发布时间：2023-12-19 11:24:08
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的人类学概念样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
人类学，顾名思义，就是研究人的科学，它试图依据人类的生活特征和文化特征综合地研究人，并且特别强调尊重人类的差异性和文化的概念。
音乐教育学是研究音乐教育过程中的教育现象的一门学科，它兼具音乐学与教育学的性质。讲到音乐教育学中的人类学的观念与方法，则不得不提到音乐人类学。音乐人类学把音乐置于文化和社会的语境中来研究，它既研究音乐的声音、概念、行为，也研究与此相关的各种文化现象，特别是通过对异文化的考察和理解来重新审视自己的本土音乐文化。音乐人类学颠覆了以西方的音乐文化体系作为理论框架的传统音乐学，音乐人类学家梅里亚姆在其著作《音乐人类学》中指出：音乐人类学既不是西方的音乐学，也不是西方文化的人类学。总体上，音乐人类学在研究领域、研究方法以及音乐的价值观方面与西方音乐学趋向不同，它试图打破欧洲中心论的桎梏，建立全人类音乐文化的音乐研究。
从时代的视角来看，音乐教育学在学科方向和方法论上经历着后现代的学科转向和变革，以西方知识体系为中心的音乐教育模式受到越来越多的质疑。以人类学的视角来看，学习音乐教育，应该形成一种教育的生态学，要发挥音乐教育在文化认同中的作用，不管是在音乐教育还是在音乐人类学中，观念的设计都非常重要。因为观念预示着行为，同时观念在不同文化语境中又是不一样的。声音、概念、行为这一界定是音乐人类学家的共识，声音既包括有规律的，也包括非乐音的，而脱离了音乐行为，音乐音响便没有意义，因此在音乐人类学中，对音乐存在的理解，实际上是对不同文化中的音响及过程的总体组织。
在音乐教育学中，树立新的音乐价值观至关重要。文化价值相对论在人类学中占有重要地位，对音乐进行研究，必须联系它在某一文化结构中所处的地位，绝对的价值标准是不存在的，这就给了音乐教育学一定的启示，即不存在教育方式的刚性约束，音乐教育教学的内容应有一定的弹性空间。文化价值相对论也是多元文化价值的基础，音乐教育学向多元文化渗透已是不可抵挡的趋势。
以下是人类学的概念和主张，对音乐教育学的理论建构具有一定的参照意义：
一、强调差异性
认为教育的文化背景不是普遍的、统一的，反对把教育变为同一性的，强调从不同的文化背景中体验差异性。
二、对欧洲中心论的质疑
人类学认为各个民族种类的文化价值是平等的，以欧洲或西方为权威的神话应该被消解。教育不是复制文化的手段，一种文化背景下的任何一项教育活动都可称为拥有教育价值。
三、研究方式的转变
人类学主张在全球范围内平等地思考不同文化的价值体系，尊重个体，重视人的主体性和创造性的发挥。
四、对一种新的教育方式的向往
关键词：学科分类；文学人类学；人类学；比较文学；文艺学
中图分类号：I0—05文献标识码：A文章编号：1006—723X（2012）08—0130—04
一、“文学人类学”与“人类学”
文艺批评家和人类学家都提出了自己的“文学人类学”，这使得“文学人类学”应该归属到哪个学科，从概念提出时就存在着认识上的分歧。
“文学人类学”作为一个概念范畴，最初是由文学批评家提出来的。在中国，“文学人类学”是在20世纪80年代的文艺本体论讨论语境中由一些文艺批评家提出来的；在西方，“文学人类学”最初是由加拿大著名文艺理论家诺斯诺普?弗莱提出来的，随后，伊瑟尔进一步提出了“文学人类学”。
在人类学界，较早明确提出“文学人类学”概念的，大概是美国人类学家波亚托斯（Fernando Poyatos）。波亚托斯提出“文学人类学”这个术语，是作为历史的和文献价值的系统调查来指叙事文学中人物的非语言功能的。它包括语言、副语言、人体动作学、空间关系学，还有其他非语言活动，如身体装饰、物体装饰等。[1]（P1）
1988年，波亚托斯等人举办了以“民俗学与文学人类学”为主题的研讨会，专门研讨了“文学人类学”的问题。参与这次大会的美国特拉华大学教授恩尼格（Werner Enninger）认为“文学人类学”具有9个特征：（1）在学科性属上，文学人类学属于人类学，而不是文艺学；（2）在目的上，文学人类学主要是为人类学研究提供人种信息或人类学素材；（3）从研究的基本单位来讲，决定文学人类学的单位是社会单位，而不是文学单位；（4）从方法上讲，文学人类学的方法是把文学当做社会实体来看待，从外部背景关联中切入文学研究；（5）从范围上讲，“文学人类学”不仅包括审美性文本，还包括诸如表现性文本、描写性文本、意欲性（conative）文本等各种书写文本。这些文本都是作为人类学素材被加以分析的；（6）从各种文本在人类学研究中的意义来讲，审美性文本不是最主要的，它比描述性、表现性和意欲性文本要次要些；（7）从跨文化比较角度讲，文学人类学既考虑无文字社会根本无法创制书面文本的事实，也考虑有文字的社会在创制书面文本的同时也保持着口头文学的传统；（8）从人类学的文化知识范畴讲，语言的文本（书面或口头的）只是文化文本（culture texts）诸多层面中的一个。文化知识还储存在如“身体的文本”（somatic texts）、“对象的文本”（objectual texts）和“环境的文本”（environmental texts）等其他文本之中；（9）从文学人类学可能取得成就的条件讲，它要取得成就必须考虑两个条件：一是把文学视作把握一个民族的文化知识的众多途径之一；二是它检验它所假定的发现，并同通过其他途径获得的发现加以对照。[1]（P203）从恩尼格归纳出来的“文学人类学”的特征来看，首先，“文学人类学”属于“人类学”而不是“文艺学”。其次，“文学”或审美性文本，只是人类众多文化知识中很小的部分。再次，“文学人类学”的目的不在于分析“文学”，而是从书写的和口头的文本分析中获取某一特定历史时期的文化知识，其目的是为人类学的研究提供素材。
在中国，人类学家对待“文学人类学”的一般态度也是：“文学人类学”是人类学的一个分支。在庄孔韶主编的《人类学通论》教材里就把“文学人类学”列入其中。[2]（P539～550）应当说，“文学人类学”与“人类学”的亲缘关系，无论怎么说都不过分，正如美国北卡罗来拉大学教授乐钢指出的，“你既然打这个旗号，就要牢牢把握住人类学，否则你还是文学。”[3]不过，依照乐钢的逻辑，也可以这样来说，不抓住“文学”的话，也还只是“人类学”，而不是“文学人类学”了。这里实际上反映出人类学家和文学批评家在“文学人类学”认识上的冲突。从人类学家和文学批评家在“文学人类学”认识上的冲突来看，“文学人类学”并不是“文艺类型+人类学”这样简单。
从中西方的文学人类学研究情况来看，有两点很值得注意及思考：第一，中西方文艺理论家都是针对文艺学学科危机或内部研究混乱状况而提出“文学人类学”的。第二，中西方提出“文学人类学”的大多数文学批评家认为，“文学人类学”的知识框架应当取自于对文学艺术内部结构的把握——但并不拒绝或排斥运用人类学理论及方法。总之，文艺批评家对“文学人类学”的态度是：“文学人类学”不是“人类学”的附属物，也不是人类学收集人种信息或人类学素材的工具。由此可见，人类学家提出的“文学人类学”与文艺批评家提出的“文学人类学”有着原则上的区别。
从文学批评家和人类学家的分歧可以看出，把“文学人类学”放置在“人类学”学科下，它同样会对“文学人类学”造成遮蔽，使“文学人类学”沦为人类学收集材料的工具。第一，用人类学的目的代替“文学人类学”研究的目的，遮蔽了文学研究的特性。第二，一般认为人类学视野是全球性的，不过，从人类学的学科史来看，人类学的视野首先是“民族的”或“族群的”，[4]（P181～182）它是以非西方的“他者”、“野蛮人”为研究对象的，只是在后来的学科反思中，人类学才把其视野逐渐拓展为“人类的”。这是由于“人类学”是随着西方现代性进程发展起来的，它的发生与民族主义有着纠缠不清的关系。因此，把“文学人类学”视作“人类学”的亚学科，可能会把“文学人类学”限制在族群、国族或民族国家想象的认知框架里。
关键词：音乐行为；民俗文化；文化；音乐人类学
中图分类号：J60-05 文献标识码：A 文章编号：1004-2172（2012）02
对于今天的音乐研究而言，人类学治学观念不仅在20世纪成为人文学科的新坐标，也成为音乐学研究的一种新的学术目光。而人类学之所以能够作为当代人文社科的基础性学科，有学者指出其有以下几个学理特点：“第一，提供了特有的看社会的视野；第二，对人类关怀的胸怀；第三，以田野工作与民族志为基础的研究方法。” 笔者以为，上述几点抓住了人类学的学科特性，既为音乐人类学（民族音乐学）的发展提供了可资借鉴的学术道路，也站在音乐人类学角度为民族音乐的传承、发展、保护等问题贡献了新视野。故此，以音乐行为 为线索，探究音乐的文化象征性是理解音乐在现代社会中传承与发展的重要环节。
一、音乐行为在音乐研究中的意义
美国人类学家梅利亚姆在20世纪60年代提出“概念、行为、音乐”这一为大家广为引用的模式。由于梅氏本人就是人类学家，这一模式的理论原型也是取材于当时人类学的研究模式，即整个研究方法基于人类文化、思想（宗教、哲学等）、物质文明以及人类社会行为的整体考量。
对行为的关注，无论是“梅利亚姆模式”（“概念、行为、音乐”）还是“赖斯模式”（“历史的建构、社会的维护、个人的创造”），在音乐学研究上都让我们面临着学科知识的转型。就像梅氏在《音乐人类学》一书中宣布的那样，“民族音乐学家的目标不仅是理解作为构造性声音的音乐，还有理解作为人类行为的音乐。” 首先，在研究思路上，从对“作品”的单一兴趣转向更为丰富并贯穿音乐与人之关系的“行为”，这是把音乐摆在乐、人、社会的互动关系上审视，标志着从“音乐形态”到“文化阐释”，从“技术分析”到“整体研究”的观念转型。其次，在研究对象上，从民间音乐（中国）或艺术音乐（西方）转型到人类一切音乐（any music)。其中既包含了我们通常讲的民间音乐、宗教音乐、传统音乐等，同时也包含用音乐人类学思路来研究流行音乐、城市音乐，甚至也包含西方的艺术音乐，这种研究范围的拓展构成新的知识结构。研究观念和知识结构的转型与更新在学理纵深性和知识的宽广性上都标志着对音乐的“文化研究”不是一种空泛的口号，而是实实在在的围绕音乐发生的、由人类的文化行为贯穿其中的、富有生命力的象征性并可以被理解和阐释的文化现象，同时，也是有意味的社会事象。简而言之，文化是通过行为得以表现的。所以，音乐行为在整体研究中的贯通与呈现也应是当下音乐人类学（民族音乐学）所应有的学术视野。
不可否认，在1980年首届民族音乐学学术讨论会后，随着社会的发展，文化观念的演变，民族音乐学不断被引入国内学界。在一定程度上，在音乐研究中涉足文化背景似乎已蔚然成风。这也时常引发“音乐派”和“文化派”的学术争论。笔者以为，我们既要关注在音乐中拒绝过渡文化阐释的倾向，同样也要警惕某种把“音乐”和“文化”进行外在的、嫁接式链接的所谓音乐文化倾向，这种路数因为中间缺少“音乐行为”这一环节而显得生硬和充满误解。
音乐人类学的研究在学理上理应包含音乐形成、发展、传承、使用等全部过程，这些过程由人类的音乐行为贯穿创造、体验、维持音乐的创作、表演、欣赏，以及音乐在社会中的消费、遭遇、认同、象征以及功能化等各个环节。音乐行为也贯穿于音乐与民俗之间，文化的象征性由音乐行为的活动予以表达。在以丰富的民俗为背景的活动中，音乐以某种具体的、象征性的，并以乐人行为贯穿于整个民俗活动之中。由是，民族音乐的传承首先是对民俗文化的传承。
比如，针对江南丝竹与江南民俗文化的内在关联，学界相关研究成果表明：
由于江南丝竹过去传承于民间，原本就是一种与民俗活动密不可分的具有实用功能的传统音乐文化样式，无论是‘坐乐’演奏，还是‘行乐’走街，都与社区群众的节日文化、喜庆活动、婚嫁习俗等相依相存。
关键词：音乐 文化 梅里亚姆 音乐人类学
梅里亚姆的三分模式出自其《音乐人类学》第二章“关于民族音乐学的一种理论”里，关于音乐的概念、与音乐相关的行为和音乐声音本身。这个总的原则简单却包罗万象，乐音-音乐本体的丰富性，包括什么样的音乐能够成为乐音，或者说是一种体系；人主动的并以行为来完成创造、体验、维持音乐的过程。包括身体的言语和社会的行为，如演奏者的行为、产生音乐概念的行为，习得行为。概念--行为的概念化和价值的概念化。在“概念”与“行为”范畴的理论阐释上贯彻了“文化”主导的思想，以及音乐就是文化、音乐文化的多元性的特点：
一、三分模式背景
关于三分模式，梅里亚姆称自己的这一模式来自人类学家物质文化的三分模式；人类学视觉艺术的三分模式；吸收当代人类组织的文化：思想方面、社会行为方面、物质产品方面。梅里亚姆的理论模式还继承博阿兹的实证主义和文化相对主义，采纳了英国人类学家马林诺夫斯基的功能主义。三分模式尤其是受功能主义影响明显，但由于功能主义模式把音乐贬低为文化意义范畴的低级领域，因此梅里亚姆后期三分模式的转变“通过音乐研究文化”是对功能主义的突破，并接受了人类学事实的唯一途径是说明它在一定文化中正在发挥的功能，因此把研究的目标放在把握文化整体与各个部分之间的有机联系，由此三分模式的音乐研究从方法上得到了新的突破。梅里亚姆的三分模式也从一个侧面反映出了音乐的存在与发展是与许多人文思潮的理论和其他学科密切相关的。正如在中国，要了解中国的古琴文化，就要了解中国文人音乐，要了解中国文人的出世情怀，了解儒释道家文化，要了解当时的社会制度，以及中国人心尚悲的倾向。
二、音乐文化同一性
继承三分模式的形式内核，1960年梅里亚姆提出了在文化中研究音乐，1973年又对此模式进行重大修改，即“研究的是作为文化的音乐”，最后甚至认为“音乐就是文化”。音乐就是文化，学科的属性显现，即音乐不是文化的附属，他们是对等的。即指音乐本体中的存在比如音乐声响、声音、韵律、节奏、色彩、和声、韵律、织体等都是音乐文化，除了这些音乐本体后的作为音乐内容的存在形式，接受者的意识形态和听着对于音乐的心理行为，心理习惯以及对音乐作品的不同的要求和体会都是音乐也都是文化。按照梅里亚姆的“音乐就是文化”来理解音乐文化的同一性，即听众用对文化的理解、自己的人生价值和信仰来评价声音和表演者的行为，这时的音乐不算作音乐，也即音乐还没有形成。当表演者和听众一起来评价音乐产品是，这次用音乐的文化标准作为评价工具。如果这一次的合作成功，即音乐就获得了成功，文化上的概念即得巩固，又继续影响最终以音乐形式出现的表演者的行为。如达不到一致，即产品不成功，表演者的概念和表演者的行为就必须改变，这样才能使音乐产生。因此音乐就是文化促使梅里亚姆在原先三分模式的基础上概念中又添加了行为的、价值的因素，行为中增加言语的身体的社会的因素，乐音中又加入了有结构的因素，从“最初的研究的模式”转移到现在这个产生和体验的音乐的模式。
三、音乐文化多样性
总体而言，无论是原先的模式，还是新的模式，都体现了梅里亚姆的对于民族音乐学的构建建立在多学科交叉基础之上，通读解读这一模式，在作者眼里，音乐本身就是文化的一种样式，音乐通过自身的特征与规律表现出人类精神需求，因而首先将文化现象置身于整个文化之中，体现的是音乐文化的多元性，而摒弃了音乐的发展的单一性，这些多元性体现在：其一、把与之相关的各个学科，如民俗、人类、历史、地理等方面的学科联系起来，以落实到具体概念追述各种音乐的历史，因此使得该学科既有音乐的特色，又有文化的特色；二是深入到音乐发展的内在本质，为我们今天认识、传承、发展音乐，提供科学的、有价值的参考意义，梅里亚姆的音乐文化模式与多种学科的交叉离不开，在其民族音乐学领域他的理论模式音乐生理学、音乐形态学、音乐心理学、音乐美学、音乐社会学、音乐教育学、民族音乐学、音乐人类学等音乐学的分支，以及受到人类学的语言分析、主位、客位的研究等分不开，这里涉及了多元载体的定位。体现了民族音乐学发展的新方向：结合其它多种学科在深层的文化和文化背景中中剖析全球多元的音乐文化中各类现象，以达到该学科的发展要求，研究人类的音乐表现行为、音乐的形成过程和该音乐成品与它所处的文化语境的基源关系，这已成为20世纪下半叶以来民族音乐学的定位。
透过梅里亚姆的三分模式，可以发现，音乐的研究应放在文化中，同时也应将音乐视为一种文化，或者音乐就是文化。任何从整体面貌所观察的音乐，都是源于个体与个体之间的联系。音乐就是文化”将文化置于音乐的包围之中，这种视角主要的解读重心便是音乐置身其中的文化语境及其对音乐的影响。音乐在此是被置于文化“之中”，音乐为文化提供了一个大的背景，这种大的背景里，音乐确乎文化的经历，不仅履行和完成具体的社会功用与文化功能，也不仅仅是文化的价值隐喻符号，它有可能凭借自己的魅力和感召直接成为文化的精神化身。
参考文献：
[1][美]梅里亚姆.音乐人类学[M].穆谦译，陈铭道校.北京：人民音乐出版社，2010.
[2]修海林.关于“音乐是什么”的理论模式及其不同思考方式[J].音乐艺术，2003，（04）.
基本原理认为，历史唯物主义的人，既不是唯心主义的抽象理性人，也不是旧唯物主义理论中生物学意义上的人。此时人的本质“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，[7]（P60）不仅是一种对世界阐释的认识论和方法论起点，更是社会实践的主体，是社会历史的真正创造者和推动历史前进的真正动力。因此，作为法人类学的研究主体，社会化的人是“历史唯物主义一切范畴、概念展开的基础、前提、根据和出发点，是一切运动变化的能动性根源”。[8]正是围绕现实社会条件下从事实际活动推动历史发展的特殊社会人，通过对国家与文明起源、原始社会制度等人类学基本问题的思考，马克思在人类历史上第一次揭示了法产生的根源物质性、阶级性和规律性。这种基于社会性、历史性的人类学研究，实现了传统人类学研究科学性、实证性向历史性、价值性研究视角的转化，不仅“构建完成了一个从早年到晚年、从抽象哲学研究到实证研究完整的人类学研究体系”，[9]确立“把握世界、把握社会存在和人类命运的人类学思维范式”，[10]实现“在哲学—人类学思想层面，青年马克思和晚年的马克思的统一体”。[11]因此，从主体性角度出发，法人类学以社会中存在的事实和现象为对象，在唯物史观充分运用和发展中实现了“自然史与人类史的彼此相互制约”，[7]（P21）即自然人化和人化自然的历史统一。
二、法与社会治理：法人类学基本论域的历史维度解读
杜尔干（Durheim）提出，对社会成员行为进行社会制约（SocialConstrainr）是人类学特别是法人类学的重要研究领域。作为贯穿人类社会发展历史进程中重要的治理手段，法治在社会治理和国家管理历史中发挥着“治国之重器”[12]（P23）的重要作用。摩尔根在其《古代社会》著作中运用田野调查取得的重要资料证明，在原始社会里由于生产力水平极端低下，不存在根本的利益对立冲突，公共事务管理和争端不需要国家及其管理机关的存在，而是基于一种氏族成员自发的社会自治形态。因此，在《人类学笔记》中，马克思、恩格斯进一步将摩尔根的管理观念升华为一种政治观念。他认为初民社会中“公共事务比今日更多……丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关……历来的习俗就把一切调整好了”。[13]（P92-P93）这种社会运行管理体制使得习俗在执行中不需要国家那样的特殊强制机关来保障实施，成员自身将“服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”[7]（P228）带有宗教禁忌和道德禁令色彩的习惯规范不仅代表着氏族成员的共同意志和利益，而且对所有人员都有共同约束力，成为维系初民社会基本社会秩序运转良好的基本准则。随着社会生产力水平不断提升，原始社会治理形式必然“陷入了不可解决的自我矛盾”。[13]（P170）生产力发展和生产关系变化要求一种强有力的力量进行有效社会管理，在组织社会生产的同时维护社会秩序，这种“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”。[13]（P170）此时，原始习惯因国家意志的出现而摆脱了偶然性和任意性的色彩，逐步被神圣化和制度化，成为了一种带有强制色彩的“法权习惯”（恩格斯语）。此时，原有习惯禁忌色彩进一步加剧成为带有强制惩戒性的法律责任，原有习惯秩序也相应被法律秩序所取代。在这个质变过程中，“国家意志即法律的一般表现形式”，法律规范性和程序性特征成为国家管理社会事务基本手段，构成了“现代公法状况的基础”（恩格斯语）。但是，认为国家虽然承担着社会治理职能，究其本质依然是统治阶级意志的集中体现，是阶级压迫的暴力工具，国家依然具有“刽子手”和“牧师”（列宁语）双重职能属性。随着社会生产力水平进一步发展，基于人民民主制度的社会治理将逐渐取代国家管理，“从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力”。[14]（P377）在这个过程中，凌驾于社会之上的国家管理将不再与人民群众相分离，而转变为社会组织体的自我治理。此时“公共职能将失去其政治性质，而变为维护真正社会利益的简单的管理职能。”[14]（P95）正是在这种异化和复归的历史演进过程中，社会管理职能将由自由人联合体来执行，即以一种新的更高形式的社会自治模式出现。此时，人民的利益成为最高的法律，国家和法律都将成为人的自由产物，由此将实现政治理性和法律理性的辩证统一。所以，在马克思法人类学研究视域中，法作为一个重要的社会治理手段经历了人类文明蒙昧初期的自发治理到以管理者形式出现的国家，再到各种高级形式的联合体治理的发展路径，体现了马克思历史唯物主义事物发展螺旋式上升的基本原理。
三、权力的法治监督：法人类学基本论域的政治维度解读
伊斯顿（Eastong）认为，人类学家对政治制度的研究，主要是“通过各种政治制度的比较，以达成对各种政治目标要素的形成原因的分析”。[15]在西方政治文明发展的历史进程中，不同历史时代的思想家、政治家对公共权力和法治监督问题进行了深入思考和阐述，构成了西方传统政治哲学中法与社会关系的一个核心研究范畴。柏拉图认为，权力运行只有严格地服从法律，才能在有效减少“任性”的同时获得权威。亚里士多德进一步阐述了法律对权力的制约作用，认为首先要确保“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律”。[16]这种良好的法律不仅是隐藏在成文法背后的自然法则，更是支配具体法律条文的形而上学基础和社会道德渊源。霍布斯的社会契约论进一步认为，在人人自由和平等的“自然法”社会中，人们为了自己的安全和权利，通过彼此订立契约，将自身的部分权利交给社会成员共同执行，“这就是那伟大的‘利维坦’的产生”。[17]在法人类学家看来，“‘利维坦’机关———中央政府在特定区域内垄断了强力的使用，社会秩序得以维护”。[18]但是，卢梭认为在这个建立在社会契约基础上的公共权力体系中，人民权利在向公共权力的转化过程中，极有可能出现权力的滥用。为了确保公共权力不被滥用而出现腐化和败坏，卢梭认为只有法治建设才能成为根本制度保障措施。对于上述问题，法人类学研究观点认为，在初民社会中存在着权力产生、运行和监督关系。正如阿伦特（Arendt）观点所述，权力是一个政治共同体赖以维系的重要纽带，只要人们聚集在一起并协调行动，权力的运行和监督问题就已经产生。法人类学深入探讨了法律与公共权力之间始终存在的历史的辩证关系，提出“随着法律的产生，就必须产生以维持法律为职责的机关———公共权力，即国家”。[19]对于法治如何实现对权力的监督，马克思认为“‘法律’一词是和两个概念———‘规律’的概念，‘力量’的概念———紧密地连在一起流传下来的。”[20]（P652）因此，在人类学研究视域中，法对权力监督和制约问题一般从法的力量和规律两个层面展开。对于法治力量来源问题，马林诺夫斯基认为，梅因所发现的法来源于自由身份向契约的转变，在这个转变过程中产生了一种抽象力量，从而使得法“过于实用而不能得到宗教制裁的支持，太压抑以致远离了善意，太注重人格的需要”。[21]霍贝尔进一步阐述这种抽象力量，认为产生这一抽象力量的根源是“拥有司法特权的个人或团体的有形的压力，这种压力可以是威吓性的或事实上的一种物质力量的相威胁”。[22]所以，在霍贝尔看来法权威性是社会成员对其认同和遵守的基础，是监督公共权力有序运转的前提。对于这种法治权威性的根源，马克思法人类学基本观点认为，在原始公社解体之后，法成为统治阶级以国家的形式组织社会管理的一种重要手段。因此，法“力量”根源是由国家权力机关颁布的、直接约束或调整人们行为的规范体系作用。正是随着法强制力的提升，才使得“人们关于权力和威仪的概念大大升级”。[20]（P652）而对于规律来源，马克思认为只有“在自由的无意识的自然规律变成有意识的国家法律时，才成为真正的法律”。[7]（P176）所以，善法才是善治的前提，真正的法律不仅是简单自由、正义和理性，更“是人的行为本身的内在的生命规律，是人的生活的自觉反映。”[14]（P71）只有法律真正成为人民意志的集中体现，这种“法”才能在普遍的服从和遵守中得到力量，从而使其脱离“动物的法”而具有了“人类的内容”（马克思语）。所以，为了解决人类学研究语境中“传统政治权力的监督体制退化”[23]问题，马克思认为人民群众应当充分运用法律手段监督权力的运行，“不要再总是把他们当作完美无缺的官僚，百依百顺服从他们，而不进行批评”。[24]只有将人民民主监督和法治制度监督有机结合，才能使“从社会的公仆变成了社会的主人”，[14]（P12）确保权力运行得到法律严格监督，进而避免“合法的权力变成专制的权力”。[25]
四、余论
一、对政治人类学的界定
人类学关注政治问题，始于19世纪末期。人类学家基于他们对“异域”社会的特殊了解，试图运用文化进化论，建构国家制度的演化模式。当时，政治人类学还只是作为“整体人类学”的一部分。20世纪40年代，福蒂斯和埃文斯—普里查德等英国功能派人类学家在非洲考察政治组织时发现，传统的政治学对政治制度的分类仅适用于结构业已高度复杂化的社会，而对于他们在非洲所发现的从群队到原始国家等形态极不相同的政治制度，根本无法适用。于是，他们在《非洲政治制度》一书中提出了一种新的政治制度的分类法。这种新的政治制度的分类方法，简单地说，就是把非洲的政治制度分为两种：一种拥有中央集权的权威和司法体制（原始国家），另一种则没有这样的权威和体制（无国家社会）。尽管这种分类过于简单化，但它奠定了政治人类学的理论和方法论基础，标志着这门学科的正式诞生。
政治人类研究是从对政治制度的分类入手的。但是，随着研究的不断深入以及受到其他社会科学尤其是政治学的影响，60年代以后，政治人类学已不再局限于静态地讨论政治制度的类型，而是转向对政治过程和政治行为的动态分析，并在此基础上形成了过程论、行为论等诸多理论流派，呈现出百家争鸣的局面。与传统政治学研究相比较，政治人类学研究有两个主要特征：首先，它试图超越特定的政治经验和理论，而建立一种带有普遍性的政治行为科学，以寻求人类的各种政治行为在不同历史和地理环境下的共同性；其次，它是文化人类学的一门分支学科，主要致力于描述和分析与原始社会有关的政治制度。（注：参见CeorgesBalandier,PoliticalAnthropology,NewYork:RandomHouse.1970,p.1。）
这两个特征的概括，只是对20世纪80年代以前的政治人类学的一个粗泛界说。当今的政治人类学研究已不能不考虑这些边远的原始社会与我们的现代社会之间日益紧密的相互依存关系，不能不考虑影响传统政治制度和政治过程的转型问题。和人类学的其他分支学科一样，政治人类学也被吸引去探索当代世界的种种政治难题和现代国家框架内权力体制的运作，以及可能引起这种权力体制破裂的危机。（注：参见〔法〕马克·阿伯勒著、黄语生译：《政治人类学：新的挑战、新的目标》，《国际社会科学杂志》1998年第3期。）美国政治人类学家朗纳德·科恩（RonaldCohen）提出，政治人类学研究主要包括以下几个方面：（1）对政治的定义——其中包括对政治过程和政治行为的定义以及对不同情况下政治行为性质的讨论；（2）对政治制度的定义——解释政治制度的特征；（3）对人类历史上各种政治制度的产生和发展的研究；（4）对政治制度和政治行为的制约性的研究；（5）探讨政治制度对个人和文化的影响；（6）对现代化之前和之后的政治制度的比较及相互影响的研究。
科恩基本上概括了政治人类学研究的主要内容。从中可见，所谓政治人类学就是对政治现象和本质的文化人类学探讨。不过，政治人类学所研究的“政治”与政治学家所说的“政治”在含义上并不完全相同。在政治学中，所谓“政治”就是指以政府和国家为模式的政治体制。在这些社会中，有着复杂的文职部门、层叠的官僚机构和森严的等级制度。而在政治人类学所侧重关注的边远社会或“异域”社会中，大多数还没有形成这样的政治体系。在这些社会中，内部秩序的维持、领土权的保障、权力的分配、有关团体行动的决策等政治因素无一例外地都存在，但找不到政府，也没有国家；权力体制的运作是在氏族、部落或酋邦范围内，通过家族、亲属关系和宗教礼仪等来实现的。换言之，政治人类学家所使用的“政治”概念其含义要比在政治学中的含义广泛得多。
在政治学研究的现代社会中，政治有其明确的范围，政治与非政治之间界限分明。而在政治人类学研究的传统社会中，政治与亲属关系、婚姻策略等交织在一起，人们很难将政治现象与其他社会现实区分开来。所以，人类学家在对“政治”下定义时，所面临的困难要比政治学家大得多。根据巴朗迪埃（GeorgeBalandier）的归纳，人类学者主要从四个方面给“政治”下定义：（1）从空间方面，把政治与一定的领土结合起来，认为在界限分明和自成一体的空间内的组织系统就是政治的范围。例如，马克斯·韦伯。（2）从功能方面，认为政治活动的功能就在于保证社会内部的合作、防止外部侵略和维持社会的稳定。例如，拉德克里夫—布朗。（3）从政治行为方面，主张如果一定的社会行为试图控制或影响公共事务的决策，那么这个社会就存在政治行为。政治行为体现了团体和个人之间的竞争关系。例如，斯沃兹（Swartz）、特纳（Turner）和图登（Tuden）。（4）从政治制度的特征方面，即根据一定社会中各个不同结构之间的关系来确定政治，提出所谓政治就是在一个统一的社会中，一种结构支配其他结构的权力关系。例如埃文斯—普里查德。在诸多定义中，由斯沃兹、特纳和图登所提出的定义——政治是一个团体的成员为实现公共目的而使用权力的行为过程——最为著名，其原因不仅是因为它清楚地说明了政治所包含的三个要素：权力、决策和公共目的，而且更重要的是它将政治视为一种动态现象，视为一种“过程”，从而把政治从以系统概念为核心的静态分类方法中摆脱出来。第二次世界大战以后，在现代政治、经济和文化的冲击下，世界各个不同地区之间的关系越来越密切。由于技术和经济间相互依存的日益增强，全球化已成为20世纪后半期最突出的一个趋势，处在边远地区的原始社会发生了急剧变化，现代国家在这些原始社会的文化和结构变迁中扮演着特殊的角色。这种新的变化不仅拓宽了经验性的研究领域，而且提出了一系列有待解答的问题，从而促使政治人类学开始对传统政治的变革过程做深入的经验研究，并引发政治人类学对以往的研究概念和研究方法重新进行思考。另一方面，由于受现代政治、经济、文化的冲击，早期人类学家所研究的传统政治制度正在逐步走向衰亡。在这种形势下，政治人类学也涉足对现代社会的政治制度的研究。与政治学不同的是，政治人类学比较关注小范围的政治活动，以及在政治活动中起重要作用的一些社会文化因素方面。具体地说，主要包括两个方面：首先，在正式的政治组织中起作用的一些非正式的政治团体，这些团体建立在社会阶级、经济利益等基础之上；其次，政治组织、个人和周围环境三者之间的关系。（注：参见TedC.Lewellen,PoliticalAnthropology:AnIntroduction,GreenwoodPubishingGroup,Inc.1992,p.189。）由于政治人类学以文化人类学为理论基础，把政治现象放到社会和文化错综交织的复杂环境中进行考察，探讨社会文化制度对政治活动的影响，其视野比政治学更为广阔，同时又有深入细致的参与观察法保证其研究的相对准确性和客观性，所以比政治学更适合于进行这方面的研究。
人类学对政治问题的研究，打破了政治学垄断这一研究领域的局面。虽然人类学研究政治更多关注的是边缘而非中心，更偏爱的是乡村社区或城市社会中小规模的政治团体，但是我们可以把它看作是对政治学研究范围局限性的弥补，看作是研究贯穿于人类社会所有各个发展阶段的政治制度和政治过程所作的努力。政治人类学的这种研究，有助于我们探寻政治行为的根源及其在各种社会中的表现，进而在此基础上总结出政治的本质和政治发展的一般规律。鉴于此，可以将政治人类学界定为：运用文化人类学的理论和方法，对各种政治制度和政治行为进行研究，从而总结出政治的本质和政治发展的一般规律的科学。概括地说，政治人类学就是关于政治的人类学。
二、政治人类学方法论
在政治人类学诞生以前，政治学就已形成了具有显著特色的研究方法。传统的政治学主要集中于对政府的正式机构及与此相关的法律和宪法文件的研究，所使用的是国家、政府、、联邦制和立体等基本概念，而且在很大程度上依赖各种文件——宪法、条约、法令、官方备忘录以及少量的投票统计数据。第二次世界大战后，由于受心理学、社会学、人类学等学科的影响，政治学广泛借鉴和采纳了其他学科的研究方法，不断拓展其研究范围，从而形成了一场声势浩大的“行为主义革命”。但无论政治学的研究方法发生什么样的改变，政治学者始终都只关注政治权力的研究，包括权力的分配、组织、操作及其斗争等，而忽略了更广泛的社会文化系统对政治的影响，在政治与非政治之间预先设定了一条泾渭分明的界限。
政治人类学则不同，它反对主要依赖各种文献材料，而是把根扎在田野调查之中，运用人类学传统的参与观察法，揭示各种政治制度之间的本质差异以及政治过程在不同的社会中是如何展开的。另一方面，它反对把政治作为一个孤立的领域来看待，而把它视为以文化为模式的各种社会活动的结晶，放在作为整体的社会文化体系中加以考察。
政治人类学的研究方法，归根结底就是人类学的参与观察法，这是政治人类学的立足之本。在其理论分析的过程中，政治人类学除了采用既有的一些人类学研究方法之外，又随着不同发展阶段研究重点的变化，形成了一些独特的研究方法。综括起来，主要有以下几种。
1.起源分析法。这种方法侧重于研究原始社会中各种政治关系和政治活动的起源、原始国家的形成过程、血缘社会向政治社会转变的动因、不平等的起源、约束力的起源、规范的形成等等。早期的人类学者一般都采用这种政治分析方法，但由于缺乏足够的资料和证据，他们的观点难免落入臆想和猜测。后来的人类学者如莫顿·弗雷德和马文·哈里斯等人立足考古学的证据，探讨国家社会的演化过程，取得了相当的成果。例如弗雷德关于原生国家和次生国家的区分，就引起了学术界的普遍关注。
2.功能分析法。功能分析法来源于英国的功能学派，创始人是拉德克里夫—布朗和马林诺夫斯基。这种方法不关心政治的起源和性质，而把社会视作一个有机的整体，研究政治制度和政治活动在社会整体中所起的作用，以及一些社会文化因素在政治制度和政治活动中所起的作用。在政治人类学研究中，功能分析法很少单独运用，而是被作为进行类型分析的基础，因为它虽然有助于界定各种政治关系和政治制度，但却无法说明政治现象的本质。
3.结构分析法。这种方法主要受拉德克里夫—布朗社会结构论的影响，致力于探讨原始社会中政治关系和政治活动的结构模型。使用这种分析方法的政治人类学者认为，政治关系和政治活动是表现个人与团体之间权力关系的形式，政治结构和其他一切社会结构一样是一种抽象体系。这种方法所要作的就是梳理政治体系中各个不同要素及其相互之间的关系，然后建构这个政治体系的结构模式，藉以对这个政治体系作出说明。结构分析法和功能分析法都是政治人类学创立初期通常采用的方法。
4.类型分析法。这种方法建立在功能分析和结构分析的基础之上，把具有相同的功能或结构的体系归为一类。政治人类学研究首先就是从类型分析入手的，首倡者是埃文斯—普里查德。该方法侧重于确定原始社会制度的类别，并对各种政治形式、政治关系和政治活动进行分类。例如，将各种原始社会分为有政治体系的和无政治体系的两类，或者将政治体系分为中央集权和非中央集权两类，或者分为政治充分分化和政治不分化两类。各种分类的标准不同，有的属于描述性分类，有的属于演绎性分类。他们想通过分类来确定各种不同原始社会之间的关系，以及原始社会与现代社会之间的关系。
5.术语分析法。这种方法是政治人类学作为一门独立的学科而形成的一种方法，它侧重于对政治人类所使用的一些专门概念进行界定。政治人类学在研究中遇到许多现代国家社会所没有的特殊范畴，因而必须确立一些专门的术语来表述这些范畴，以说明原始社会中政治活动和政治关系的性质，同时为政治人类学研究提供一套概念工具。政治人类学所界定的术语包括武力、权力、权威、竞争、合法、支持、行政等等。此外，这项研究还包括怎样用合适的语言来翻译和表述异域社会所特有的政治概念。
6.过程分析法。这种方法是由斯沃兹、特纳和图登首先提出来的。该方法反对对政治体系作静态的结构—功能分析，主张对政治活动的过程包括对政治变迁、政治党派和政治策略等作动态的历时性分析，认为只有在动态的过程中才能真正揭示和说明原始社会的政治关系和政治活动。过程分析方法的引入，导致政治人类学研究发生一个极为重要的变化，即从对政治制度和政治活动的结构—功能分析，转向对政治过程和政治行为的动态分析。
7.行为分析法。这种方法是过程分析法的深化，它侧重研究原始社会中的个人或小团体是如何操作文化特别是象征体系来获得权力、保持权力和作出决策的。最早运用行为分析法的是特纳，他在《一个非洲社会分裂和延续》（1957）一书中，通过对一个特定的个案的分析，揭示出政治竞技场中的个人是如何通过操作社会的规范和价值体系来竞争政治权力的。与过程分析法相比较，行为分析法更为深入、具体，所关注的政治活动范围更为狭小。
此外，当代政治学采用的一些新方法也被政治人类学所借鉴，系统论、博弈论在政治人类学领域中也得到广泛的运用。熵、信息、正反馈、负反馈、系统的自我发展和自我维持等概念在一些政治人类学著作中比比皆是。例如乔利（Jolly）和普洛克（Plog）在对墨西哥的原始民族社会所作的系统论研究中提出，在特定的情况下，人口增长可以成为原始的刺激，向均衡的系统施加压力，从而引起系统的变化。面对来自人口增长的压力，系统可以有多种选择：通过杀婴或其他文化手段来减少人口，一部分人向新的地区移民，或者提高生产力等等。在这些选择中，只有最后一种选择会导致国家的形成。系统要作出这一选择，还需要多方面的外部条件，如耕地、气候、心理、文化等因素。作出选择之后，其结果就会向系统作出反馈，导致系统的分层、分化和中央集权化，等等。（注：参见CliffordJ.JollyandFredPlog,PhysicalAnthropologyandArcheology,2ded.NewYork:Knopf.1976。）
三、开展中国政治人类学研究的构想
尽管政治人类学的研究领域接近政治学，但它的发展超出了政治学的范围而形成一个特殊的研究领域。它把注意力主要集中于原始社会的政治制度和政治行为，运用文化人类学的理论和方法，发展出一种比政治学更为广泛的比较研究。可以说，政治人类学的研究范围涵盖了人类社会所有各个阶段的政治关系和政治活动。在我国，政治人类学研究尚属空白，这就要求我们积极开展对政治制度和政治行为的人类学研究。一方面，从文化人类学的角度研究政治现象，可以在政治学研究的基础上，丰富我们对政治的理解，帮助我们深入了解政治现象的复杂性、政治制度的差异以及政治的本质特征；另一方面，政治人类学研究可以加深我们对我国的政治体制改革举措的理解，从而进一步促进我国的政治体制改革建设。
笔者认为，我国在开展政治人类学研究的过程中，应当注意以下几个方面的问题。
第一，要正确对待西方政治人类学的各种流派和理论。对于西方的这些流派，我们既不能全盘接受，也不能一概否定，而是要用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点、方法，结合我国国情，认真地加以研究、分析，取其精华，去其糟粕，为建设具有中国特色的人类学体系服务。事实上，西方的政治人类学理论流派为我们提供了一些极富启发性的思想方法，如功能分析法、结构分析法、过程分析法和行为分析法等等。只要我们将其置于的总体指导下，就可以充分吸收其合理因素，正确地加以运用，从而丰富我国的人类学研究。
第二，要立足本国文化传统的研究。西方政治人类学的发展，同样经历了一个从他国、他民族政治制度和政治活动的研究转向本国、本民族政治制度和政治活动研究的过程。我国由于受多方面条件的限制，不可能全面地开展对他国、他民族政治的研究，这就要求我们把目光集中在国内，开展对本国各民族传统政治制度和政治活动的研究。在我国，地方政治是一项极有价值的研究内容。在地方政治尤其是村落政治中，基于血缘关系的权力构成至今仍然在我国很多农村地区的权力结构中居于主导地位。家族性构成了传统村落政治的最显著特点。宗族作为一种世系群组织，在中国两千多年的封建统治中起着独特的作用，而我国从政治角度对以宗族为核心的地方政治的研究只是在十多年前才开始，而且还十分薄弱。研究中国的地方政治特别是村落政治，可以充分发挥政治人类学的长处，弥补政治学研究的某些不足。
第三，要把田野调查和文献资料的研究结合起来。西方文化人类学自诞生以来，所研究的主要是没有文字的历史或仅有很少文献资料的亚、非、大洋洲与拉丁美洲的原始社会，所以由此发展出来的一些理论和研究方法，很多都缺乏历史深度。而在我国，自古就有历史记载的传统，各种史籍汗牛充栋。如果我们照搬西方的研究方法，而忽视文献资料的利用，不顾及历史的研究，中国的政治人类学研究就会步入歧途。我们应该在深入细致的田野调查的基础上，掌握第一手材料，并结合文献，开展自己的研究，真正建构有中国特色的政治人类学体系。
第四，应该和政治学者携起手来，合作进行研究。我国的政治学者在开展对中国传统政治制度的研究方面，做了大量的工作，积累了丰富的经验。另外，政治人类学发展的经验告诉我们，政治人类学与政治学这两门学科是相互影响、相互促进的，许多政治学者同时又是政治人类学者，他们对政治学涉及的但又不属于自己研究范围的方面诸如礼仪、象征等产生了越来越大的兴趣。政治人类学者和政治学者携手合作，相互借鉴对方的研究成果，取长补短，必将大大促进这两门学科的发展。
虽然政治人类学研究取得了长足的发展，但是，许多政治学者仍然认为政治人类学不能算是一门真正的学科，指责它还没有形成自己的一套完整体系，研究方法也欠完备，对一些概念的使用还不够明确。例如，伊斯顿（DavidEaston）曾经严厉批评说，政治人类学尚未真正存在，因为政治人类学者们未能把原始社会中的政治体系同其他体系区分开来，也没有清楚地确定自己的研究对象，无法清楚地确定社会生活的各个方面、各种结构和行为，没有了解各种现象的本质和特性，简言之，政治人类学尚未形成自成一体的理论原则。伊斯顿认为，政治人类学最迫切需要的是确立一种较广泛的理论认识。
一
霍耐特最早在他和姚斯（Hans Joas）合著的《社会行动和人的自然》①中关注马克思是如何批判费尔巴哈人类学唯物主义的，他既看到马克思将费尔巴哈的人类学唯物主义历史化的积极意义，又发现马克思在这种历史化过程中遗漏了他早期既有的人类学的解放性力量。在随后的《工作和工具行动：关于批判理论的规范性基础》（1982）一文中，他对马克思的“社会劳动”概念进行了多维度的分析，指出实践规范的维度在后人解读中的遗失；在《统治和道德斗争——修正了的的哲学遗产》（1991）一文中，他分析了20世纪下半期的革命陷入了低谷之后出现的内部的自我批判流派，指出它们共同牺牲了马克思的“社会劳动”的概念，以至于不能找到行动理论的出路、满足解放理论和社会分析的要求。在他承认理论的代表作《为承认而斗争》（1992）中，他主要分析了马克思早期生产美学（Produktionsaesthetik）中存在的“为承认而斗争”的思想以及后期的功利主义的斗争模式，指出马克思阶级斗争概念忽视了一种道德动机。在《社会病理学——社会哲学的传统和现实》（1994）一文中，他分析了马克思对社会病理学的贡献。下面，笔者将主要围绕“社会劳动”、“斗争”这两个概念介绍霍耐特对马克思的解读。
首先，霍耐特把马克思理论定位于一种社会理论和世界历史理论，这个理论的中心概念是“社会劳动”。从经济角度看，马克思重建英国古典劳动价值理论，后者把当时的地理扩张和经济增长归功于作为生产要素的劳动，这种劳动最初是农业劳动、后来是商业劳动、再后来是工业劳动，统治阶级被排除在人类生产行为之外，马克思的劳动价值理论是这种劳动价值理论的继续和发展；从解放角度看，马克思的劳动具有黑格尔的辩证法意义，劳动是主体意识的客观化的过程，即主体认知能力和智力自我发展的过程；费尔巴哈的人类学的类的发展的概念是马克思劳动概念中的第三个成分，因而它具有了德国表现主义的道德底蕴和浪漫特征，也就是说，人类历史不是被揭示为精神的自我发展过程，而是被揭示为人类生命过程，这个过程为马克思描述人类劳动过程的客观化提供了背景。②
霍耐特认为，社会劳动概念有三个重要的维度，第一，从社会理论的角度看，马克思用“社会劳动”概念来表征人类存在形式的再生产形式——即对自然的共同占有（approriation），这样技术结构和对工作的社会管理成为人类历史理论的关键因素；第二，从知识理论的角度来看，尤其是在对费尔巴哈的批判过程中，马克思把社会劳动看作人类获取实在知识的实践背景，对自然的共同占有构成了抽象科学的唯物主义基础；第三，从实践－规范的角度看，马克思试图赋予社会劳动一种意识学习的功能，其中工作主体意识到其能力和需要超出了一定社会的结构所允许的可能性的范围。③在后人阐释和重建的过程中，大多注重前两个维度、而忽视了第三个维度的解放性功能。为了重建这个解放性的维度，霍耐特解析了马克思本人对这个概念的处理。
就马克思本人而言，霍耐特认为在早期的巴黎手稿时期和后来的政治经济学批判时期马克思对于劳动的社会解放意义具有不同的论证模式。在前期，马克思主要从有机的手艺人工作活动和机械式的工业劳动之间的紧张关系出发来论证的；而在后期马克思主要从资本主义社会化大生产的组织将会把工人阶级培养成为一支有纪律、有组织、在技术上能干的集体主体的角度来论证的。霍耐特认为这两种模式都是有问题的，前者使得马克思“陷入了社会劳动历史形式的二元结构，而没有概念能够解释沟通二者的发展中介。”④由于马克思放弃了早期激进的、把工作过程理解为一种释放道德－实践动机的形成性过程的意图，所以他再没有将资本主义生产过程当作一种沟通背景，放弃了手艺式的工作程序也是一种对象化的过程的假设，这样工人再也不可能期望劳动是一个自我保存、自我导向、体现着自身知识的过程。第二种论证模式霍耐特认为是一种工具主义模式的论证，认为资本主义生产将会担负起组织和训练无产阶级的作用，然而工业生产劳动的实际并没有产生这样的效果，所以晚年马克思仅仅强调工业劳动在技术教育方面的功能，这样第二种论证模式并不能支持他在革命理论中的关于社会劳动优先性的主张。“在这个论证层次上，马克思只能建议无产阶级在智力上学习如何修正它已经发展起来的批判－规范性意识以及如何转化这种意识为革命性活动；解放意识的形成性过程和社会劳动的行动结构以何种方式紧紧联系在一起依然和他早期著作中一样不是很清楚。”⑤可以说，这两种论证模式显示出马克思始终没有找到将社会劳动的内在性关系和社会解放过程连接起来的论证模式。
“斗争”是和“社会劳动”紧密相关的一个概念。由于马克思前后出现了两种不同的连接社会劳动和社会解放的论证模式，所以斗争概念在马克思理论前后也出现了不同的论证模式。
霍耐特认为马克思前期斗争模式是一种对象化的自我实现模式；而后期则是功利主义模式。前者主要体现在《巴黎手稿》中马克思对黑格尔“主观辩证法”的讨论当中。“马克思把他颇具有原创意义的人类学建立在一种劳动概念上，这一劳动概念颇具有十分规范的内涵，以至于他可以把生产活动解释为主体间的承认过程。”⑥在这样的劳动过程中，劳动者的自身能力的对象化经验与一个可能的消费者的精神期望（geistigen Vorwegnahme）纠缠在一起，给予个体以一种主体间性关系为中介的自我价值感。资本主义社会组织由于生产资料和劳动者相分离，所以它必然会摧毁这种体现以劳动为中介的个体间承认关系的社会秩序，所以历史冲突就必须被理解为“为承认而斗争”。所以，青年马克思把当时的社会冲突、阶级斗争解释为被压迫的劳动者为重新建立充分承认的交往关系而发动的道德斗争，而非获取物质资料和权力工具的策略斗争。然而，霍耐特认为，由于这种斗争把劳动当作手工劳动或者工艺劳动来思考，局限于片面的生产美学特征，马克思不能把他诊断到的异化劳动放到复杂的主体间性承认关系当中，来揭示异化劳动在社会斗争中的全部道德含义。
当马克思从早期著作的历史哲学的人类学前提中挣脱出来，把社会劳动当作他政治经济学批判的绝对基础的时候，他的社会斗争的道德理论视角就转移到功利主义模式中，因为马克思虽然重申把劳动看作一种社会价值的创造过程和人的本质力量的外化过程，但是马克思还是放弃了费尔巴哈的观念，即把未异化的劳动看作是对人类全体成员需要的充满爱的肯定。⑦一旦马克思运用了功利主义模式，即用结构稳定的利益竞争来代替因相互承认关系受到破坏而产生的道德冲突，阶级斗争就可能被还原为无产阶级为追求“客观的”利益而从事的斗争，这种斗争甚至可以无视现代法律普遍主义的成就。不过，在马克思的成熟著作中霍耐特还是看到马克思在经济著作中的功利主义途径和政治历史研究中的表现主义之间的冲突，对于后者马克思用“伦理分裂”来描述彼此对立的利益集体行为者由于具有不同的社会地位而具有不同的价值取向，但是，这两者之间并没有连接起来，社会阶级的冲突始终没有被系统地理解为具有道德动机的冲突形式。 二
霍耐特之所以对马克思的社会劳动概念和斗争概念进行这样分析，是与他早期形成的人类学思想基础、实践－规范性的理解路径分不开的。
在上个世纪的七、八十年代西方社会各种文化思潮澎湃兴起，其中生态主义、反文化主义、女性主义等这些思潮都力图从人类学的角度通过重新审视人和自然以及人与人本身的自然本性之间的关系来对现当代西方文明进行批判，霍耐特的哲学人类学基础就是在这样的背景下形成的。霍耐特主张的哲学人类学不同于一般的经验研究的人种学，而是要研究人类变化的不变前提，剖析社会科学和文化科学结论的生物学基础，构建前语言或者外乎语言的、生物学的哲学人类学。正是因为这种人类学的前提和个体自我实现的要求，霍耐特认定马克思的青年和成熟时期蕴含着在社会诊断上的一致性，也正只有借助这个自我实现的人类学要求，霍耐特才能连接马克思的劳动概念和解放理论之间的鸿沟，也就是说，不是资本主义生产力发展所产生的革命性效果，也不是自主的社会系统过程、更不是哈贝马斯式的参与者的直觉交往成就提供了社会解放的可能性，而是行动主体的社会经验以及在这种行动中的自我实现的要求遭遇障碍的事实提供了社会冲突和进步解放的动力。实践－规范性的理解标志着上个世纪西方理论家开辟的解读马克思的一种新路径，它主要批评的“还原论”、“文明效果论”，摒弃马克思的社会革命理论和阶级斗争理论，主张以社会哲学的规范概念丰富马克思的实践概念：个人或群体积极融入社会的再生产和转型，同时社会的再生产是以个体或者群体围绕着社会规范而进行斗争的方式而进行，并且人类历史在一个敞开的行动背景中展开。霍耐特与其他主张“实践－规范”的理论家不同的是，他将这种实践－规范解释路径和他的哲学人类学的思想基础和前提结合起来，不仅在马克思的劳动概念中挖掘了自我实现的要求和规范性的解放内涵，也对马克思之后丧失解放性规范内涵的社会劳动观点进行了批判。
这里尤须指出的是霍耐特对哈贝马斯重建历史唯物主义的努力的批判。霍耐特认为，哈贝马斯试图摈弃主体－客体模式而将工具行动的技术理性和沟通行动的道德－实践理性区分开来，以化解马克思那里社会劳动和社会解放之间的范畴联系的必要性，但是他不再坚持马克思一直坚持的自主劳动和工业组织劳动之间的区分，同时放弃了劳动的规范性内涵，而仅仅把它保留为一个中立性的概念和社会生产力的范畴置于社会行动的底层。霍耐特不满这种对社会劳动的规范性内涵的剥夺，他强调：“在社会劳动领域中的道德导向过程将会从通过统治建立起来的社会形式中要求属于工具行动的、有意义的工作内涵。这种有效的规范性要求来自于一种表达出来的、道德的脆弱性，这种脆弱性不是来自于对相互理解的沟通模式的压迫，而是对工人劳动自主性的剥夺。”⑧随着工业社会学调查深入到劳动过程的日常细节，社会劳动中更多的规范犯和冲突被揭示了出来，这一点可以为霍耐特作证。哈贝马斯的沟通性进化过程固然可以避免将解放过程归责于某一个阶级，但是他理论的局限性也在于它简单地认为异化的工作关系已经被历史地克服，因而无法把握既有的工作关系中的道德紧张。
在上个世纪八、九十年代，西方还曾出现了三种对进行自我批判的流派，分别是博弈论(game theory)的、文化理论（culture-theoretic）的和权力理论(power-theoretic)的，它们试图对马克思理论进行救赎式的批判。前两种流派都认为缺乏一个集体性的行动（collective action）的概念，主张要么借助于博弈论在的功能主义框架之外补充以个体主体的策略行动，要么对文化传统和解释性模式的逻辑进行再评价；第三个流派认为缺乏一个充分区分的社会权力理解，而这种缺乏是由从经济再生产过程中清除社会权力导致的。⑨而对霍耐特来说，这三种救赎式的批判都牺牲了马克思的社会劳动概念，更不能填平马克思行动理论方面的社会分析和解放理论之间的鸿沟，因为它们的行动概念牺牲了马克思劳动概念本来所具有的诊断潜能和规范潜能。
总之，霍耐特将这种实践－规范性建立在人类劳动中体现出来的自我实现的自主要求之上，构成了它揭示马克思社会劳动概念中的解放性规范内涵、将社会劳动和社会解放连接起来的根本原因和根本途径。
三
那么我们应当如何来看待霍耐特对马克思理论的解读呢？笔者认为这个问题可以结合两个小问题来展开。一是考察这种解读对霍耐特形成他的承认理论的影响和贡献；二是我们应该如何看待霍耐特的解读基础和路径。
霍耐特承认理论的核心思想就是要在他的哲学人类学理论基础上、在主体间性的框架下主张人类的自我实现依赖于家庭之爱、社会之尊重和交往共同体之重视三个维度的承认关系的保证。现实生活中的斗争都是围绕这些承认关系而展开的，人类社会的冲突历史也可以说是一部为承认而斗争的历史，这种斗争通往人类的进步和解放。
首先，解读马克思的社会劳动概念是霍耐特要将他承认理论建立在规范性的基础上的一个批判步骤。霍耐特紧紧抓住马克思的“社会劳动”概念，捍卫其中规范性的内涵，然后又紧紧抓住马克思如何将社会劳动和社会解放联系起来的问题线索，为他提出规范性的承认理论做准备。无论马克思本人、还是后来马克思理论的诠释者都没有将这种规范性内涵坚持到底，所以当霍耐特不满于哈贝马斯将工具劳动概念中性化以及将道德规范性诉诸于参与主体的直觉的时候，当霍耐特捍卫蕴含在社会劳动中的规范性内涵的时候，他找到了将社会劳动和社会解放的新的联系点——即为了劳动的自主性、为了社会劳动领域中的承认而斗争。虽然后来霍耐特承认理论并没有明确地把劳动领域的承认关系作为独立的一个维度，但是它的规范基础是在马克思的社会劳动概念中获得的。
其次，霍耐特抓住了马克思的斗争概念，充分肯定了马克思对资本主义的病理分析和历史观点，但是他不满马克思晚期的功利主义模式的斗争思想，因为这种斗争只是争夺物质生产资料和国家权力的斗争，忽视了社会劳动和社会交往中的规范性内涵。只有对这种英格兰式的功利主义模式进行批判，才能将马克思的历史理论建立在规范性的基础上。这是霍耐特和马克思的根本不同之处。这个观点立足于一个基本假设：如果不将斗争建立在为规范和承认而斗争的基础之上，纯粹的物质斗争对于人类解放是不够的，人类斗争的动力不是为了占有更多的物质资料，而是要满足自我实现的要求，这个要求已经超越了单纯的物质范畴。另外，霍耐特明显地质疑马克思将社会解放推往某个阶级的肩上的论断，他那里只有异化劳动和承认要求未被满足的“群体”，因而“为承认而斗争”具有一定的超阶级性。很明显，霍耐特的斗争理论更加具有现时代西方发达资本主义的社会特征，因为那里无产阶级也占有了一定的社会财富和“福利保障”、一定程度上丧失了从事阶级斗争夺权的动力。而马克思主张的斗争则更加符合自由资本主义的时代要求，因为那时的无产阶级真正地一无所有，经济危机尚未得到有效地克服。勿庸置疑，对马克思斗争概念的批判浓缩了霍耐特对当时代社会阶级状况的思考和诊断。
其三，霍耐特的承认理论也可以说是马克思理论在新的时代背景和理论背景下的延伸和发展，它们之间还是具有一定的统一性和延续性。因为霍耐特在马克思青年时期的人类学基础中找到了规范性和人类学思想的共通之处；他们都主张人类社会的进步在于持续的社会斗争和解放；都重视具体的生活事件和经验感受，反对超验哲学和超验理论对现实生活和感性的脱离。
审美人类学研究的兴起和发展是近年来在国内当代美学、文艺学以及人类学领域中值得关注的动态之一。从现代知识体系不断互渗和融通的学术背景来看，审美人类学作为一门复合型交叉性学科，是在新的文化语境中有效整合美学与人类学并超越其各自的局限性，激扬学科新质的有力 尝试，同时也是深入探讨审美与现实生活以及历史进步之间关系的必然要求。
在学理上，审美人类学尝试理清审美现象与其他文化现象之间错综复杂的联系，将对审美和艺术进行考察的重点聚集在特定的审美感知和活动得以形成的社会文化机制上，亦即探讨人们在关于“什么是美”以及“如何审美”方面所形成的观念和实践是如何被建构和规范起来的，“美”又是如何在这种建构中被遮蔽和显现的。这就必然要求在寻找美学与人类学之间深层契合点的基础上，研究当今的文化事实，探讨“美”在不同文化语境中的不同表现形态、特征、功能以及造成“美”的复杂性和特殊性的深层原因，并将关于异质文化或“他者”的研究与当代文化危机的思考结合起来，从而建构一种更加富于平衡感的审美文化观念。
从严格意义上说，审美人类学作为一门新兴学科在国外大约从20世纪70年代开始逐步形成和发展。在西方，关于美学与人类学交叉研究主要形成了以“人类学美学”、“美学人类学”、“审美人类学”名称出现的研究群体，一些围绕以人类学研究方法开拓新的研究艺术的方向以及关注非西方族群的审美偏好等问题的相关著述相继问世，并引发了一系列关于人类学与美学交叉研究的前沿论题。直到90年代中期以后，国内学者在深入理解国内外美学与人类学著述，了解并反思当代美学与人类学前沿问题的基础上，努力发掘这两门学科的深层契合点，并通过理论与实践的互动激发其生长性，审美人类学在国内才得以形成。
近年来，国内审美人类学建构主要从以下四个方面深入开展：一是研究美学与人类学的关系问题，整合二者的思想资源和研究成果；二是在学理上对审美人类学的学术渊源、学科定位、主要任务、研究对象、研究方法、学科意义及其发展向度等进行广泛而深入的探讨；三是发掘和阐释国内外人类学与美学著述中的审美人类学思想；关注过去被忽略的或未被充分重视的文化现象和审美经验，激活其理论生长空间，并通过选择具有中国本土特色的区域族群文化以及能够充分体现当代审美文化新质的个案，运用田野调查和理论阐释的方法探讨审美现象的复杂性及其深层的社会根源；四是在一些院系开设“审美人类学研究”课程，初步形成大学本科、硕士、博士三个层次的审美人类学人才培养序列，并将“审美人类学”切实纳入学科形态的现代转型之中。从国内近几年发表的著述来看，审美人类学作为一门新兴学科，其学术理念和田野实践在国内学术界已获得了较广泛的支持和响应，充分显现了审美人类学可观的学术发展前景。 二
从根本上而言，在国内学界提出建设审美人类学，与传统美学和中国美学研究中出现危机这一事实直接相关，如何为美学所面临的种种困境寻找出路便成为当代美学研究中一个迫切需要解决的重要课题。美学的概念体系需要更新，美学研究要向实证的方向发展，要解决现实生活中的审美问题，这已经成为一部分美学研究者的共识。学者们在探讨美学发展的出路时，愈益发现美学与人类学的交叉互渗是一个重要的突破口，两者的结合不仅具有深厚的学理基础，而且首先是现实提出的要求。
美学与人类学之间存在着漫长的历史联系。尽管人类学作为一门学科其产生比美学晚了将近一个世纪，但美学诞生伊始就天然地潜藏着浓厚的人类学性质。早在18世纪上半叶，维柯就通过对原始思维的研究提出了“诗性的智慧”，并指出它是实现人与人之间深刻交流的媒介；康德在完成批判哲学体系和回答了“我能知道什么”、“我应做什么”和“我可以希望什么”这三大问题之后补充了第四个，也是最后一个问题——“人是什么”，并以人类学研究作为三大批判的某种总结；席勒在对美和艺术的人类学基础、人类学属性、人类学结构、人类学功能和人类学特征等问题进行研究的基础上进而探讨人如何通过审美的方式才能成为人性完整的、真正的、自由的人。黑格尔探讨人与自然的关系；格罗塞具体考察了原始民族的人体装饰、装潢、造型艺术、舞蹈、诗歌、音乐等艺术类型，有力地揭示了审美和艺术的人类性和社会性；马克思通过人类学批判将三种主要的社会形态进行严格的区分，同时把握它们之间的分离和连续性等等。无论是在美学体系的建构还是具体的审美问题研究中，人类学都不只是作为一种研究范式，而是以一种根本性的精神在其中发挥作用，为美学研究提供了丰富的理论资源和重要思路。尤其是到了20世纪，美学与人类学都经历了从古典形态向现代、后现代形态的转变，即从对先验性、普遍性、同一性、绝对性的宏大叙事转向对文化的具体性、差异性、多样性、特殊性等方面的关注和发掘。这使得美学与人类学之间的联系更为密切和频繁，二者在20世纪下半叶出现了相互融合的倾向。在此过程中，审美人类学以其高度的学科际属性和不断磨练的敏锐的田野洞察力，为探讨美学研究的问题意识来自何处、美学基本范畴的合法性、西方美学普适性神话何以走向衰微等问题提供了独特的批判视角和广阔的经验解读空间。
第一，美学是关于“美”的学科，然而，“美”意指什么，“美”是如何被建构的，“美”从何处寻等问题不是单凭对“美”的抽象玄思就可以解决的。“美”与现实生活的关系是一个首先应当被追问的问题。审美人类学要求深入到对审美和艺术存在于其中并发挥作用的文化脉络和意义系统之中，以来源于日常生活的细腻观察和叙事代替社会与文化的宏大理论，强调语境研究胜于对艺术风格的分析和分类，注重事实材料与理论推导的结合，使美学在现实社会生活中找到新的观察视角和阐释基础，在艺术与社会的关系及边界上提出问题，对于传统美学和艺术哲学的形而上学本质主义的局限性具有重要的纠偏作用，并将为关于艺术的起源、审美现象的丰富性和复杂性、审美偏好的变化及其原因等问题的分析和阐释提供重要的现实依据。
第二，西方传统美学将美学研究局囿于对“美”的本质主义探讨，尤其是到了19世纪中叶，aesthetic作为“美”的定义已经非常普遍，通常与艺术有紧密的关联。然而，审美人类学研究表明，对“美”和艺术的宗教式态度是美学话语自身萎缩的重要原因之一。如果我们将审美等同于“美的”，那么，就会有大部分的审美生产和接受会被排斥在我们的研究领域之外。而只要我们把对艺术作品的审美经验等同于对美的感知，那么，将“审美”这个词语运用于民族学研究领域以及一般社会学中则会很困难甚至是不可能的。因此，美学应当为各种感知的经验和审美的领域留有一定的研究空间，这种感知经验不仅包括“美的”事物，而且包括丑陋艺术、喜剧、悲剧及其他。于此，对“美”与“艺术”概念和范畴合法性的考察，从根本上说就是关于文化书写如何向文本书写转化的问题。
第三，人类学研究表明，在人们“以什么为美”以及“如何表现美”的方式上存在着很大的文化差异。这种差异不仅仅是以语言和文字等文本的方式书写，而且也是以政治经济体制、习俗、惯例、亲属制度、宗教、神话、艺术、禁忌、伦理、世界观、天文历法、祭礼仪式等社会生活中可观察的和不可观察的地方性知识的文化书写方式写成的。如果没有对这些地方性知识的了解和考察，我们如何能够理解那些与我们在日常生活中长期习得的信仰十分相异的审美和艺术现象？然而，大部分西方美学话语和理论模式在被移植到非西方文化研究的过程中，由于还没有经过语境的具体转化，理论的架空往往造成对非西方社会想象和阐释的混乱，这种混乱不仅无益于对日渐丰富、复杂的现实问题作出合理的解释，而且在很大程度上遮蔽了非西方文化自身的问题及其独特的审美及其表达方式。审美人类学通过借鉴人类学的文化整体观、跨文化比较、主位客位转换、动态演化与文化相对论视角等研究理念和方法对非西方族群的审美文化现象进行的深度描绘，极大地挑战了西方美学原有的意识形态，即以二元对立为潜在逻辑，以抽象思辨为思维特征，以建构形而上的宏大叙事为目标的西方传统美学代表美学发展的方向和基本模式这一神话将在“他者的目光”中被质询。 三
审美是人类文化活动中最精妙的部分，人类学研究侧重分析文化的存在样态及其基本运作机制，美学善于从文化批判的角度把握这些文化事实之间的微妙联系，两者具有天然互补性：一方面，由于人类学的产生和发展有其特殊而复杂的政治、历史、文化原因，走向文化批判的人类学尽管将意识形态作为其反思和批判的对象，但如何真正消除意识形态幻象的遮蔽性仅仅依靠人类学自身是无法完成的；另一方面，尽管美学可以细致地描述一种审美状态，但它却无法想象自身赖以存在的物质基础。至此，问题的关键和难点在于，审美人类学如何在美学与人类学的深层契合处发掘其理论生长点，而美学的现代性也将获致于此。
