学上的人文价值。从小培养学生的数学素养、人文素养，变被动学习为主动，树立正确的世界观。鼓励小学生积极探索，敢于发表自己的见解。在人文主义教育观的指导下，教师精心设计问题、创设情境、培养学生的奇思妙想，使学生从小养成创造性思维习惯。因此在农村小学数学课堂上贯穿人文主义教育观是实施素质教育的重要手段。
3、有利于提高学习数学兴趣、感悟数学的价值。“习之者不如好之者，好之者不如乐之者”。兴趣是学习数学的原动力。因此在农村小学课堂上应渗透人文主义教育观激励学生让他们爱数学，只有培养了兴趣才能打下深厚的群众数学的基础，为数学发展和公民数学素养的提高起到播种作用。此外，课堂上用多媒体等手段，让学生感悟数学家的艰辛与荣耀，发现数学的重要作用，让学生明白数学不是单纯的解题和计算，而是与生活息息相关的，从而感悟数学的价值。
三、如何在农村小学数学课堂中渗透人文主义教育
农村小学数学的知识点应增加趣味性，使之认识到数学不仅仅是数字计算、也不是九九乘法表的枯燥背诵，通过理解数学发展脉络中的各个小故事，理解数学概念、数学思想和方法的发展过程。把知识同生活紧紧结合，就不会迷失在数学森林中，让学生体会数学的价值，从而形成正确的世界观。那么如何在课堂进行人文主义教育呢？
1、利用数学史和数学家案例进行人文主义教育。结合数学史和数学家案例来讲解知识，寓教于乐。这样能扩大知识面，体会数学价值，弘扬科学精神，坚定学好数学的信念。世界上著名的数学家举不胜数，通过介绍生平和事迹，如祖逖、帕斯卡、牛顿等，鼓励学生不怕困难、艰苦奋斗、刻苦钻研的献身精神。转变学生畏惧数学和被动学习的态度。
2、在解决现实问题中渗透人文主义精神。作为在人文主义教育观指导下的农村小学教育者，不仅要把课堂教学中的问题作为教学中心，而且要明白数学来源于现实，有反作用于现实世界。把教参给出的问题演化成当地耳闻目见的事物，做成题目，让学生研究解决。在掌握数学知识的同时，增加现实的经验，体会到数学与社会生活、环境息息相关。从而培养学生关心生活、热爱生活的心态。
3、教法上体现人文主义教育。首先，过程教学体现人文教育。数学教学实质上是让学生了解知识的来龙去脉，暴露知识产生的过程，体验数学家的成功喜悦，增强学习数学的兴趣，养成良好的思维品质的过程。其次，研究性学习体现了人文主义教育。即教师创设适当的问题情境，在民主的人文环境中和学生共同探讨研究，培养学生开放性思维和创造思维。
4、教学理念上注入人文关怀。21世纪教育理念上的根本性的变革就是关注生命、关注人的发展。我国数学课改的任务就是“数学教育要从以获取知识为首要目标转变为首先关注人的发展，创造一个有利于学生生动活泼、主动发展的教育环境，提供学生充分发展的时间和空间……。”因此，新世纪的农村数学教师，不仅要关注学生数学认知方面的深化和扩展，还要关注生命、关注学生内心体验和感悟、情感和意志、个性和人格，促进学生的身心发展。首先，教师要关注全体学生，体现人文关怀。美国推孟的实验表明：智商高低与成就无明显相关，与情商有明显联系。因此，在农村数学课堂上教师要平等地热情地对待学生，寄予希望。不偏爱成绩好的、不漠视成绩差的、不让众多学生成为数学的旁观者而心灵扭曲，影响学生全面素质的提高。教案上要考虑各层次的学生，让他们有机会参与。其次，增强课堂民主气氛与多沟通交流。克服教师主宰课堂、教师是课堂绝对权威、教师绝对正确、学生是知识的容器等问题的方法就是增强课堂的民主气氛和学生多交流。民主的数学课堂是思想自由、思想开放的课堂，教学形式可以合作、讨论、争论等。因为思想交流是人文精神形成与发展的一种好方法。
总之，如何在农村小学数学课堂上渗透人文主义教育，应因地制宜，时时关注小学生心理和智力的成长。（作者单位：游城中心学校）
参考文献：
[1]孙建辉.教学教育中的“人文精神”的渗透.教学实践与研究.2002.10
[2]兰海英.在数学课堂教学上渗透人文教育的研究.江西师范大学（硕士学位论文）.2004.
关键词：人文主义，城市规划，指导思想
Abstract: in the human civilization has made rapid progress, under the premise of human society pay more and more attention to the development of humanism. Humanism in society's influence has been increasingly deep, this paper discuss the humanism of urban planning to influence, to domestic city plans to put forward the new guidelines.
Keywords: humanism, urban planning, guiding ideology
中图分类号： TU984 文献标识码： A 文章编号：
随着社会的不断发展和文明的不断进步，以人为本的人文主义思想在社会中愈加根深蒂固。城市的发展代表着一个社会文明进步的程度，因此，在城市规划中也越来越重视人文主义的指导思想。
1人文主义规划思想的历史起源和发展
1.1 人文主义的起源
人文主义（humanism）是指社会价值取向倾向于对人的个性的关怀，注重强调维护人性尊严，提倡宽容，反对暴力，主张自由平等和自我价值体现的一种哲学思潮与世界观。它最早起源于文艺复兴时期，这里的人文，指的是人类的礼教文化。
1.2 人文主义与城市规划的结合进程以及其主要特征
1950年以后，随着战后经济的不断复苏，人们对人类自身所居住的条件不断恶化越来越不满，因此，人类开始尝试着用其他学科的知识体系重新考虑人类自身生存环境的建造问题。其中最为著名的是英国景观学校组织的建筑小组提出了：城市规划和建设要与人文主义相结合的思想。这种新的思路实质上是指城市建筑规划的设计理念在与当前的技术手段结合的同时，注重文化元素的融入，以求达到人与事物相结合的目的。这一思想概要产生于文艺复兴时期，它有力的唤起了曾经一度不被重视的人文主义精神，以人文本与城市规划的结合，成为了现代建筑的一个主题思想。
2 传统国内城市规划的弊端与不足
国内传统城市规划的目标是把国内城市建设成为富丽堂皇的世界性大都市。这一目的本身充满了政绩的味道，部分行政官员为了追求政绩，一味的往：高、透、亮方面努力，完全忽略了人类本身的需求。
2.1 城市规划的盲目性与照搬照抄性严重
我们不得不承认，我国的城市发展在世界上处于相对落后的状态，因此我国的城市发展可以概括为：起步较低、发展迅猛。发展落后的现实让我们不得不向西方先进的国家学习，吸收西方先进国家城市规划和建设的精华，为之我用。但是，以当前来看，我们的这种学习已经逐渐演变为盲目的照搬和抄袭。西方一些城市规划是在几十年前的事情，他们自己也逐渐发现其中的缺陷。我们一味的照搬是不明智的。我们没有真正的理解他们这种城市规划的意图、优点和缺点，盲目的照搬只能带来不必要的损失。
2.2 城市规划缺少群众的参与
我国的文化源远流长，城市规划要以人类的舒适度作为考量标准，必须统筹各地区、各民族的传统观念和文化特征，在群众中征集城市规划方案，这不仅仅能够弥补我们城市规划小组的局限性，还能够更广泛的吸收我国城市建设的历史元素和文化特征。
2.3 高层建筑群使邻里关系日渐疏远
工业社会的发展，导致了住宅逐渐向高层化发展，高层化的建筑群使邻里的交往失去了空间，导致城市间人际交往的缺失，在大多数的居民楼中，根本没有居民活动交往的场所。致使楼上楼下不知道对方姓名的情况很普遍，邻里之间的关系可见一斑。当前高层化的规划方案严重影响了邻里之间的关系。
3 人文主义规划思想对城市规划的影响
3.1 人文主义城市规划的探索研究
人文主义城市规划在项目实施阶段，一定要把“以人为本”放在首位，把“以人为本”作为城市规划的指导思想，力求规划建造最宜居的人类生存环境。人文主义城市规划的一些具体措施：
3.1.1对建筑用地进行合理的划分
在英文单词中有一个BLOCK，也就是街区的意思。这是西方城市规划建设中最成功最有代表性的一项创造。通过纵横的支路线型，形成人性化的BLOCK街区。这种街区有着鲜明的特点：开放性、便捷性。对建筑用地的合理划分不仅仅包括街区的方形设计，还要结合当地的地理因素进行合理的划分，综合体现人本主义思想。
3.1.2 多种生活元素的配合
人文主义城市规划的其中一个重要目的就是利用道路网，打破原先封闭的居住环境，把人类的居住区引入开放性的街区。因此，在城市居民区规划的同时，一定要注意多种元素的积极配合，把便民体现的淋漓尽致。在居民区规划上，可以考虑将部分商业区、娱乐区引入到城市居民区。建立适当数量的休闲娱乐办公场所，打造便民社区。
3.2 城市规划从重视“规模化”向重视“以人为本”转变
国内当前的城市规划片面强调“规模化”的重要性，忽略了文化在城市规划中的重要作用。规模化是指在城市规划和建造过程中建筑高度和楼群大小等。城市规划是一项充满复杂性、多元性、开放性的一项工程。它不可避免的要结合当地的传统文化，在尊重当地经济文化特征的同时实现人类居住条件的创造。
城市是集政治、经济、文化、教育的一个集中的场所，并不仅仅是冰冷的建筑群。人文主义城市规划要以人的便捷程度和舒适程度作为根本的出发点和归宿。城市的规划和建造不能仅仅注重规模化这一点。文化在城市的规划和建造过程中起着至关重要的作用。在新城区的规划过程中，一旦忽视了文化在城市中的重要作用，规划的城区不能是名符其实的城市，充其量是建筑群。大片的建筑群将形成现代城市的“文化空洞”。
3.3 从政府工作部门的直接规划向市民群众参与规划转变
目前国内城市的规划和建造方案完全是政府研究部门直接决定，这种规划模式有其优点和缺点，优点是：耗时短、效率高。然而也有不可弥补的缺点：由于城市规划部门的专家对本地区的历史文化、民族风情没有深入的了结，很难将这些因素考虑在内。城市规划和设计不是以少部分专家的事，是与居民息息相关的事。因此，城市规划一定要有实际的居民参与。
3.3.1 城市规划的居民参与
城市规划的最终受益人是居民，因此，居民在城市规划的过程中应该有提出意见和建议的权力。当地的居民生活在这一片地区有成百上千年的历史，对本地区的风俗习惯了解的比较透彻，提出的一些建议也可以为我们城市规划工作者提供依据。
3.3.2 城市规划开发商的参与
城市的规划和城市的建造是分不开的，合理的城市规划离不开开发商的积极配合。在技术条件、资金规模、动土施工等方面，开放商有着丰富的经验。城市规划以人文本的“人本主义”指导思想，必须贯穿开发商施工的整个过程。
3.4 从照搬照抄向结合民风民俗转化
西方现代城市规划与建设的历程比中国提前数十年，因此，我国人文主义城市规划的进程，要吸收西方先进的经验。然而，吸收西方城市规划的经验并不等同于完全照搬西方城市规划的模式。西方现代城市规划和建设自身也有其不可弥补的缺陷。即使是优秀的经验也需要与我国的实际条件加以融合，创造出中国特色的城市规划蓝图，而不仅仅是照搬照抄。
人文主义城市规划的一个重要目标是塑造以人为本的城市形象。创造宜于人居的城市物质和文化环境。各地区、各民族都有着自己的文化底蕴，在城市规划的进程中，要放眼过去，放眼未来。近年来，随着国内经济的发展，大量的现代化建筑如雨后春笋般涌现。这些现代建筑的共同特点是：依赖高新技术、功能模式单一。这种盲目的城市规划建造，形成了中国奇特的“千城一面”的景象，基本甚至完全丧失了城市的独特性和文化性。
城市的建设不是为了吸引人的眼球，而是重在其功能性：可居住性和文化特性。人文主义城市规划要从一个城市、一个地区的文化背景出发，结合西方先进的城市规划方案，规划建造具有中国文化特色的中国式城市。
4 人文主义规划思想在国内的发展展望
人文主义城市规划的思想正在逐渐成熟的阶段。人文主义规划思想在学术界已经广泛展开，大量的专家学者致力于人文主义规划思想的研究。由于人文主义规划思想立足“以人为本”，正在逐渐地在人们心中占据一席之地。
很显然，城市规划仅仅靠城市规划工作人员的努力是远远不够的，人文主义城市规划的快速、健康的发展，还需要政府的大力支持和建筑开发商的积极配合，更需要广大居民群众的集思广益，只有这几方面积极配合，我国的“人文主义”城市规划才能够走的更远。
参考文献：
关键词：文艺复兴；绘画艺术思想；人文精神
中图分类号：J205 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0046-01
艺术革命的永恒公式是当一种艺术渐趋呆滞死板，不能再表现时代趋向的时候，必须回返自然。穿过中世纪美术的呆板阴暗，人们对自然和人身价值开始重视起来，对人和自然作出了新的评价。从14世纪到16世纪以意大利为中心传播并影响欧洲的文艺复兴绘画运动震动了整个欧洲画坛，并且成为西欧近代现实主义绘画艺术的开端。 “15世纪初那些佛罗伦萨艺术名家，已经不再满足于沿袭中世纪艺术家传授给他们的那些古老的程式。他们运用新方式和新兴趣使得作品在那一时期看上去惊人的真实。在文艺复兴时期的大师看来，艺术中那些新方法和新发现本身从来不是最终目标；他们是使用那些方法和发现，使题材的涵义进一步贴近我们的心灵。”
文艺复兴时期绘画艺术思想基础概括来说就是关怀人、尊重人，以人为本的人文主义精神。人文主义的出现要求文化艺术表现人的思想和感情，发展人的个性，要把思想、感情、智慧都从神权的束缚中解放出来，提倡个性自由以反对人身依附。人文主义思想的真正核心就是要提倡“一切以人为本，人是万物的尺度”。这样的观点在一切以神喻为准则的中世纪则是大逆不道的，那时侯的理想人生就是贫穷、独身和遁世，甚至认为寺院里的一间斗室和从不洗濯的双脚是心灵发展的先决条件。而人文主义者则认为人在历史中扮演的不再是一个被动的角色，不能听天由命地去等待死亡或基督的重现。他们赞扬家庭生活和明智地运用财富，认为适度的物质享受有利于对知识的追求。人文精神是关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展等的思潮和理论。它是是随着人类进入文明时期萌发的，但人文精神作为一种时代的思潮和理论，是在文艺复兴时期冲破了中世纪教会统治下的以神为中心的思想束缚，主张人是自然的一部分并支配自然，认为追求快乐是人的天然权利和社会发展的动因。它批判了封建教会视和世俗生活为罪恶的禁欲主义，肯定了人拥有享受人间一切快乐的权利，从而使征服自然、寻求人生快乐、进行自由创造、争取个性解放和建立公正社会制度等进步思想得到了广泛传播。
约翰・伯格评论：“艺术是一种权利”，“艺术家意志力来自他们对自身经验的信心，以及对他们所认识的社会所抱的一种深度怀疑”。中世纪的绘画是以神为核心的表达，文艺复兴时代的艺术家们则开始对神学提出挑战，强调人的现实生活意义，以人性来对抗神性，否定了以神为中心的中世纪意识形态，歌颂人的智慧和力量，赞美人性的完美与崇高。“在粉碎中世纪精神枷锁的过程中，人们不仅发现了世界，也发现了自己。有人比喻说，以前，人们的视野在观察世界及认识自己时，都被一层纱幕所遮掩。这纱幕是由信仰、幻觉和偏见组成。而此时，纱幕被撕去了，人们从睡眠或半醒状态中开始清醒：他们有了“个性”的意识和个人主义的世界观。”这在意大利文艺复兴早期的绘画作品中充分体现着这种人文主义思想精神。艺术家们创造了许多热爱自然、歌颂生活、弘扬英雄人物精神的绘画。他们运用神话题材来表现对人间现实生活的美好憧憬，表现对人的无穷创造力量和智慧的赞美，表现乐观的生活，表现人体美，歌颂自然。文艺复兴时期的绘画证明人文主义精神在艺术创作中的重要性，在这时期的名作中清晰的体现出来。
论文摘要：随着近代以来实践和科学的发展，认识论的镜像思维模式主导着各种领域的理论研究，并导致哲学史上科学主义与人文主义的分流。历史主义科学哲学中范式理论的研究同样受这种思维方式的束缚。通过对范式理论产生、发展进程的分析，更重要的是对其內在矛盾与困境的揭示，可以发现范式理论向实践哲学回归的清晰线索，从中看到科学主义与人文主义合流的必然趋势。
库恩首次在历史主义科学哲学领域中提出“范式”这个概念及相关理论，后来“范式”被广泛使用于其他自然科学和人文社会科学的研究领域。其使用领域之所以如此广阔，本身就说明范式理论的产生绝不是一种偶然，它适应了近代以来的实践方式以及由此形成的科学普遍的思维方式，而这些思维方式又与近代哲学的认识论相关。其基本特征，用罗蒂的话说就是“镜像思维”。“镜子”可以是主体也可以是客体，与之相对的一方是被镜子衡量的东西，镜子是标准和模式，决定着被照物的特性及运动方式和规律。这种思维方式首先促使范式理论的产生、发展，但范式理论的困境也同时源自于此。从前一方面讲，随着近代自然科学的蓬勃发展，科学领域不断扩展，由于科学基于这种镜像思维方式，“镜子数量”必然增多，即衡量标准必然多元化，这在以前科学被认作单一模式和单线发展的情况下，是不可能发生的，所以范式理论的提出首先应该是科学发展的必然结果。从后一方面讲，主体和客体、经验与逻辑、观察与理论，一句话，镜子与被照物的割裂，使得人们习惯于一种还原式的思维，即以某一方为衡量另一方标准的镜子，这就导致从近代开始，经验论与唯理论、实证主义与假设主义、逻辑实证主义与证伪主义等无休止的争论，从更宏观的方面看，所谓科学主义与人文主义的分流也是由于一方偏向“经验自然”，而另一方注重“内心体验”，双方都试图从自己一方来吞掉或拒斥另一方。历史主义科学哲学内部关于范式的主客观之争、范式问题本身的复杂性，特别是它所面临的困境，都可以说是认识论困境的具体表现，也可以说是科学主义与人文主义的分歧在历史主义科学主义与哲学内部的表现。以前关于科学人文主义合流问题的讨论，一般都着眼于宏观的思想发展，从某个基本概念、问题的发展来探讨这种合流趋势的很少。罗蒂曾经在《哲学和自然之镜》中把认识论和解释学结合起来，但他的切入点是不可通约性问题，而多元化的不可通约性在伦理道德领域却有可能导致相对主义，所以，罗蒂从这个问题切入很有创见；但是，不可通约性问题的产生，其根源恰恰在于范式概念的内涵，其实就是范式之间的不可通约。因此，本文准备从最基本的单元人手“以小见大”，从范式理论本身的发展及其困境中，发现镜像思维的局限性，并看到经过哲学家们的不断探索，终于使人们认识到科学主义与人文主义的合流具有历史的必然性。
一、库恩的“范式”概念之复杂性和范式理论的困境
库恩首次提出了“范式”这个概念，当然，有关范式理论的思想早就有人提出，无须前溯，就科学哲学领域之内就有假设主义、证伪主义等先行理论。观察负载理论的思想、整体主义的思想、科学发展的猜想模式等类似库恩范式的理论，已经被很多哲学家提出。但是，库恩作为历史主义科学哲学家中最为重要的一员，他对范式本身给予了前所未有的高度重视，揭示了范式现象的诸多复杂矛盾；同时，这种矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，从库恩人手展示范式的复杂性和范式理论之困境就是顺理成章的。
库恩提出范式概念，其目的是要解决科学史领域的科学思想革命的问题。在《科学革命的结构》的前言中，他首先十分戏剧性地回忆说，在他提出范式理论的最后关键时期，“甚至更为重要的是，那一年我是在主要由社会科学家所作成的共同体中度过的……尤其令我震惊的是，社会科学家关于正当的科学问题与方法的本质，在看法上具有明显的差异。我的历史知识和学识使我怀疑，自然科学家们是否比他们的社会科学的同行们的解答更坚实或更持久”。接下来他就纲领性地提出了范式的概念，“力图找出这种差异的来源，使我认识到此后我称之为‘范式’的东西在科学研究中所起的作用。我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。很明显，库恩是从社会科学范式差异中得到启发，并将之运用于自然科学领域，这本身就已经暗示着范式不仅仅局限于自然科学研究领域，随着科学主义和人文主义的分流，库恩以前的提出早期类似范式思想的科学哲学家们，大多只是局限于从自然科学发展来看待范式及相关问题，库思的范式概念一开始就取自更为广泛的领域，这就必然具有复杂性。另外，尽管他在前言中就给“范式”下了一个定义，但有学者统计说，“库恩在仅170页的《科学革命的结构》一书中，竟先后对范式作了20余种不同的解释”。大概有以下一些主要说法：一、理论、实践和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例证；三、解题或解题的标准；四、各类从不同角度划分的成规；五、一致意见或判断；六、科学成就、特别是常规时期的稳定成就；七、方法及其来源；八、信念、预想和假设；九、学科专业的基体、科学的基本部分；十、各种层次的理论和观点以及相关的仪器、设备。甚至库恩本人后来也承认，范式是他理论中最重要的概念，可惜却没能定义清楚。这些复杂的含义势必引发进一步探讨的复杂性，其中最为突出的当然是范式到底是主观的还是客观的、范式革命是理性的还是非理性的，由此产生了科学革命的模式以及理论之间可否通约等一系列棘手问题。库恩自己虽然不断完善自己的理论，但范式的内涵决定着其成败的关键；他没能摆脱镜像思维模式，在范式的主客观问题上选择了以主观为镜子，以经验为被照物。范式的主观性决定了范式革命的非理性以及理论间的不可通约性，并最后导致相对主义。此外，库恩本来提出范式理论是受社会、人文科学的启发而提出的，但在说明范式革命时，由于先把“科学的”和“人文的”相互割裂之后，再回过头来用“人文的东西”来解释科学范式革命的原因，结果只能是：“客观的”科学理论的发展，却是由“主观的”甚至是非理性的人文的东西造成的。这一点对库恩来说有点戏剧性，因为他提出的范式概念，就其内涵的复杂程度来说，超越了以往的科学哲学家们的思想概念，但这种超越并没有给他本人带来解释的便利，反而成为他走进相对主义的方便之门。尽管库恩具有作为一个大思想家所通常具有的彻底性，使得他宁可激化并暴露矛盾，他的理论对于彻底打击极端的实证主义起到了关键作用，但毕竟矛盾只是被提出，真正的解决还要求范式理论进一步的发展，甚至可以说，只有到其复杂性被更加充分展示出来的时候才有可能。
二、范式理论的内涵和领域的进一步扩展
在库恩那里，由于科学与人文的区分，使得来自社会人文领域的东西，仅仅沦为说明自然科学范式革命的工具；他本人的研究“范围”反而“变窄了”。这其实是割裂主客观的一种必然结果。几乎是库恩提出范式理论的同时，另外一些历史主义科学哲学家对此或赞同或批判或发展，但结果却是使范式本身的内涵不断扩展，使这个概念重新被运用于本来就应该非常宽广的领域。这反而使人觉得它本来就是出于科学哲学的狭窄领域的一种扩张，在范式的多层次性和整体性发展方面，拉卡托斯和夏皮尔值得注意。库恩的理论由于过分地偏向主观，完全用主观的镜子收摄经验的东西，不但导致相对主义，而且高层理论与低层理论划分得过于僵化，导致常规科学与科学革命的界限过于分明，所描述的科学发展模式不符合历史事实。鉴于此，拉卡托斯修正了库恩的理论，将他类似范式的“研究纲领”分为“硬核”、“保护带”、“启示法”等几个部分。应该看到，尽管拉卡托斯所作的工作，在彻底的历史主义者看来，并没有真正接触到问题的实质，但在范式结构化、层次化的探索中较库恩却有所突破。
夏皮尔进一步将范式的整体性和层次的复杂性，给予了较完善的说明。他进一步将库恩范式转化为更加复杂的“域”。“如果我们考察科学在其发展过程中的某个特定阶段的相对发达的领域，就会发现，在这个阶段，人们把某种信息群当成了研究对象……而且，这些一般的课题本身在许多情况下被认为是以一定方式联系着的。我将把这些相关的项构成的群称作域。”域是一种存在问题的信息群，域中不存在高层理论与低层理论的僵硬区分，其中的“项”可以“低”到直接经验，“高”到观点、理论、方法、原则甚至传统等。各种不同层次的“项”，或项所结合成的不同“域”不仅相互关联，而且可以消失、修改或重新组合、扩大。同时，夏皮尔看到了这种域的变化的动态“生成性”，因而科学革命也就不再是常规科学泾渭分明的突变式革命，而是“规模可大可小”域的不断重组和进化的过程。与此相关，夏皮尔还提出了“背景信息”概念。尽管它和域一样与范式内涵相似，但重要的是，他却坚决不把背景信息看作客观认识的障碍，恰恰相反，他把它看作是进一步获得新信息，使得域及其项不断发展的桥梁。“关于域的许多问题变得具体了，研究变得有指导了：这是由于我们称为背景信息的东西所致”。知识进步的理由、求知的根据不是抛开原来的域或背景信息，从而导致相对主义，而恰恰相反是要从中找到着眼点和合理性。因此，夏皮尔在接受库恩范式论的前提下，既用它来反对以前的逻辑实证主义，又试图避免相对主义，进而丰富了范式理论。从我们所关注的问题来看，他提出多层次的域的理论，使得范式的整体性更加精致化，特别是范式的多层次性直接关系到人类科学实践的整体性和多层次性，有助于实践主体的确证。
但是，夏皮尔作为科学哲学家，他的研究领域仍然只是局限于科学发展问题。因此，他所谓的科学发展的理由“相关性”、“成功性”、“无怀疑性”等条件，也受到极端历史主义者的质疑，特别是放到费耶阿本德的视野中，就难以有充足理由了。因为且不说这些标准是否也被范式所“污染”，至少这些条件仍然只是局限于科学标准。费耶阿本德的极端相对主义显然有其不足之处，但从我们所关注的角度来看，费耶阿本德在范式的扩展，特别是超出自然科学狭小范围方面，还原了范式所源出的领域之广阔性的本来面目，客观上有助于迫使人们不得不去思考科学思维的局限性，这从而加速了科学主义与人文主义的合流。费耶阿本德认为，从一种更宏观的角度看，科学本身从近代以来已经并正在成为一个超强范式，以至于任何学科都必须将自己打扮成科学才会得到承认。但“科学的优越性是被假定的，并没有得到论证。在这个问题上，科学家和科学哲学家的做法就像过去为只有一个罗马教会作辩护的人的做法一样：教会的教义是真理，任何其他东西都是胡说”。科学只是人类实践所形成的诸多范式之一，这样，范式理论就扩展到了人类实践的一切领域。更加值得注意的是，费耶阿本德提出了“观察者”和“参加者”的概念：“参加者的问题涉及的是一种实践或一种传统的成员，对另一种实践或传统(可能的)入侵应采取的态度问题。观察者问的是：发生了什么?将要发生什么?参加者问的是：我将做什么?”显然，从这个角度，即实践的角度，费耶阿本德的所谓相对主义、无政府主义等极端理论会被更好地理解。他已经有意试图将范式问题从一种纯粹理论问题，转向实践问题。这种转向必然离不开实践主体，因此，纯粹科学主义渐渐地发现了自身的局限性，但是，从客观上看，费耶阿本德理论的极端形式，更加激化了范式理论的矛盾，这是由于他本人仍“处于”这个镜像思维的范式之中。
三、罗蒂对范式理论困境的解释学分析
夏皮尔、费耶阿本德等人无疑丰富了范式理论，但同时，由于当时的历史主义科学哲学家们跳不出镜像思维框架，这种扩张更进一步将范式理论推人困境。用库恩，特别是费耶阿本德的理论反对夏皮尔和拉卡托斯，是有力的和无法回避的，但相对主义和非理性主义又是科学家和科学哲学家们所不愿承认的。与之相应，可通约与不可通约性问题、实在论与反实在论等问题非但没有很好解决，反而更加各持一端，中间派也处于进退两难之境，理论的彻底性和普适性难以得兼。另一方面，尽管夏皮尔重视了范式的生成性，费耶阿本德本人在历史主义科学哲学领域，较为明确地提出了实践概念，但他们的研究方式仍然可以说是“跳出圈外”，是理论性的。库恩和费耶阿本德主张相对主义，正是看到人们不可能跳出范式，但实际上我们仍然会发现，他们只是“指出”了这种现象。真正让历史主义科学哲学家们进退维谷的原因，在于他们缺少方法，他们的描述仍然是外在的，他们“提到了”实践但没有“深入”实践。对范式本质的研究，以及相关一系列问题，都不能从与主体相关的实践角度来考察，实践的考察必然既是科学的，又一定离不开主体的、人文的东西。科学主义与人文主义长期的对立限制了很多人的视野，甚至人文主义实际上也是“科学地”考虑的主体，考虑人的意志、情感等因素。人文主义之所以与科学主义一段时期内泾渭分明，也正是由于和科学主义一样忘掉了实践，在这方面，罗蒂通过对历史主义范式论的分析与改造，比较深刻地洞悉到了实质性问题。因此，他在其《哲学和自然之镜》的著作中提出从镜像思维的“认识论”，向超越镜像的“解释学”的发展，从而在科学主义与人文主义的合流进程中起到了非常关键的作用。
在罗蒂的视野中，历史主义科学哲学家们在思考有关范式理论的问题时，遵循的仍是“认识论”的方式，由此总是在两个极端上跳来跳去，比如范式要么客观，要么主观，科学发展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使试图调和的中间派，也只能说“既是……又是……”。这种“既是……又是……”仍是一种外在的联系，并没有看到其内在的关系；而要想揭示内在关系只能“深入”到关系本身中去，这就要求突破镜像思维方式。历史主义科学哲学家们看到了认识论建构的知识基础的多样性，并将这种东西定义为范式或类似的东西，这是对认为科学只有唯一标准并单线发展的巨大革命。“库恩特别追问科学哲学能否为诸科学理论间的选择建立一个规则系统。对于这个问题的怀疑，使他的读者加倍怀疑认识论从科学出发能否通过发现凡可被看作‘认识论’或‘合理的’人类活动的共同基础，而被推广到文化的其他部分中去。”但哪怕最极端的、最具相对主义特征的历史主义科学哲学家，仍然把范式革命归结为一种东西；哪怕这种东西是非理性的，这种归结本身就是在找一面镜子，尽管镜子看起来好像不同于以往的理性。但是，“认识论与解释学各自领域之间的界限不是一个有关‘自然科学’和‘人的科学’间的区别的问题，也不是有关事实和价值、理论和实践之间、‘客观知识’与某种可疑的知识之间的区别的问题”。通常认为代表获得自然科学知识的“认识论”和代表获得人文知识的“解释学”实际上并没有严格的界限；常态科学的知识不是“客观知识”，决定科学革命的也不是类似价值、心理、等“可疑知识”，而是人类整体的、广泛的、多层次的实践的不同环节。范式的发展所体现的，正是这种活生生的、充满矛盾的实践。范式理论不断向整体性、复杂性、多层次性的发展，范围的不断扩张，是人类实践活动发展的必然结果。这样，罗蒂就通过将范式理论带到解释学的视野中，从而将科学主义与人文主义带到了一起。
四、实践哲学视野中的范式理论
关键词：加尔文；加尔文主义；宗教改革；教育
中图分类号：B976.3 文献标识码：A 文章编号：1003-949X（2008）-03-0070- 4
阿基米德说：“给我一个支点，我能撬起地球”。加尔文就是一个翘起世界的人。奥地利哲学家希尔在《欧洲思想史》中如是评价加尔文的影响：“加尔文主义者是'近代世界的先驱'。他们在十六世纪推动了西欧宗教改革的发展；十七世纪里推动了国际政治的发展；十八世纪又推动了西欧科学的发展。十六世纪之后，欧洲无论在劳动精神、在雄心壮志、殖民开拓、战争与经济的结合、自然科学的进展，都与加尔文主义者的活动分不开。通过上述过程，欧洲第一次成为西方。从中世纪起，罗马教皇的事业，格列哥利时代的改革、以致经院哲学的发展，都经有加尔文主义者而完成。在他们的时期之后，亦即从十九世纪起，欧洲的精神历史是力图克服加尔文主义者所确立的基本态度。”[5](p407)加尔文的影响在于其思想是一套完整、兼收并蓄、体用一源的世界观，他基于“唯独上帝荣耀”、以及“唯独圣经原则”来建构自己的神哲学，并由此统摄演绎出诸如“平行双国论”[6](pp.847-8; pp. 1485-89)、“民主代议制”教会治理模式 [6]（PP.1053-1068）、”工作呼召论”[6]（pp.719-25）等思想，使其在近现代基督教思想家中的影响无可比拟。他的支点在哪里？对此，著名学者巴西尔・豪尔认为，加尔文早在1541年之前就已基于十六世纪早期那些“圣经人文主义者”的研究方法和目的，将其神学、政治和哲学观点平衡地关联起来，并使其思想成为一套前后一贯的体系。[7](pp.55,p169)所以，弄清加尔文的早期教育对其思想产生的影响，对认识其思想实质颇为重要。
一、加尔文的早期教育经历
1509年，加尔文生于诺阳一个天主教家庭中。他的父亲是当地教会法庭的书记，也是主教的罗马教皇公证人和会计公证人，这使他能在教俗两界都颇受欢迎，也使他有能力支持童年加尔文与贵族子弟同受良好教育。[8](pp.38-43)到了加尔文要升大学时，可能因为路德与茨温利的宗教改革当时仍未对法国的天主教会产生太大冲击，所以在教会中担任神职人员仍不失为一份颇为稳定的职业。加尔文早年也认为自己天性适于学习神学且有明显宗教情怀，于是来到巴黎大学开始准备学习神学。[9](p.4)但是， 到了1528年左右，可能宗教改革对法国的教会产生了很大冲击，担任神职人员便不如在教俗两界都可游刃有余的律师更稳妥了，所以他又安排加尔文改学法律。[9](p.5)但是，加尔文在其父亲去世后却开始根据自己的兴趣学习人文，希望走一条学者之路。因此，加尔文所受教育分为四个阶段，这四个阶段对他以后的思想产生了巨大影响：
第一阶段、文法教育阶段（1523－1526）。[10](p43，p。12)1523年，加尔文遵从父命进入巴黎大学的马尔什学院接受神学预科的博雅教育，主要课程是文学课程，这是学习神学之前所必须修的。[9](P.4,P.11)当时，巴黎大学乃是欧洲学术中心，在此期间，加尔文师从同情宗教改革思想的法国著名教师科尔迪耶习拉丁文和法文。
第二阶段、神学教育阶段（1526－1528）。1525年，加尔文转入以传统经院主义、管理严格且环境恶劣著称的蒙太举大学，但他仍是巴黎大学的学生。当时，巴黎深受经院主义哲学影响。在1450年至1550年，这个世纪奥卡姆的唯名论思想仍统治着整个思想界。它坚持走一条“现代路线”，明显划分自然界和超自然界。[4](P408)期间，加尔文成绩突出，还阅读了大量的拉丁经典、逻辑学、教父著作，如奥古斯丁的著作及当时流行的圣贝尔纳的著作与彼得・朗巴德的《金句四卷集》等。
第三个阶段、法律教育阶段（1528－1531）。大概由于当时宗教改革形势对法国的影响，加尔文的父亲后来改变了注意，希望加尔文学习法律，因为这是一条更稳妥的飞黄腾达之路。而当时加尔文因受一位亲属彼得・罗伯特・奥里维特影响，开始对宗教改革信仰有了一定了解，并致力于圣经研究。[9](PP.4-5)于是，在1528年，加尔文遵从父命转入奥尔良大学专攻法律，师从著名民法专家莱特瓦的彼得。期间，不仅他的法律知识突飞猛进，而且他的圣经知识也长进飞速，以致许多愿意接受归正信仰的人都来向他请教，对他的博学由衷感佩。[9](P.5)1531年，加尔文为了师从当时最著名法学家安德烈・阿尔齐特又转入布尔日大学的法学院，开始用历史批判方法来研究法律。在此期间，一位来自德国的希腊文教授沃尔默（贝扎的老师、监护人）使他收获良多。在他建议和帮助下，加尔文开始对希腊文学感兴趣，并热切地对将来所担负的责任。
第四阶段、重回人文阶段。1531年，加尔文在其父亲去世之后，并没有打算从事祭司或律师职业，而是重返巴黎大学攻文学与古典文学，以实现自己的学者梦。他迫切想置身于1523年至1531年间所认识的那些一流的法国人文主义者当中。次年，他完成了《塞涅卡论仁慈注释》。此书虽然没有受到人们重视，但却说明加尔文深受人文主义影响。[14]（pp.55.）在巴黎的数月间，他所认识的一位新教人士斯蒂芬被付之火刑。加尔文为此事所感，从此放弃了其他的研究，全心投入服侍上帝的工作中，并开始参与改教者的秘密聚会。[9](P.6)
二、加尔文的早期教育对其影响主要体现在以下几方面
第一、在此期间，加尔文明显受到了人文主义影响。
（1）人文教育，特别是语言为加尔文提供了研究工具、解经方法。当时，人文主义学者提出了“回到源头”（ad font）的观点，并重视对古代希腊罗马经典的刊印工作。希腊文的学习使加尔文后来能从原文直接研究圣经。加尔文视希腊文圣经为正版，而非四世纪耶柔米（又作哲罗姆）的拉丁文译本。他所采用的圣经版本有西班牙红衣主教西曼尼斯1514年所编订、1522年印刷的康普路屯并排版圣经（Complutensian Polyglot），有人文主义者伊拉斯姆于1516年在瑞士巴塞尔刊印、并于1527修订的第四版新约希腊文圣经单行本，还有1534年科林斯以上述两个版本为基础并加入部分手抄本资料修订的希腊文圣经。当时，最主要的圣经版本是伊拉斯谟的希腊文圣经，这在后来成为“难民的圣经”。加尔文主要依据的是科林斯希腊文圣经。而且，他采用的解经方法是根据上下文内在脉络来以经解经。[8](pp.171-2)圣经注释和基于圣经注释《基督教要义》成为他表达自己思想的双飞翅膀。[8](167－8)
（2）人文教育使他成为写作的长才。他师法人文主义者的治学风格，从中发展出自己的修辞和逻辑技巧，同时也受其思想影响。加尔文后来成为一位逻辑学大师，不能不说应归功于此。对此，牛津学者麦格拉斯认为，这种技巧已影响到加尔文的思想实质及其教训的表达。后者显然是受到用词考究、缜密、酣畅的伊拉斯谟拉丁派风格的影响；对于这种风格，加尔文一定曾从伊拉斯谟所著《手稿》（Copia）、《语录》（Adagia）、《对话集》（Colloquia）等著作中有所感受。这一较晚的《要义》版本，非常明确说明了将逻辑运用到其神哲学中的情况。人文主义或许已经对加尔文的神学产生了极大影响，其程度远比人们通常想象的要大。[2](125-127)正像路德因将圣经翻译成德文成为“现代德语之父”一样，加尔文后来因其所著《要义》成为“现代法语之父”和修辞长才。[12](p.126)无怪乎加尔文在从事改教事业后，对曾受教于科尔迪耶和沃尔默门下充满感激。他将《帖撒罗尼迦前书注释》一书献给科尔迪耶：“您应当分享我劳动的果实，在您支持之下，我开始进入事研究领域，目前至少在某种程度上可资用于上帝的教会。当我年幼之时，家父送我到巴黎，……上帝的护佑使我在您手下短时学习，使我得受学之真谛的训诲，使我因此得以有所长进，……若有人从我所写得些益处，他们当知道这部分应归功于您。”[13]此外，加尔文又将《哥林多后书注释》献给沃尔默：“断无什么比我当初被家父送去学习法律，在您训诲之下学习希腊文更重要的了。”[14]另一方面，沃尔默曾受路德思想影响，且是接受路德观点的那一小群人的中坚，所以他很可能是第一个开启加尔文福音之道的人。[15](PP.12-13)
（3）人文主义影响了加尔文的神哲学研究的进路。对此，法国著名社会伦理学家安德烈・毕耶尔认为主要有三方面：首先、在文艺复兴运动和发现新大陆以后，“人的本质是什么”，或者说“人是什么”的问题就成了关键问题。因为人们高举理性，抛弃了有神论，导致了教条式无神论和实用主义无神论，这又随之导致了人的幻灭及对人的背叛，造成了悲观主义和精神上的虚无主义。当时的罗马教会将宗教自身作为目的，将人囚禁在宗教中，没有让人们向基督开放。所以，若不回答人的问题，就不能解决个人伦理和政治理论问题。其次、当时的人文主义者和宗教改革者都关注使人摆脱长期扭曲人性的虚假的神秘主义及社会奴役问题。但人文主义者继承的是异教的古老传统，被诸如艺术、文化、人的社会行为等外在东西吸引，亦即马基雅维利所说人的教养与政治才能吸引，以此为满足，并在人自身及其所归属的自然中寻找问题的答案。最后、法国当时的学术氛围却不同。法国人文主义更尊重神学，继承了基督教传统中最真实的那部分内容。他们拒绝接受将人简单化和抽象化，认为：只有从上帝那里才能找到真正的人，只有站在上帝的角度才能说明到底人是谁。[26](pp.9－11)这样，加尔文不得不把解决认识上帝的问题和认识人的问题结合起来。
（4）人文主义教育影响了他对待异教文化的态度。人文主义学习使加尔文看到异教文化中真善之处，在评价非基督教作品上并未弃之如敝屣，其中有些教训如仁慈、互助、怜悯都与基督教的美德相近。之后，加尔文把这些价值追溯到上帝的“普遍恩典”上，促发他提出普遍恩典观：“真理(不拘是什么真理)总是有价值的，这是多人所承认的。但上帝乃众善之根源，如果你不欢迎真理的各部(不拘从那一方面而来)是从上帝那里来的，并接受为从天上来对你说话的声音，你就应该受不感恩之嫌的攻击。”[17](p.2)
第二、加尔文明显受到当时流行的经院传统的影响。经院传统既包括柏拉图主义的神哲学方法与内容，也包括基于亚里士多得哲学基础上形成的神哲学方法即内容。其中，贯穿了“唯实论”、“唯名论”之争。“唯名论”又有“现代路线”与“新奥古斯丁派”之争。就加尔文的思想内容而言，在某种程度上受到了这一传统的影响，其中一个例子就是《要义》中关于上帝的认识部分明显受中世纪“唯名论”思想影响。利奇尔是第一位从加尔文双重预定中看到加尔文基督教要义中“唯名论”色彩的人。于是，一些人便追随利奇尔的观点将加尔文的思想追溯到邓・司各脱的思想[2](P137)。另外，就其研究方法而言，一个例证就是他所著《要义》一书的篇章和体例安排在一定程度上师法了彼得・朗巴德的“名言集”，因为宗教改革前朗氏的著作一直被视为正统，对这一著作的注释至少有250本之多。很有可能，除《圣经》外，再无哪本著作像朗巴德的“名言集”那样能吸引数量如此众多的注释者了；从十三世纪至十六世纪，任何一位神学大师包括路德本人在内，都是从注释朗氏“名言集”入手来开创自己事业的。加尔文同样也遵从朗氏所创方式，对《要义》结构彻底重构[26](P129)。而且，加尔文的论述方式也颇受经院主义的影响。
第三、加尔文所受良好的法律教育，在校期间就以才华出众被邀请为教师，后成为一名著名律师。这使其此后受益颇深，一方面，“加尔文是个熟练的律师，熟知罗马法和教会法，因此当法国人文主义者反对他从伦理的角度来看待人生时，他很容易对付。[4](p.410)另一方面，加尔文所受法律训练培养了他的组织力与洞察力，使他日后在日内瓦处理政务时能够给予正当的建议；而且，也预备了他对圣经详细研究(如在他的注释中)，并对伟大的圣经原则的发展――上帝的，有莫大帮助。[17] (p.2)此外，学习法律对他也大有裨益。
三、结论
综上所述，笔者认为，加尔文作为一位集人文、改教、教父、经院诸传统于一身的学者，与其早期教育关系重大：他从人文主义获得了语言工具、表达方式及”回到源头“的思想，使其能归回教父和圣经，这使他的文风优美有力。加尔文把从路德继承的”唯独圣经原则“与人文主义”回到源头“原则结合起来，并发展到了极致。人文训练使他没有完全抛弃已往的传统和异邦文化，而是将其放在了恰当位置上，从而提出了普遍恩典说。第二，他向经院主义学到了体例和研究方法，并在一定程度上受其思想影响。第三，法律学习使他成为务实、注重法制和社会稳定的思想家。所有这些因素在他朝向上帝之旅过程中不仅成为一种切实有效的探索工具，也成为其思想一部分。
注释：
[1] 参见 Calvin and Calvinism. Sources of Democracy Ed. by Robert McCune Kingdon and Robert Dean Linder.
[2] Paul Avis, The History of Christian Theology, [M], Wm, B Erdmans Publishing Co,. Grand Rapids, p126. p125－127 ；p137.
[3]恩格斯：路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的总结[A]马克思恩格斯选集[C]北京：人民出版社，1965年版，第4卷，第252页。
[4]马克斯・韦伯.新教伦理与资本主义精神.[M]，西安，陕西师范大学出版社，2002年版，67页。
[5]弗里德里希・希尔著.赵复三译.欧洲思想史.[M] 香港，香港中文大学出版社，2003年第一版，第407页，第408页，第410页。
[6]John Calvin, Institutes of Christian Religion, translated by Ford Lewis Battles. ed John. T. McNeill,[M] ( Louisvilleo London：Westminster John Knox Press), vol.3.15.pp.847-8; Vol.4.3.1-3；.pp. 1485-89；Vol.4.3;.pp. 1053-1068；Vol.3.10. pp.719-25.
[7] 见Rev.Basil Hall, Calvin and Biblical Humanism,[A] in 14vols of Articles on Calvin and Calvinism Vol.4. Garland Publishing, Inc. New York & London 1992.pp.55.关于加尔文思想的一贯性也可参见帕尔克著，加尔文传，王怡芳．林鸿信译，台北，道声出版社，2001，第169页。
[8]帕尔克著.加尔文传，王怡芳．林鸿信译，[M],台北，道声出版社，2001，第38-43页；第171-2页；第167－8页。
[9] Theodore Beza, The Life Of John Calvin, P.4.；p.5.；pp.4－5；p.5；P. 6.; p.4 also William Wileman, John Calvin. His Life, His Teaching & His Influence. p.11，[M/CD]Books For The Ages AGES SoftwareoAlbany, OR USA Version 1.0 ? 1998,.
[10] Parker 认为这个时间要早，约在1520年或1521年左右，见帕尔克著《加尔文传》，王怡芳．林鸿信译，[M]台北，道声出版社，2001年版，第43页；但William Wileman认为是在此期间, 见William Wileman, John Calvin. His Life, His Teaching & His Influence. [M/CD] Books For The Ages AGES Software o Albany, OR USA Version 1.01998,p.12.
[11]见Rev.Basil Hall, Calvin and Biblical Humanism, [A], in 14vols of Articles on Calvin and Calvinism Vol.4. Garland Publishing, Inc. New York & London 1992. p.55.
[12] John. T. McNeill. The History and Character of Calvinism, [M] New York. Oxford University Press. 1954, p.126.
[13]John Calvin, Commentary on Thessalonians I [M/CD]Books For The Ages AGES Software o Albany, OR USA Version 1.0 ? 1998 Dedicatory Epistle.
[14]John Calvin, Commentary on Corinthians II [M/CD]Books For The Ages AGES Software o Albany, OR USA Version 1.0 1998 Dedicatory Epistle.
[15] 茜亚凡赫尔斯玛著.加尔文传，王兆丰译.[M]北京华夏出版社，2006年3月第1版，第12－13页。
[16] André Biéler, The Social Humanism of Calvin，[M],（John Knox Press，Richmond Virginia）,p.9－11.
1．提高群众文化工作者的素质，壮大传播群众文化的队伍
首先，加强群众文化的传播必须要壮大其队伍，动员更多的人投身于传播群众文化的“人文关怀”的队伍。在我国，社会主义社会条件环境下，街道、社区的管理干部就成了群众文化传播的主要队伍，社区文化作为群众文化的一种，伴随着人们的日常生活。而随着群众文化中“人文关怀”地位的日益突出，越来越多的有志青年也投身到传播群众文化的队伍中。我们需要做的，就是鼓励越来越多的青年志愿者积极参与进传播群众文化的活动中。我们可以组织专业的人才，对这些致力于传播群众文化的社区干部和青年志愿者经常性的培训，提高群众文化工作者的素质，帮助他们更好的从“人文主义”的角度与群众沟通、交流，促进广大群众的参与和支持。“作为群众文化的工作者，应该具备较高的综合素质，只有这样才能保证群众文化能健康向上的发展。首先，群众文化的工作者应具有过硬的思想素质，并达到崇高的精神境界，还要具备乐于奉献的精神，并能够全身心的投入到群众文化的建设中；
其次，要有丰厚的理论基础，群众文化的工作者应对指导我国开展文明建设的各种理论思想都熟记于心，并能真正的参悟其中的实质；最后，具有扎实的组织能力，由于从事于群众文化的工作者，时常要组织、策划各种各样的群众活动，所以他们要有扎实的业务水平，在实际的群众文化建设过程中，通过他们的专业化技能与长期经验，就能深入到群众中。”[3]由于各年龄段的接受群众文化的受众不同，这也要求需要各个年龄段的群众文化的传播者与他们更好的交流。在传播者中，青年志愿者可以更贴近的与年轻群众交流，而从事社区、街道工作的社区工作者则更适合与一些中老年群众交流。以群众为主体、服务群众、受益群众，展现群众文化的魅力。这种不断完善“群众”为中心的服务体系，更是“人文关怀”中关怀人的深刻内涵[4]。这样选择不同的文化传播者，可以更好的加强群众文化在群众中的渗透，也体现了群众文化中“人文关怀”这一特点，推动群众文化走向繁荣。
2.勇于突破传统的群众文化，为新时代的群众文化发展开辟道路
群众文化简单的来说就是群众在长期的生活中形成的风俗习惯、节日文艺。自中国对外开放以来，外来经济贸易日益流通，于此同时，许多外来文化也进入了中国的文化中。传统的群众文化已不能满足人民日益增长的文化需求，这时，我们需要引进外国文化中先进的一部分，例如人文主义，来补充我们传统群众文化的不足。再看我国传统的群众文化也不尽然都是精髓，在接受外来文化的同时我们也需要丢弃传统文化的糟粕，像渗透在我国传统群众文化中的封建迷信就应该破除。我们可以在坚持本国传统文化的基础上，开展知识讲座、社区交流会、群众文化倡议传播活动等形式来提高广大群众的文明素养，强化群众的文化意识。在新形势下，认清群众文化工作的地位显得至关重要，因为只有认清文化发展的形式，才能促进群众文化走的更远、更好。在当今时代背景下，传播群众文化的“人文关怀”已成为主流，我们需要高举社会主义旗帜，以以人为本为核心，破除群众文化中落后的部分，为新时代的群众文化发展开辟道路。
关键词：马克斯•韦伯；新教伦理；路德宗；加尔文派
《新教伦理与资本主义精神》中韦伯主要考察了16世纪宗教改革以后的基督教新教(Protestantism)的宗教伦理与现代资本主义的密切关系。他试图论证“西方民族在经过宗教改革以后所形成的新教，对于西方近代资本主义的发展起了重大的作用。”i旨在探索宗教社会文化与经济社会之间的关系。
宗教改革不仅客观上，而且在实质上也契合了新生资产阶级的经济扩张行为的意图，适应了早期工业资本家与产业工人建立雇佣关系的需求，解除了基督教传统宗教伦理对新生阶层——资产阶级阶层（不称其为阶级是因为当时的社会还未使此划分、归类。彼此的阶级力量还未达到足以可以抗衡的态势，但后来的社会发展无可辩驳地印证了这一点）的束缚，使人们的个性得到空前的解放和张扬，极大地促进了近代西方资本主义向现代化的迈进。
一、新教伦理思想
新教是自16世纪起席卷整个欧洲的宗教改革运动中脱离罗马天主教会的各个教派的统称，其中路德教和加尔文教是典型代表。这两个主要教派都赞成和接受在实质上同一的宗教和共同的价值观念、伦理准则以及思维和生活方式。新教伦理作为16世纪的人文主义运动在基督教信仰领域的一种特殊表现形式，所谓新教伦理即是指基督教新教在世俗社会和人文精神角度的伦理维度，是基督教神学家和改革家（包括马丁?路德、加尔文等)为基督徒实现“救赎”到达“天国”、“极乐世界”这一终极目的而提出并且要求信徒遵循的行为准则以及由此引申出来的价值观念和伦理规范体系。这就区别与传统的天主教，是其之所以称为“新教伦理”的基本点，传统的天主教更注重天国与灵魂的净化，厌恶和逃避世俗生活，认为热心于尘世的人就是灵魂的堕落。然而，宗教改革后的新教则更多地赋予世俗生活以信仰的价值。但新教伦理绝不是基督教新教的教义。表面而言，新教伦理思想虽然强调人对神的义务以及由此引申出的人对人、人对自然的义务，是关于个人处理与上帝的关系、处理与他人和自然的关系的行为规范体系，并因此具有神圣性和超越性的特征，而实质上，它是一种人文主义精神，其直接肯定了资本主义市民社会的社会活动和个体需求，其目的在于借助“彼岸”、“救赎”等宗教神学范畴和理念来激励人们投身社会世俗生活的积极性，并在道德上限制和责斥对市民社会发展起消极的作用的言论、行为以及其他宗教因素。
（一）新教伦理思想内容
1.与罗马教皇分庭抗礼的理论武器——预定论
概括而言，预定论是关于世间一切都是上帝预先预定的、永恒不变的安排，都是出于上帝无可测度的、预定的绝对的旨意，人绝对不能离开上帝而独立有所作为且都在上帝的掌控之中的宗教理论。具体而言，路德根据人的属灵本性的特点，主张个人自由根植于信仰，人单凭自己的信仰即可达到道德的完善，即可得救，集中反对那种认为人只能借助教会，通过各种繁琐的宗教仪式才能获救的观点。
加尔文是这样对预定论解释的：“我们把上帝的永恒教导称为预定，他以此预定他愿意为每个人所做的事。因为他不是在同等条件下创造他们的，所以令一些人得永生,另一些人受永恒诅咒”。加尔文从路德的上帝恩典决定人的拯救命运的前提出发，得出更加彻底的、明确的预定论的结论。其“预定论”认为，上帝所要解救的并非所有世人，而只是其中的部分“选民”。谁将要成为“选民”而得到救赎或被弃绝，都是上帝预先确定了的，个人的行为对于解救自己无能为力。加尔文依据预定论，强调上帝和《圣经》是惟一的权威，彻底否定罗马教皇和罗马教会的权威，否定那些教父和牧师的权威，坚决反对宗教形式主义。他认为，人只是受制于神的权威，不能受制于人的权威，因为人不是神。
关键词：生态批评；人文主义；后现代；精神圈：主体间性
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1004－0544(2012)04－0047－05
在上世纪90年代初期的文坛曾经有过相当轰动的一幕，就是王晓明等学者掀起的关于“人文精神”大讨论，这种局面比起文学界曾经的显赫固然算不了什么，但在文学日益边缘化的当下，那种盛况之后再也难得一见。但面对此情此景，我们似乎还想追问，曾经被诸多作家学者牵肠挂肚的“人文精神”今天怎么样了，它比起当初“大讨论”时是发展壮大了还是日暮途穷了?围绕这个问题，我对当下的文学写作和文学批评的现状作了研究整理，我认为，生态主义批评是当下“人文精神”存在的主要状态之
一、生态批评的现状
文学的生态主义批评实质是思想批评，它最关键、最重要的本质特征是其生态整体论思想。它的崛起应该是近几十年的事情，至于确切从什么时候开始圈内似乎并没有达成一致，王诺认为“生态文学研究或称生态批评从20世纪70年端，并迅速地在90年代成为文学研究的显学。”鲁枢元先生认为生态文艺学是“始于20世纪90年代的美国”的一门学科，是“继女性批评、后殖民批评之后的一种新的理论思潮与批评方法，是日益严峻的生态困境、日益高涨的生态运动在文学艺术领域的反映”。
可以肯定的是，生态批评(eeoeritieism)这个术语自2002年被引进我国之后，短短的几年里，已经引起学界高度的重视。曾繁仁、鲁枢元、王宁等知名学者发表著述对其进行探讨，《文学评论》、《文艺研究》、《文艺报》、《新华文摘》、人大复印资料《文艺理论》、《中国社会科学文摘》等重要刊物都刊发或转载了相关的专题论文。王诺对生态批评给出的定义是：“生态批评是在生态主义、特别是生态整体主义思想指导下探讨文学与自然之关系的文学批评。它要揭示文学作品所反映出来的生态危机之思想文化根源，同时也要探索文学的生态审美及其艺术表现。”这点上当下生态学批评界也基本上是认同的。王诺等还认为其具有跨学科性和现实功能，跨学科性主要体现在方法论的科学取向：即结合科学研究的新发现，尤其是从生态学的发现出发，以生态学的生物多样性、复杂性以及万事万物共生、共栖、相互关联的整体主义原则为基础，批判性地研究人类中心主义思维定势下人与自然关系的张力，批判性地研究以人为中心的人文主义传统中对自然的信念、审美、以及伦理关系的样态和走向：现实功能则体现在对西方现代文明的传统价值观念的反思，即借助生态环境科学的认识，以文学文本为对象，反思工业文明发展对人类生存环境的破坏，从而重新审视人类本体、人类生存本体、以及本体意义上人类进化与自然关系中的自我实现的智慧，反思人类在自然中位置、人类在自然中的行为意义，反思人类文化与自然的关系，从而作用于人类对自然的情感、态度、想象与观念。
曾繁仁指出，生态批评的核心特征和主要价值决定了它的主要任务――探寻和揭示导致生态危机的思想文化根源。结合西方的生态思想和我国古代生态智慧，生态批评应当深入探讨以下最基本的思想问题：生态整体主义与人类中心主义、和谐共享与征服占有、整体合一与二元对立、生态发展观与唯发展主义、人格完善动力与欲望满足动力、简单生活观与消费文化、生态正义与社会正义、绿色科技与科技至上等。
每一种话语的发生都有其深厚的社会背景，生态批评引起普遍的关注是因为生态危机确实已经成为当下不容回避的、最大的人类危机。如果一切都以人当下的利益而出发，最后不只是影响环境与生态，也会影响人自身未来的发展甚至生存。因为人总是把当下看得高于一切，尤其在一个人类不再相信上帝的世俗社会，也不再有理想和梦想，所有的努力只是为了当下的生活舒适，对于之外他者无暇旁顾。很难想象，如此下去，人类在破坏了环境、破坏了生物生长的环境之后，还能在人类间和平共处。那些提倡肆无忌惮的与狂欢，毫无节制、纪律与伦理的个人中心主义，如果作为反叛曾经的压制而作一时的矫枉过正尚可以理解，如果长期如此，没有人知道人类前途路在何方。我不认为人对于宗教、对于神的虔敬一定束缚人的快乐。大自然的力量是人类无论如何都不能抗衡的，对于大自然的尊重，是人类生存所必须的。人类只能在遵守自然的游戏规则的前提下才能幸福生活，当下有悖于这种“生态整体观”思想和行为亟待转变。
二、生态批评的后现代性
库伯认为生态批评在原初意义上已经被置入后现代主义话语谱系中，并且是作为其构成因素生长起来的：第一，它以后现代主义话语谱系的基本理念解构现代性中的人类主体特权(人类中心主义)，为生态主义的文学批评奠基；第二，它运用后现代主义的去中心化方法，在历时l生的建构过程中不断消解自身残存的中心主义、整体主义、本质主义，使理论创造走向圆融和自觉；第三，它为后现代主义文学批评增加了生态学维度，对后现代主义文学批评从单纯解构走向建构有推动之功。库伯等人强调生态批评与后现代主义思潮的归属关系，说明其已发现了这个线索并试图用它来强化生态批评的解构力度。在上述这些意义上，生态批评全面走向了生态美学的论域。
现代社会打着“为人”的旗号消解了神话，用知识代替想象，用理性主宰世界，抛弃了有机论、目的论，通过对世界的还原以及机械的数学、物理解释，宣判了自然之死――自然失去了目的、价值、意义，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范。人类生命变得异化和自主了”，从而造成了人与自然的对抗，引发了生态危机。事实上，不止是生态危机，当各种建立在感性的基础上的人类情感也在随着知识理性和科学理性消失，靠感性维系的一切传统道德情感，仁义理智信，都行将崩溃。当下这种过于理性的社会给人带来物质的充实和发展的同时，却给人的“精神圈”以及整个“生态环境”造成破坏。
生态批评的后现代性主要在于它倡导的“生态整体论”解构了“人类中心主义”，特别是“中心”这个词汇，因为历史上一切罪恶与战争都是围绕着这个“中心”展开的，因为有了这个中心，似乎周围的非中心都是次要的了，都要为中心服务了，或者可以为中心作出牺牲了。出于这个理由，希特勒大量的屠杀犹太人，美国人历史上也长期把黑人边缘化，强国更可以以此来要求弱国服从自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。这种中心主义，固然倡导一种主体性的释放，而这种个人主体性的张扬势必遮蔽他者的主体性，也是偏颇的。
生态批评的后现代性甚至不仅仅消解“人类中心主义”，“在去中心化活动中，生态批评不断扩展主体理念适用的场域，在将有生命个体理解为主体之后又尝试着恢复灵性主体概念，承认万事万物都是中心和目的，以便最终消解生命(生态)中心主义。”这种精神符合人文主义精神。人道主义与人本主义可能更接近于人类中心主义，但人文主义不是，尽管它的目的也是人，但它的眼光投得更远，为人类的终极幸福而不是眼前的利益，所以它会发现并批判一个看似健康发展社会的弊端。我们习惯于在理性指导下所作的一些不符合长远利益的事业，特别是科技理性极端化后，这种理性便出现了偏颇，成了“伪理性”。此时“理性”本身也是一种遮蔽，特别是经过启蒙阶段，工业革命阶段，“理性”成就了实证主义伟大的成功后，人们开始对“科技理性”迷信，狂热。由于实证主义在拒斥形而上学的同时，也拒斥了对世界统一性原理及其发展原理的考察，形成“管中窥豹，只见一斑”的局面，“理性”此时已经迷失，失去了自我矫正的能力，人们只看到当下的物质利益，而忽视了这种产出的过程对生态造成的破坏，以及这种破坏最终可能会危及所有人的生存。以人为本，不只是为这一代人，而应该为了子孙万代。人文主义就是保持自己的这种“人文理性”，重新矫正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的时代下，不惜采用解构的策略实现其真实理性的复归。
生态哲学的后现代性还在于它主张运用系统综合的思维方式，倡导多元对话的价值观念，倡导均衡协调的实践理念。在生态世界观的指导下，社会发展将不再矛盾重重、危机重重，而是可持续的，是充满和谐与诗意的。正是生态学和生态学思维，提供了一种全新的认识世界和思考问题的方法，从而使生态学成为“颠覆性科学”。1969年，保罗・谢帕德和丹尼尔・麦金利出版了一本书名为《颠覆性的科学》的著名论文集，认为生态学涉及人类的最终极的义务，最先将“生态学”与“人类道德”联系起来，提出了生态伦理学问题。接着，学者们主张将科学精神与人文精神相结合，认为科学同样需要人文关怀，必须用人文精神制约科学技术的力量及其应用，从而把生态学与政治、经济、文化等一系列科学联系起来，诞生了生态哲学、生态社会学、生态政治学、生态文化学、生态经济学、生态批评、生态文艺学、生态美学，等等。
但自从生态主义批评进入中国后，在引起普遍关注的同时也一直受到一些人的诟病，其中有相关利益集团。也有部分学者，他们认为倡导生态主义就会影响社会的发展，认为生态主义或生命主义试图颠倒“以人为本”的普世价值观，使之成为以“动物为本”或以环境为本，是反人类的，并因此对生态主义大加挞伐。他们认为只有人类才有可能调节生态的平衡，必须坚持“人类中心主义”地位。换成动物为中心，就更不可能了。其实上他们是误解了生态主义。
三、生态批评也是一种人文批评
生态批评也是一种人文批评，是人文精神在新的时代和历史条件下对人类生存环境作出判断和回应。王诺认为“生态美学”是一门有着狭义和广义之分的“符合生态规律的当代存在论美学”：“狭义的理解是指建立一种人与自然的亲和和谐的生态审美关系；而广义的理解是指建立一种人与自然、社会、他人、自身的生态审美关系，走向人的诗意的栖居”。王宁认为，“作为一种文学批评方法，生态批评的出现从根本上改变了文学批评界长期以来占统治地位的以人(社会、作者和读者)为本和以文本(作品)为本的既定批评定势，使得以(文学中的)生态环境指向和(文学文本的)自然生态阅读占据了批评家的批评想象和理论话语。”
二人的观点表面看是要解构“以人为本”的传统价值观，而本质上都是在围绕着“人”展开，意在为人类保留一份“诗意的栖居”地，在一个商品泛滥、铜臭弥天的时代给人保留一份精神的憩园。只是生态批评认为，既然文学是一种人学，那么文学作品就应该以描写人为主，不仅要描写单个人的过去，更要着眼于整个人类的未来。当下建构一种有利于人类社会健康发展的生态文明体系，就是人类最大的理想。这就要求我们“首先要摆正人与自然的位置，平等地善待自然，与自然为邻，与自然为友，在发展人类自身的同时，充分尊重自然的客观规律，一切以自然的需要为主，而不是把人类的主观愿望强加于自然，这样便可构建人与自然的和谐关系，使得一种可持续的发展目标得以实现。只有这样，我们才能取得双赢：既造福于人类，同时尽最大可能维护自然生态环境，从而确保我们的子孙后代能够继续繁衍下去。
这点上于文杰表述得更明确，它认为，“生态人文主义是一种独特的人文主义。其独特性有四：其一，历史渊源深厚：其二，文化内蕴丰富；其三，涉猎范围广阔；其四，影响意义深远。”他不但认识到生态主义就是一种人文主义。还认识到人文主义宽泛性和机变性，“在现代化的历史进程中，人文主义不只是一种文化传统，也不只是一种社会思想，还不只是一种文化思潮或历史运动，它更是一种具体的社会实践与人文关怀。”认为生态主义理应包含在人文主义之中，这是符合当下人文主义在后现代时期的现状的。
他的论述为人文主义发展到生态主义阶段基本上勾勒出了一条轮廓：“人文主义经过古典时期的奠基和近代早期的复兴之后，从宗教文明的背景中走出，部分获得了自由”，但这里面也存在一定的隐忧，其中就有“生命欲望的过度张扬”。如布罗代尔所说，“人文主义是朝向逐步解放人的战斗历程。不断关心着它可以变更和改善人类命运：同时他也认为人文主义夸大了人性，削弱了上帝的作用”。对上帝的排斥和放逐，使这种和世俗酝酿了现代文明的危机。再加上技术意识的异化，直接影响世界文明的正常发展。民族意识的膨胀，也为极端民族主义的形式带来了隐患。在近代社会里，民族意识和爱国情感成为人文主义的组成部分，是有其合理性的。然而，由于工业技术文明的萌芽、海洋争霸的角逐，和商业贸易的崛兴，在民族国家不断形成的背景下，民族意识不断膨胀，工业文明为背景的科技理性又以更强大的力量，限制人的来自文化传统中的信仰道德与理想等，人文主义品质面临更为严重的危机。
在18世纪50年代以后，人们已经开始反思工业文明的弊端。由此开始人文精神的理性和批判性再次发挥功效，“应该说，富有理想色彩的人文主义，不仅是社会发展进程中安全、稳定、和谐的重要因素，同时对于现代社会诸多弊端的消除也起着十分重要的作用。更重要的是，这些理想不仅有益于调整现代社会的发展方向，同时重视人的信仰与德性不仅是人类文明的核心问题和重要依据，而且是人类政治与经济的灵魂，同时也是世界文明由发展走向幸福的最终目标。”生态主义就是人类反思工业文明弊端并为疗救这种弊端而提出的新的学说体系。
翟永和则从另一个角度肯定了生态主义就是人文主义而不是反人文的：“一切破坏生态环境的行为，从根本上来说都具有广义的‘杀人’性质。因为它破坏了人的生存所需要的洁净空气、天然的水源、安全的食品、宁静舒适的环
境，促使扼杀生命的“现代病”的蔓延滋生，反常地和“杀人不见血”地结束了许多无辜的生命。”
现代西方“生态中心论”伦理学创始人利奥波德认为，我们不应该把自然环境仅仅看作是供人类享用的资源。而应当把它看作是价值的中心。生物共同体具有最根本的价值，这应当成为人生伦理和道德情感的指导，以便把社会良知从人类扩大到自然生态系统和大地。这点上或许令“人类中心论”者不满，但根据系统价值观的观点，人类作为生态价值系统内要素之一，与自然价值共同构成统一的价值系统，在这个系统内部，人类价值与自然价值这两大要素之间存在着互为因果的双向互动关系。人类若想使自己居于其中生态体系统稳定和谐，便不得不考虑自然的价值。但“生态哲学的实践向度并不在于追求‘至善至美’的纯粹理想王国，而是在反思和祛除工业文明的环境灾难中，探寻和推进后工业时代生态文明的多种可能性路径，在全面清扫工业文明的环境灾难的基地上，呼唤彻底转换经济增长方式，发展生态产业、绿色产业、动植物救助产业等，因地制宜地推进后工业时代绿色环保产业和农耕文明的复兴。”
生态意识是后现代文化的核心理念，它主要包含如下内容：其一，热爱自然、关爱生命的环境意识。其二，从生态危机的贫瘠土壤中滋生出忧患意识和人类良知。其三，摒弃生成物质化和生活物欲化倾向。其四，呼唤人的全面需要与适度消费，追求人真正的幸福。“扬弃工业文明，建设生态文明，需要从根本上调整产业结构、改变经济增长方式，尊重人的真实而合理的需求选择，建设资源节约型和生态友好型社会，这就不仅需要制度和法律的保障，同时需要人文精神来丰富人的生活内涵，提升人的生存境界。”可以说这些内容都是人文精神的本质所在，科学精神必须与人文精神相结合，才能真正成为推动社会文明进步的内在动力。
我们反对绝对的人类中心主义，提倡相对的、善意的、温情的“人类中心主义”，这样的“中心主义”兼顾人类利益和生态整体利益，强调两者的并存共荣、协调发展。我们国家提出的“科学发展观”、“资源节约型”、“环境友好型”、“节能减排”等生态理念，所体现的正是相对人类中心主义的要义，也理应成为生态批评的理论基础和立足点。这就是人文主义在生态方面的表现，一方面祛魅“人类中心主义”，另一方出发点仍然是人。这种生态整体论世界观包含了对人的基本权利的充分尊重，同时又将这种尊重扩大到生命环链中的其他物种。
正是出于“为人”的目的，生态学者往往在一些问题上徘徊俳恻。生态主义者一方面作出生态平衡方面的努力和呼唤，可是面对着人类的欲望，托马斯一方面站在宗教与道德的立场上抨击了人类屠戮动物和掠杀植物的罪行；另一方面又慨叹“人类优于动物界、植物界，这毕竟构成了人类历史的前提条件。”他从人类优越性的神学基础人手，对圣经故事中的人类中心主义进行了质疑。但是，又有谁能够抵挡得住许多人类中心主义论者的理论冲击与诱惑呢，尤其是弗朗西斯・培根的沉思：“如果我们注意终极因由，人类可以被看作世界中心，因为如果把人类从这个世界抽取出去，余下的就会乱套，漫无目的。”是的，你可以怜悯和同情一切动物与植物，可是你能指望他们和它们来主宰这个世界的和平与和谐吗?!他还提出了令他困惑的，也击中了人类与自然世界之间难以和谐共处要害的四个悖论：“要城镇还是要乡村?”“要耕耘还是要荒野?”“要征服还是要保护?”“要杀生还是要慈悲?”
四、人与自然如何共处
关于人为什么要与自然和谐共处及如何相处的问题，当下的人文学者也提出了自己的学说，除了西方引进的诸如“生态整体主义”理论，国内学者杨春时提出了“主体间性”理论，他认为“人类近现代史是主体性凯旋而歌的历史，然而主体性的胜利也造成了人与自然、人与世界的割裂和对立，这种局面反过来影响了人类自身。”
人和自然的关系其实也是自我和他者的关系，对于如何处理人和自然的关系，自我和他者的关系，“只有把现实存在的主体与客体的对立转化为自我主体与世界主体之间的平等交往，建立一个主体间的生活世界，才能达到本真的存在。这就是说，现实主体必须放弃片面的主体性地位，改变对世界的主人态度，把异化的、现实的人变成自由的、全面发展的人；同时，将现实的、异己的客体世界也当做有生命的、与自我主体平等的主体世界。两个主体通过交往、对话、理解、同情融合为一体，成为自由的、超越的存在。”在这种情况下，“在主体间性美学体系中，主客二元对立的格局被打破，主体不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是扩充到万事万物；世界不是作为无生命的、缺乏能动性的客体存在着，更不是作为人类认识、改造的对象存在着，而是作为人之外的另一个主体存在着，这样，世界主体才能够与人平等对话、和谐共处。”
海德格尔的“诗意的栖居”与这种主体间性理论相似，也是一种生命主义或生态主义。但这里的主体间性不只是人与自然，与其它生命之间，也包括阐释者与文本之间，前者具有主体性，但后者亦有限定性，都不能随意的展示所指，由此实现尊重“主体间性”前提下人与自然的和谐。
鲁枢元则提出“精神圈”概念。他认为应当有一种“低物质能量运转的高层次的生活”，这就是“诗意的生存”。从消费的角度说，即以艺术消费取代一部分冗余的商品消费，“以精神资源的开发替代对自然资源的滥用，以审美的偷悦取代物质挥霍的享乐，以调整人类自身内在的平衡减缓对地球日益严重的压迫”。同时，对于生活在信息时代虚拟世界中的人们来说，“文学艺术是‘精神繁荣’中最容易显示成效的一个方面，高扬‘文学艺术’的精神价值，也许是我们规避‘计算机统治’、‘数字化风险’从而‘化险为夷’的智慧的选择”。
在人文精神生态主义阶段后人类应该如何生活，鲁枢元等于说在这方面给出了答案：即人类在减少向自然的索取之后，如何扭转当下这种能源消耗性生活，就是转向审美的愉悦，精神的繁荣。鲁枢元认为社会生态学对地球生态系统的划分有意无意忽略了地球生态系统中人的心灵性的、精神性的存在。因此指出，在岩石圈、大气圈、技术圈、智能圈之外，还应该有一个以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬为内涵的圈，这就是“精神圈”。与其他圈层相比，精神圈对地球生态系统的影响更大，更深远。也可以说，对自然、生物、生命的关怀，其实上是人“精神圈”健康发展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物对人类精神诗意的唤起，而不是竖立在视野内的烟囱、厂房对人的压抑。
在《生态文艺学》中，把文艺生态放在地球生态系统中考察它的序位，定位于精神生态，因而指出：“人类的文学艺术活动是与人类的整体存在状况密切相关的，它既是一种幻化高蹈的精神现象，又是一种有声有色、紧贴自然的生命现象，……但若要对它做出较为贴切的解说，或许需要新的学问，需要一种与自然、与生命、与人的存在更为贴近的学问，一门更有利于从整体上、系统上解说的学问。”
