发布时间：2024-01-11 15:57:59
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关键词：自然哲学；文化哲学；阳明心学；中国传统文化
一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统
在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：
鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。
也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：
我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。
哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。
面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。
罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。
文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。
这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：
首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。
其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。
再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。
要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。
二、中西方古代哲学的共性特征：
自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合
作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。
西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。
与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。
据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。
可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。
当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。
自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。
三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化
在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。
就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。
另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。
四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型
较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。
中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。
从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。
汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一
朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。
及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）
充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）
人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）
这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。
由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。
黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。
顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。
黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。
黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。
五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势
“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。
笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。
以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：
在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。
由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。
就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。
自著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。
就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。
江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。
笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：
在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：
首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。
其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。
要之，西方哲学从一个阶段到另一个阶段的进展，皆是由于探寻前一个阶段的问题的原因而引起的，即由于探寻存在问题的原因而进展到认识论，进而由于探寻认识问题的原因而进展到实践论的。据此规律则可以预断：现代哲学的进一步的发展，将是以探究实践的原因为理论驱动力，由此形成一种新的哲学形态――生活论。
1.哲学与文化
2.人类的文化存在
3.历史哲学与文化形态
4.景观与观相
5.文化与文明
6.文化形态与历史共时性
7.中国文化的文化性
Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology
—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint
Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.
1.哲学与文化
如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学(meta-physics)或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学(philo-sophia)就永远无法实现爱与智慧的自身同一。
哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种
传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上帝）。
关键词：自然之光；自然倾向；机械论
中图分类号：B565.21 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2012）03－0079－05
哲学史上，人们一般把笛卡尔的自然（nature）哲学称作是一种机械论的自然理论，而著名哲学家梅洛・庞蒂则在法兰西学院的公开授课中把笛卡尔哲学的自然哲学区分为两种，即纯粹知性的自然观和具有感性色彩的自然观①。毫无疑问，梅洛・庞蒂的分析是非常到位和极具启发性的，而笔者在这里的工作则是试图进一步对笛卡尔哲学中的“nature”概念作细致的分析和梳理，并且就笛卡尔哲学的一些细节问题进行讨论。
一、笛卡尔“nature”概念的三重含义
要探讨笛卡尔的自然哲学，我们有必要对笛卡尔的“nature”概念作尽可能全面的追踪和梳理。笛卡尔使用“nature”这个概念散见于他的各本主要著作和书信当中，在1627年左右所写的拉丁文著作《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔就多次使用“natura”这个概念，而后在1632年完成的法文著作《论世界或论光》，1637年所写的法文著作《谈谈方法》，1641出版的拉丁文著作《第一哲学沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲学原理》中都集中谈到过或使用过“nature”（natura）概念。从词源学的角度讲，拉丁文“natura”和法语“nature”都源自于古希腊语φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生长，或者说一种组织生命的自动力量②。亚里士多德在其《形而上学》的第5卷中把这个词基本定义为一种在自身中具有其运动原则的实体，而在《物理学》中明确地说它是“一种由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡尔在其哲学著作中大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义（当然在笛卡尔这里这个概念不再仅仅指事物的运动本性），“nature”首先就意味着一事物的本性或性质。比如在《谈谈方法》的第一部分中，笛卡尔曾经说到同属的个体事物都具有同样的“形式（forme）或性质（nature）”④。而正是在这个意义上，这个概念可以被翻译为自然事物（具有某种性质的东西），或者相应的事物的性质、本性。笔者认为，在这种定义的基础上，我们基本上可以区分出笛卡尔哲学中三重“nature”（自然事物）概念的含义，或者说三种事物的性质含义。
1. 一种纯粹思维或知性的“nature”内涵概念
根据其精神性思维和广延性物体相区分的思想，笛卡尔认为存在着一种纯粹精神性的思维，这种东西可以完全不依赖物体而独立被思考和领会，因而是最纯粹和简单的，是完全不容置疑的。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确地把纯粹知性称为是一种简单的自然事物（或简单性质）⑤。
而在《谈谈方法》中，笛卡尔又把这个思维等同于自我，“我是一个本体，其全部的本质或本性仅仅是思维，他不需要任何地点，也不依赖于任何物质性的东西”⑥。笛卡尔认为这种思维简单物的根本特点是具有一种“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一种天赋的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人们正是在这种“自然之光”的照耀下来认识事物的，它能帮助我们对事物形成真理性的认识，而不会犯任何错误。具体来说，思维在这种“自然之光”的照耀下一方面可以完全脱离开物体而仅仅对知性事物形成一种直接的认识，在认识当中对事物构建一种必然的秩序，比如我们可以直观地领会什么是想象，什么是记忆，以及二者的关系；另一方面，也可以在一定程度上脱离物体性事物并且对它们形成一种抽象的必然性领会和判断，比如，“自然之光”告诉我们，物体是具有广延的。笛卡尔认为这种广延在认识论上首先是一种纯粹知性的概念，是我们对物体性事物的抽象认识，而不是具体物体的特殊广延。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确指出这种广延是“完全由理智领会”的，因为理智的领会就是要把这些纯粹抽象的东西区分出来。这种含义下的广延是不可想象的，不能被具体化的，也正是在这个意义上，笛卡尔认为广延不是物体，就如同数目不是被数之物，单位不是数量一样。
2. 一种相关于物体性事物的“nature”概念
在这种含义下的“nature”可以被翻译为物体性自然物以及由物体性自然物组成的自然界，它意味着一种物体的性质――广延，这种广延是物体本身具有的根本属性，在这个意义上，物体就是广延，广延就是物体。在1632年基本完成的《论世界或论光》中，笛卡尔对这种含义的“nature”概念作了明确的说明。“首先，在这里，我使用自然这个概念，从来不是指一些神秘的女神，或者一些别的类型的虚构力量，而是物质事物自身，因为我认为物质事物具有一些普遍的性质（qalités），并且正是由此，上帝才能创造和保持它们。而正因为物质事物需要连续地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身当中需要有局部的变化，而对我来说，这些变化并不能属于上帝，因为上帝是从来不变的，于是我把这些必然的变化法则归属于自然，把这些变化需要遵循的东西称为自然的法则。”⑧笛卡尔认为这样的自然法则有三条。第一条，物体及其每一个部分，总是处于一种状态之下，除非有外力的作用，否则是不会变化的。而一旦物体开始运动，它就会以同等的力量一直运动下去，直到别的物体阻止或延缓它为止。第二条，当一个物体推动另一个物体时，它并没有给另一个物体提供任何运动，同时自身也没有丧失同等的运动；它既没有剥夺另一个物体什么东西，自身也没有相应地增加同等的东西。第三条，一个总是在做曲线运动的物体，其每一个部分从倾向上来说还是继续在做直线运动⑨。笛卡尔把这些法则称为永恒的真理（véritééternelles），是上帝在创造世界时赋予自然之中的，同时，其知识对我们的灵魂来说也是自然而然的，我们不得不把它们看成是必然的，也不会产生任何的怀疑，如果上帝创造了多个世界的话，这些真理对每一个世界都是一样的。在《哲学原理》中，笛卡尔进一步把这些法则看成是关于物体性事物形象、大小、运动以及它们变化所遵循的法则，即一些几何和机械学所遵循的法则，认为它们是我们的理智关于物体性事物所领会的清楚和明白的概念，是我们对于自然所能获得的知识的基础⑩。由此，我们实际上可以看出，自然物体虽然具有自身的法则，但是，这种法则说到底仍然是一种理智所领会的必然法则，是上帝这个纯粹知性的造物主所赋予给自然界的必然法则。
于是，这里存在着一个这样的问题：这种自然物体的广延与上文所说的作为纯粹思维概念的知性广延是什么关系？笛卡尔认为这种广延并不是一种纯粹思维的一般概念，并不能纯粹由思维而领会，而是一种需要经过想象的主动作用来区分的特殊的广延，一种具体化的广延。在《哲学原理》中，笛卡尔写道：“在物体中，广延是特殊的，即可以随着物体而变动位置。”{11} 而体察物体的运动变化，对事物进行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，写给Morus的信中，笛卡尔写道，“在这种广延的存在中，我们可以通过想象而区分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事实上，在空间当中（即使这个空间是想象的或空的），所有人都能轻易地想象由大小构成的部分和确定的形式，并且能通过想象把其中的一部分转换成另一部分……。”{12} 简单地说，自然物体的性质（广延）是一种需要由我们的理智在想象的帮助下才能具体认识的东西（它不同于由理智领会到的纯粹知性的广延），或者说，自然物体是我们在想象的帮助下才能具体认识的事物。
3. 一种相关于身体和心灵的统一体的“nature”概念
笛卡尔虽然明确地区分了精神性思维和广延性物体，但是，笛卡尔认为，人实际上是一种心灵和身体的统一体。《第一哲学沉思集》中，笛卡尔在第三、第六沉思中明确地探讨了这种身心的统一体。笛卡尔认为这种统一体具有一种不同于上述两种“nature”概念的内涵，即他也具有一种自然本性或倾向。“我用自然一词仅仅领会的是一种倾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我们认识到的事物是不可怀疑的，而自然的倾向则并不十分可靠，“一些倾向对我来说也是自然的，我时常注意到，当需要在善和恶之间进行选择的时候，自然的倾向使我选择恶的时候并不比选择善的时候少，这就是在处理真假问题时，我不依靠它的原因”{13}。笛卡尔举例说，一个水肿病人会自然而然地有一种想喝水的倾向，但是，事实上，喝水对他来说是危险的。另一方面，自然的倾向在具有欺骗性的同时，也具有一定的可靠性和真实性，也能告诉我们一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告诉我的都包含一定的真理。因为，自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在他的各种创造物里建立的秩序和安排。至于我自己的独特自然本性，我指的就是上帝所给我的一切东西的总和与性情。可是没有再比这个自然告诉我的更明显、更切实的了，那就是我有一个身体，当我感觉痛苦的时候，他就不舒服，当我感觉饥饿和口渴的时候，他就需要吃喝，等等。而我不应该怀疑这里面有一定的真理。”{14} 笛卡尔认为，由我们的这种自然本性告诉我们的实际上是一些真实的感觉和体验，这些感觉和体验一方面告诉我们，思维的自我是和身体紧密地统一在一起的，因为如果二者互不相干的话，那么身体的疼痛就不会伴随一种疼痛的体验；另一方面，这些自然的感觉和体验还告诉我们，这个身心的统一体周围还存在着许多别的物体，它们有些是有益的，有些又是有害的。总之，和纯粹思维的本性或“自然之光”的本性不同，人的这种自然倾向或本性并不关注纯粹精神性的东西；同样，和自然物体的性质也不同，人的这种自然倾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下来认识自然物体，而是在感觉的作用下对外在物体及自身形成直接的、切实的体验和把握。
二、几个问题
1. 第三重“nature”概念的进一步定位
笛卡尔后来把三种简单物：思维、物体以及身体和心灵的统一体进一步作了本体论和认识论的提升。在《第一哲学沉思集》对第四组反驳的答辩中，笛卡尔把身体和心灵的结合和统一看成是一个“实体性”的统一，即他们的统一不是偶然而是完全必然的。精神和身体如果把它们联系到由它们组成的人来看，它们是不完全的实体，而只有作为身体和心灵的统一体的人才是一个完全的实体{15}。在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信和1644年出版的《哲学原理》中，笛卡尔提出了三个原初概念的思想，认为在人的心灵中存在着三个最基本的、不可怀疑的天赋观念，它们是：对应于物体的广延，对应于人的灵魂的思维，以及灵魂与身体的紧密统一体（包括欲望、内在情绪和感觉）。至此，笛卡尔已经把身体和心灵的结合和统一上升到了最确定、最不可怀疑的本体论和认识论的高度。但是，问题也就相应地出现了：当笛卡尔把思维、物体和身心的统一体均看作是先天的或天赋的原初概念，看作是最简单、最确定的东西时，难道把感觉的确定性也等同于由理智的直观所达到的确定性的高度吗？通过上文我们知道，身心的统一是由人的自然感觉所体验到的，而且，在1643年6月28日给伊丽莎白的信中，笛卡尔明确地说道，“我注意到这三个原初概念之间是有极大的不同的，灵魂仅仅能通过我们的纯粹理智来认识；而物体，即广延、形象和运动也能由理智来认识，但最好是在想象的帮助下；最后，那些属于身体和灵魂的统一体的东西，单靠理智仅仅能对他形成一种模糊的认识，即使在想象的帮助下也一样，而通过感觉则能对他们形成非常明白的（claire）认识”{16}。然而，由感觉体验到的身心统一体如何是一种天赋的原初概念呢？进一步来说，我们该如何看待这种身心统一的自然物及其本性呢？
要回答这个问题，我们有必要对笛卡尔的感觉理论作一个简单的回顾。在《第一哲学沉思集》的对第六组反驳的答辩中，笛卡尔曾经对自己的感觉理论有过较为集中的阐释，他把人的感觉区分为如下三个阶段：第一阶段的感觉是外在对象直接在身体的感官内所引起的东西，这是一些物体的局部运动以及由此产生的物体的大体形象、初步的位置等的印象；第二阶段的感觉则是由精神与身体器官的结合所产生的一些东西，比如颜色、声音、气味、疼痛、饥渴、冷热等体验；第三阶段的感觉是夹杂了一些判断（主要是依据习惯而未经理智领会所做出的判断）而形成的感觉，比如我们以纯粹的感觉而做出的判断，太阳就是看起来的那么大。笛卡尔认为前两个阶段的感觉基本上都是可靠的，是真实的，不容怀疑的，但是第三个阶段的感觉则是不可靠的，因为里面夹杂了非理智的判断 {17}。笔者认为，笛卡尔在这里之所以认为前两个阶段的感觉是可靠的，不大有错误的嫌疑，实际上是基于这样一个基本的理由，即这些感觉都是清清楚楚呈现于我们思维中的，即可以说它们对我们的思维来说都是当下的、直接的、明见的。我们清清楚楚地看到了某个东西，闻到了某种气味，听到了某种声音，这都是不容置疑的，都具有思维的明见性（évidence），都是清楚的（claire）。笔者认为，正是感觉的这种形式上的特性使得它具有了一种真实性和可靠性。那么什么是纯粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲学原理》中，笛卡尔把由“自然之光”构建的科学知识的特点归结为两点：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我们构建的不容置疑的科学判断不仅仅是清楚的，而且是分明的。所谓清楚的知识，就是那清晰地呈现给我们专注的心灵的东西，就好比是某些东西足够强烈地出现在我们的眼前，我们清晰地看到了它们一样；所谓分明的知识，就是那明确地不同于别的事物的，我们只能那样看待它们的东西”{18}。也就是说，要形成知性的判断，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，则是感觉所不具备的特点。感觉虽然能清楚地知觉到我们面前的物体，但也只是模模糊糊地觉察到了某个具体的、特殊的事物或形象，感觉不可能直接领悟到物体性事物那一般的、绝对的简单性质――广延，感觉也不可能对这个个别事物的真实形象做出完全确定的判断，比如我们不可能仅仅通过感觉就判断出太阳的真实大小，而理智则可以明确地告诉我们太阳的真实体积概念。
因此，可以说，同样是原初概念，笛卡尔实际上采用了两个不同的标准，对于物体的广延性和纯粹的精神或思维这两个原初概念，我们是需要依据“自然之光”来领会的，它们不仅能清楚地呈现在我们的思维中，而且也能被我们分明地领会（因为它们从根本上是不同的），而对于身心的统一体这个原初概念，我们则是需要依据感觉来体验的，感觉清清楚楚地告诉我自己的灵魂是与我的身体是统一在一起的。前者在一定的意义上，应该是一种知性的存在论标准，后者则无疑是一种感性的存在论标准。进一步来说，笛卡尔在知性认识的角度上区分了思维和广延，但在感性存在的角度上坚持了作为身心统一体的人这个自然物及其外在自然物体的存在。因此，梅洛・庞蒂认为笛卡尔哲学中存在着两种不同的自然哲学就不足为奇了。
2. 笛卡尔机械自然观的含义
那么，我们在何种意义上可以说笛卡尔具有一种机械自然观的含义呢？
前文我们讲过，在亚里士多德那里，自然是指一事物运动、变化的内在本原，比如，一张床的自然本原就是它的质料和形式，是它们决定了这张床的命运。而且我们还说笛卡尔大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义，即它就是指事物的基本性质，或者是具有某种性质的事物。那么现在的问题是，笛卡尔的自然哲学与亚里士多德的自然哲学究竟有什么不同，从而使得笛卡尔的自然哲学在哲学史和科学史上占据了自己的独特地位呢？答案很明显，二者之间的最大不同就是笛卡尔在自然物体思想方面所具有的独特的机械主义内涵。简单地来说，笛卡尔自然哲学的这种机械主义就是指笛卡尔赋予自然物体的那种完全不同于精神性自然事物的纯粹广延性及其特征。根据亚里士多德及其中世纪的后继者的思想，所有的自然事物（包括纯粹的自然物体）的最终本原都是作为纯粹形式的上帝（在亚里士多德那里是作为第一推动者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都体现（或分有）了上帝（或理性神）的某种形式。然而，在笛卡尔这里，事情变得有所不同了。对笛卡尔来说，纯粹的自然物体和纯粹的思维这两种简单的自然事物之间产生了根本的对立，这是两种截然不同的事物，前者的根本特性――广延性恰恰是后者并不具备的，虽然纯粹的精神事物可以领会自然物体的广延性，但是纯粹的自然物体是不能返回到纯粹的精神事物那里去的，即二者之间的通道变得不再是双向的了。如果，对于亚里士多德及其经院哲学的代表来说，正是由于自然事物对于上帝纯粹形式的体现（或分有）而使得自然事物具有趋向上帝的倾向的话，那么现在，由于笛卡尔在纯粹的精神性事物和纯粹的物体性事物之间树立的这种根本的对立，就使得从自然物体到上帝的“这条传统的道路在笛卡尔面前关闭了”{19}。现在自然物体身上的那种形式和本原被纯粹的广延性所取代了。如果说，亚里士多德及其后继者的自然哲学中体现了一定的趋向上帝的目的论特征的话，现在，在笛卡尔这里，自然物体仅仅是一种纯粹的物体了。这就是笛卡尔自然哲学的机械论内涵。
令我们感兴趣的还有斯宾诺莎的自然哲学思想，笛卡尔赋予自然哲学的那种机械论思想在这位笛卡尔哲学的后继者那里却消失了。斯宾诺莎在他早期的《简论上帝、人及其心灵健康》和后来的代表作《伦理学》当中区分了两种自然概念：能动的自然和被动的自然。所谓能动的自然是指“在自身内并通过自身而被认识的东西，或者表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之就是指作为自由因的上帝而言”；所谓被动的自然是指“出于上帝或上帝的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指上帝的全部样式，就样式被看作在上帝之内，没有上帝就不能存在，也不能被理解的东西而言”{20}。根据斯宾诺莎的定义，一切自然事物作为被动的自然都是能动的自然（上帝）的样式和分殊，其中，自然物体也不例外，所有的自然物体都是上帝的具体体现，或者说上帝作为能动的自然和被动的自然是一体的，自然物体和上帝之间并没有根本的隔阂和鸿沟，自然物体不是自身具有一种独立的广延性，而只是上帝的广延属性的一种体现。
毫无疑问，斯宾诺莎的这种自然哲学思想是与他的一元论思想相关的。并不像笛卡尔区分了三种自然概念的含义，斯宾诺莎实际上仅仅坚持一种自然理论，思维和广延并不是两个实体，而仅仅是我们对上帝这个唯一的实体的不同的理解方式，是上帝的不同的显现方面，广延和思维最终是一个东西，或者说，自然物体也就是一种知性广延及其体现，自然物体并不具有自身的独立性，笛卡尔所具有的那种感性论的自然哲学思想以及机械论意义上的自然内涵在斯宾诺莎这里消失了，对他来说，自然“永远和到处都是同一的”。
三、结语
我们来简单地总结一下笛卡尔的自然概念。
1. 就自然（“nature”）这个概念来说，在笛卡尔那里，主要是指事物的本性或本质以及拥有一种本性或本质的事物，在这个意义上，笛卡尔区分了三重自然内涵或三种自然事物：精神性思维、广延性物体和人。精神性思维具有一种“自然之光”，这种纯粹的知性之光具有天赋的观念（比如纯粹知性的广延概念），可以帮助我们对事物形成必然性的领会和判断，从而建构一定的科学知识和真理。
2. 关于外在的自然界中的自然物，笛卡尔提供了两种不同的存在论标准，一种是知性的存在论标准，即在想象的帮助下，理智领会到的特殊的、具体的广延性事物，这种特殊的广延不同于纯粹知性的广延；另一种是感性的存在论标准，即在人的自然倾向中由感觉体验到的外在的事物。
3. 知性的存在论标准领会下的自然物体，就是笛卡尔独特的机械论自然哲学所讨论的东西，这种存在论标准下的自然物体就是一种和纯粹精神性思维完全不同的独立本体。
注释：
① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.
② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.
③ 苗力田主编《亚里士多德全集》第2卷，中国人民大学出版社1991年版，第30页。
④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.
⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.
⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.
{17} 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1998年版，第421-422页。
{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.
关键词：马克思；黑格尔；唯心主义思辨自然观；批判；继承
马克思人化自然观在批判以往旧自然观的基础上，提出人类在对物质世界的认识和改造过程中，通过能动的实践活动作用于自然，将自然由自在转变为自为的过程。认为“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界”。马克思通过对黑格尔唯心主义自然观的批判，吸收其合理思想，并在此基础上进一步发展成为具有实践特征的马克思人化自然观。
1 黑格尔唯心主义思辨自然观基本思想探究
黑格尔客观唯心主义哲学体系在论述事物发展过程中的概念、特性包含着合理而丰富的辩证法思想。在黑格尔“绝对理念”自我发展的三个阶段中，针对的是自然的发展即以逻辑理念为外在形式的自然，是“研究理念的异在或外在化的科学”而不是以具体的自然科学问题为研究对象。
1.1 面对自然本源的关系问题
在黑格尔哲学中，认为“绝对理念”是世界万物的本源，世界是通过“绝对理念”产生的。但在其唯心主义哲学体系中，认为事物处于一个不断运动变化的过程，并承认事物的内部矛盾是事物变化发展的源泉。其哲学体系虽属唯心主义范畴，但在解释事物的发展状态和运动过程中坚持的是客观的辩证法思想。
黑格尔自然观认为自然是“自我意识”在思维与存在上的辩证统一。“自然是作为它在形式中的理念产生出来的。既然理念现在是作为它自身的否定的东西而存在的，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念（和这种理念的主观存在，即精神）才是外在的。相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。”同时指出自然是精神的本质，精神“是自我异化的精神”，“自然在理念中自在地是神圣的，它的存在并不符合于它的概念；自然宁可说是未经解决的矛盾。它的特性是被设定的存在，是否定的东西……是理念的表现。”显然，黑格尔认为自然界在其本质上是属于理念性的，是理念的外化形式，是理的异化。
黑格尔自然观在面对自然的相互联系和发展过程的问题上，强调自然是一个相互联系且辩证发展的过程，“是一种由各个阶段组成的体系，其中一个阶段是从另一个阶段必然产生的，是得出它的另一阶段的最切近的真理。”由此便指出自然界内部各阶段相互作用产生的必然结果是相互作用的前提，因而包含着朴素的辩证法思想。
黑格尔自然观指出自然是“绝对理念”的表现或派生物，“绝对理念”作为永恒存在的物质，在规定自然本质属性的同时，又根据自我意识产生其他有限物质，这些有限物质的阶段性和有限性组合共同构成物质世界，而最终一切的衍生物质又返回“绝对理念”，只有在“绝对理念”中才能保持“绝对理念”产生的物质的自我形态。自然作为一种外在形态的“外在性”特征，是相对于“绝对理念”的外在形式而言，自然界的产生、存在和发展是“绝对理念”以否定之否定的自身无意识形态存在。这种外在性特征“只有在精神领域里的那些变化之中，才有新的东西发生。”
1.2 面对人与自然的关系问题
黑格尔自然观在强调世界本源即“绝对理念”的同时把人作为其中派生物的最高形式。然而在面对自然的起源和进程的问题时，黑格尔又从人的本质出发，把一切自然之外的物质归结于自然，再通过自然的外在变化形式把人之外的东西归结于人，黑格尔通过这样的形式把自然解释为人的精神的外化形式，只有人才能认识将自身外化为自然的“绝对理念”。同时黑格尔指出人作为最高形式的存在物，通过自为自然的实践活动，复现自我，强调人的主体能动性及实践性，将自然人化。
黑格尔自然观认为人的实践态度及理论态度是“自然的实践态度是由利己的欲望决定的、需求所企及的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话毁灭它”，“我们把事物变成一种主观的东西，为我们所创造的东西，属于我们的东西，而且变成我们作为人所特有的东西，因为自然事物并不思考，也决不会表象或思想”。黑格尔充分肯定人的主观能动性在认识自然的积极作用，但把自然理解为人的附属物质。黑格尔自然观将人的本质理解为劳动，认为人通过劳动实现自然人化，也就是说，黑格尔自然观中人化自然认识是一种理念化的自然，是抽象化的自然观。
2 马克思对黑格尔唯心主义思辨自然观的批判与继承
马克思在1846年《德意志意识形态》一文中，针对“把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立”，将自然及人与自然之间的相互关系理解为抽象性的自然历史观持批判态度。
2.1 马克思对黑格尔唯心主义思辨自然观的批判
马克思在针对黑格尔世界的本源即“绝对理念”的哲学思想，指出“这个自然界不过是在感性的、外在的形式下重复逻辑的抽象概念而已，他重新把自然界分解为这些抽象概念。因此，他对自然界的直观不过是他把对自然界的直观加以抽象化的确证行动，不过是他有意识地重复的他的抽象概念的产生过程。”马克思认为“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性意义。”抽象的自然是人在实践基础上形成对感性自然的反映。
马克思针对黑格尔将抽象的自然认为是“自然界的思想物”观点，认为抽象是自然与人的关系是不存在的。强调人的实践活动将自然作为对象，针对的是现实的自然，并非抽象是自然，并在人与自然的关系问题中指出“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”
黑格尔将自然作为抽象的、自为的精神产生物，把人与自然的关系问题相割离，并把考察自然的辩证思维归结于人的理念作用。马克思对此持批判态度，认为人作用于客观世界，是通过人的主观能动性及实践劳动将自然作为实践对象。黑格尔在考察自然时，只从主观方面去直观自然，忽视了自然的客观真实性。
2.2 马克思对黑格尔唯心主义思辨自然观的继承
黑格尔哲学体系将“形而上学”与辩证法融合在一起，在强调“绝对理念”是世界的本源的同时又指出整个世界的万事万物又是在不断运动变化和发展的，然而黑格尔在试图揭示事物之间不断运动变化和发展的内在关系的时候，又将这一内在关系归结为人的自我意识的作用，而人的自我意识的作用归根到底又是由“绝对理念”产生，人仅仅只是“绝对理念”自我实现的工具，人本身作为类的存在物，所具有的主体能动性、实践性在黑格尔自然观中被精神化。所以，其思辨的唯心主义自然观虽然是从主观方面认识自然，却又包含着丰富的辩证法思想，从而不自觉的“给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而到达真正地切实地认识世界的道路”
黑格尔唯心主义思辨自然观认为自然是精神作用产生的结果，并指出构成自然及自然运动变化的是“这一阶段好像会从另一阶段自然地产生出来，相反地，它是在内在的、构成自然的根据的理念里产生出来的。”在马克思看来，黑格尔唯心主义思辨自然观错误的认为自然的运动变化是自我意识发展的结果，同时也将人作为精神产生的最高级形式，人本身所具有的能动性和主体性思想也归结为精神作用的结果。指出“我的辩证法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来。思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”
马克思在批判黑格尔辩证法的基础上，继承了其优秀的辩证法思想，黑格尔在指出自然及人的产生的唯心主义哲学思想上，提出人的抽象性劳动的概念，认为人通过劳动可以作用于自然，改造自然的思想。马克思以此为基础，提出人通过直观自然，作用于自然的感性活动原则，并将人作用于自然的实践活动作为其人化自然观逻辑的起点，指出“这种形而上学将永远臣服于现在为思辨本身的活动所完善化和人道主义相吻合的唯物主义。”而这种唯物主义就是指马克思继承了黑格尔辩证法及人的主体性思想的历史唯物主义。
马克思认为人作为实践活动的主体，“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”在人的实践活动中，马克思把自然作为人的实践活动的考察对象，这是对人的劳动及劳动的对象化的肯定和继承。
马克思在批判黑格尔唯心主义自然哲学的基础上，继承了黑格尔自然哲学中的辩证法思想，在对人与自然关系的问题上，提出了既包含唯物主义性质又囊括有辩证思想性质的人化自然观，并阐述了自然社会产生关系、人与自然关系和人的实践活动、自然的运动变化过程去解释自然的本源及人的主体性以及人的实践特征。马克思在批判黑格尔自然哲学中将“绝对理念”作为世界的本原，自然、人类社会和人的主体性特征都是“绝对理念”都在不同发展阶段上的表现形式的思想的基础上，继承其自然观中的辩证法思想，为唯物辩证法的产生奠定了理论基础。
参考文献
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恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。
一、科学思维
科学思维是人们在科学认识和科学实践的活动中所进行的一种思维活动。科学思维是探索性的活动，它的任务就是探索、揭示客观世界的运动发展规律，透过事物的现象认识事物的本质。人类在此改造自然和社会的实践活动中，逐渐开始了对自然和社会的本质及其发展规律的探索活动。而最初，由于人的经济不足，知识贫乏，科学还不能形成独立的社会思维活动和社会思维类型。“真正的自然科学只是从15世纪下半叶才开始，从这时起它就获得日益迅速的进展。”现代意义上的科学，不是指一般的知识，而是指知识体系。科学活动作为实践基础上探索客观世界的活动，是实践和认识统一，它既是实践活动，又是认识活动。科学思维是人们在科学研究、科学活动中的思维活动。它是由人类早期的经验思维和古代哲学思维中逐渐发展、分化出来的。科学思维是经验思维和理论思维的有机统一，它以经验思维为基础，以理论思维为特征。丹皮尔指出：“科学可以说是关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理论研究。”
科学思维具有下面几个主要特点：一是真理性，它追求的是“真”，以探求自然、社会和思维的客观规律为目标，要解决的是认知矛盾，即真与伪、正确与谬误的矛盾；二是探索性，“上下求索”，它是在实践基础上探索客观世界运动发展规律的活动；三是理论性，它通过概念、公理、知识理论体系和逻辑论证来反映人的认知关系和客观世界；四是抽象性，它主要凭借抽象思维来认识和把握客观事物的本质和规律；五是精确性，它提供确定的和精密的知识；六是经验性，它提供经验知识，即确定的关于客体的知识。科学思维发展史，也是人们由经验思维向理论思维演进的历史。在希腊人看来，哲学和科学是一个东西。自然科学是从作为科学的古代自然哲学中发展和分化出来的。古代的自然哲学是人类最初的科学思维，带有直觉性、整体性、模糊性和猜测性。这种思维虽然笼统地把握了自然现象总画面的一般性质，但“不足以说明构成这幅总画面的各个细节，就看不清总画面”。而“为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特征、它们的特殊的原因和结果等方面来逐个地加以研究”。于是自然科学思维便从自然哲学思维中分离出来，由模糊走向精确，由猜测走向实验。科学思维包括逻辑思维、数学思维、概念思维、系统思维和创造性思维等。树立科学发展观和培养创新思维，对我国有着重要意义。
二、哲学思维
哲学思维和科学思维都是以探求真理为目的的思维活动，都是对客观事物的本质和规律的反映。但是，二者又是有区别的。
首先，从思维对象上看，科学思维和哲学思维都是探索客观规律和客观真理的。但是，科学思维所反映的是客观世界诸多领域具体事物的特殊本质和规律，是有限性思维；而哲学思维所反映的则是整个客观世界的最一般本质和最普遍规律，它是一种无限性思维。
其次，从思维内容上看，科学思维提供关于客体的确实的知识、经验的知识，它与实验密切相关并以实验为必要条件，具有确定性和精密性，主要采取数学思维和逻辑思维相结合的方式；而哲学思维则提供关于世界的更一般的认识、思辩的知识，它与实验无关，是一种超经验和纯思辨活动，具有不确定性和笼统性，比科学思维更抽象、更根本，是对科学思维的反思。哲学思维是从主观和客观、主体和客体的关系中探求和思考世界普遍本质的一种最高级的抽象思维。它给人们提供关于自然、社会和思维的最一般规律的知识和根本的立场、观点、方法，能启迪人们的智慧，提高思维能力，指导人们的认识和实践，因而比科学思维有着更为根本的意义。正如爱因斯坦所提出的：“哲学是其他一切学科的母亲，它生育并抚养了其他学科。”因此，培养人们的哲学思维品质，对于树立科学的世界观、人生观和方法论，提高人的思维能力和思维素质，有着十分重要的意义。
比较哲学何以可能？这与其说是一个理论问题，不如说是一个实践问题：比较哲学的可能性正是在比较哲学实践之中生成的。正如我们只读《游泳指南》而不下水，则永远不能学会游泳。路传颂《自然与自由的统一：庄子与康德的比较研究》一书在比较哲学领域为我们提供了一个崭新的范例。
作者以“自然与自由”的关系为主题，辨析了庄子与康德思想之间的差异和会通之可能性，其现实意义在于：为当代世界之中的我们重新思考自然与自由问题提供借鉴，进而为人与自然、人与自身的“和解”寻求出路。
如果只从最表层的意义上看，“自由”概念是康德之所有，庄子之所无（“逍遥”虽可在某种意义上与“自由”相似，但其本身并不是“自由”，详见下文）；“自然”概念为康德与庄子所共有，而意蕴悬殊。但是，如果我们进一步思考则不难发现：一方面，庄子与康德所关心的问题在深层次上是一致的，他们都试图揭示自然与人的关系，而“自然与人的关系就是自然与自由的关系”；另一方面，比较哲学唯有立足于差异才有“比较”之必要和“互补”之可能，进而为更好地发展我们自身的文化提供契机：
比较哲学的意义不仅在于发现各种文化之间的共通性，寻求对人类自身的理解，也在于通过比较、通过对文化差异的认识而获得对本民族文化的进一步理解。……比较哲学为我们提供了理解异质文化的机会，同时也能让我们去发现本民族文化传统隐含的一些预设前提，能让那些被我们视为理所当然而未经深思的观念显得陌生，从而提供了加深文化自我理解、文化自觉的机会。
在西方，从古希腊开始，自然与人的关系问题即已出场。起初，自然哲学和自然科学是一回事，追问世界的本原是当时首要的和中心的哲学问题。这种“追问”的态度是“科学的”。但是，专注于“天上的事情”的哲学家们却被人看作“地上无益的负担”。外在于人的客观自然界是否与主观的“人”有某种关联？阿那克萨戈拉已经谈到nous（“灵魂”）对自然的支配作用，苏格拉底则更明确地提出比认识自然更为重要的事情是认识自我。随着笛卡尔以“我思故我在”这一形而上学第一原理拉开了近代哲学的序幕，“自我”（“我思”，cogito）成了构造性（constituting）的主体，而自然成为被构造（to be constituted）之物。与笛卡尔遥相呼应的近代科学家也完全把自然当成了人的试验对象。“大体说来，康德的自然观是十九世纪物理学家的自然观：自然是机械的，由数学、物理定律支配的数学化、形式化的自然。”而秉承老子思想神髓、主张“道通唯一”“物我两忘”的庄子的自然观“则是前科学的自然观：宇宙是一个大生命，充满生机与创造性。”
关键词：运动训练；自然哲学；生命；力；系统；辨证法
对于世间万物的考察，我们总是会问有什么、是什么和为什么，这是一种思辨的方式、探察的途径和认识的基础，任何理念、学问和知识都需要经过这种理性的审视过程，才能最终成为普遍知识得以留存。当我们考察“运动训练学”时，也同样会问到运动训练是什么？它该如何认识？它有什么价值？训练真的存在吗？训练何以可能？……这实际已经让我们置身于本体论和认识论的范畴中，去理解“运动训练”这个主体词汇的中心意义、实践领域和外在现象。运动训练是实践性、操作性和技艺性的学科，它以“人”为中心进行着实践改造活动，从而使自然的人、社会的人和行为的人整合为经验的人，通过跑多快、跳多高、力多大、游多远等等现象，反映出人参与运动训练的存在价值。运动训练是一种生成的力量，它实际是一种生产，生产体能、成和荣誉，生产着人作为主体存在的尊严和自由。在此过程中，我们发现运动训练与人自然本性之间的密切联系，对人自身能力的某种改造活动，成为运动训练得以长久存在的始因。人的生命自然、肉体自然和能力自然，成为运动训练的活动对象和改造结果，其中必定透射出一种“自然哲学”的总体观念，并成为运动训练实践的哲学基础。
1.自然哲学
自然哲学中反映出自然的理念，揭示着事物运动、变化和发展的过程，其使命就是解释各种自然现象的科学意义。“自然哲学是介于自然科学和形而上学之间的交叉学科，主要内容包括自然存在论、自然演化论、自然人化论和自然价值论等四个方面”。自然哲学是本原自然、人工自然和自然人的本质、规律、性质和关系的哲学，围绕着自然科学中的有机联系、动态演化、系统结构、生命发展和自组织规律等理论命题进行思辨、探索、质疑和研究。
自然哲学是运动训练的理论基础。运动训练遵循着自然人的生命发展规律，以整体视角切入到对人竞技能力的改造活动之中，其中力学、生理学、系统学、人学、行为学、组织学、营养学等等，构成了运动训练庞大的学科体系。而在此理论建构过程中，如何建立起运动训练对自然人的辨证哲学观就显得尤为重要。因为，运动训练是对人自然本性的加工过程，所以，自然与人合并为一个被改造的客体，而主体依旧是人本身。在主客体交互作用的过程中，运动训练完成了对人竞技能力的改造，这不仅使人自然能力提升，同时使人在社会中获得新的生成。在运动训练的实践范畴中，人与自然建立起一个和谐统一的整体，人的动物本性、社会属性和主体追求，化解为马克思所提出的“人化自然”观。人生命能力的自我显现形式，在运动训练中获得了认可和尊重，对运动纪录的追求、保持和超越，成为人自然存在的永恒确认。
2.自然哲学的认识：训练缘起
人作为主体存在的认识尺度，对于事物的起因总是会问为什么，这是探索世界的动因，也是人实践改造能力的价值体现。人因何需要运动训练，训练能带来什么，训练有什么价值，这些都牵涉到训练的起因问题，毕竟运动训练不是凭空产生的，而是在人社会实践中发展起来的产物。卢梭谈到：“人生来就是不平等的，在自然面前没有任何优势可言。”现代人和野蛮人进行徒手搏斗没有任何胜算的可能，野蛮人将身体能力运用自如，而现代人得了运动缺乏症，在强大的思想背后却是可怕的身体危机。为此，人在社会进程中寻找到唯一拯救的途径：体育，将身体训练作为对抗生命虚弱的唯一救命稻草。
在历史中，希腊区域的克里特、迈锡尼和斯巴达人进行着为军事准备的身体训练，而后这种习俗进入到宗教、节庆和文化领域，并成为希腊人祭祀天神的赛会制度，从而身体训练荣登社会文化的高雅殿堂。为参加泛希腊竞技赛会，职业的教练员、运动员和裁判员出现了，身体训练的目的就是为了获取冠军、证明勇气和展现实力。在这几千年的时光流转中，过去的人们与现今的人们都痴迷于对运动明星的崇拜，这其实就是对远古运动经验的回忆。
在此，当我们排除训练、竞赛和荣誉等单一因素，将运动训练设置在生命存在的高度，发现这种身体训练是在为生命抗争所做的必要努力。生命存在的形式是运动的过程，而人却逐渐走向反自然的道路，运动缺乏症应该引起足够的重视，运动训练正是一种补救的措施，即使只局限于少部分人的身体训练，也起到了模范榜样的效应。因此，运动训练对于人的生命存在具有巨大的现实意义。“人是自然物，它是自然发展的最高产物，也具备自然物的基本性质”。因此，我们不能忘记人的自然属性和身体的动物本性，身体运动需要时刻牢记，身体训练是寻找野性的唯一途径。于是，运动训练寻找到自然与本性、历史与现实、社会与文化、传统与习俗、种类与个体需求之问的联系，自立于社会文化的存在空间，成为心灵向往、回归本真、获取自由的自然存在。
自然存在物总是有其道理，它存在就不会不存在。爱因斯坦认为：“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的，”并鼓励在科学研究中运用因果关系来考察事物的各种现象。运动训练在本质上是一种身体训练，是对人身体运动能力的训练，它的目的在于体能强化、技能展示，从而获得竞赛成绩、荣誉和尊重。运动训练在人类实践交互活动中产生，是随赛会、竞赛和节庆活动而逐渐发展起来的产物，与杂技训练、舞蹈训练一样，是身体能力的一种本体感知，但又与两者存在着本质的区别。“舞蹈在于舞动，杂技在于奇动，游戏在于悦动”，而训练本质于身体运动，是对身体能动的实践改造过程，目的在于体能的增长、体质的增强，并以竞赛夺标的形式表现出来。为此，运动训练在知识的领域中，已经获得独立存在的空间，对它的探索成为实践科学的必然选择。
在学科知识分化、细化的现代社会，需要对运动训练理论进行更为细致的认识和研究，用以满足训练实践的不同需求，由此，训练学探索的帷幕才得以真正开启。在本体论中，运动训练各个理论环节的概念、范畴和关系需要得到确立，定义需要得到梳理，是与非的问题需要进行争辩。在目的论中，我们不知道自己能跑多快、跳多高、投多远，人给自身设定的生理极限成为未解之谜。在价值论中，人类面临种群机能退化的情况下，需要用身体运动来延缓这一进程，获得必要的野性回归。在认识论中，我们需要建立运动训练的知识体系，寻找训练原理、规律、方法和途径，用以回答为什么训练的问题。在方法论中，训练实践中的内容、负荷、途径需要明确，训练的器械、数量、程度、步骤、时间和范围需要设计。这些都涉及到运动训练的理论问题，也是训练实践中的知识环节。从早期的《运动员的基本训练》《田径》《运动员手册》，到《训练学》《运动训练分期问题》《运动训练原理》，再到《运动训练学》《项群理论》以及《竞技体育学》的出现，都体现出一种科学探索的趋向，从中都透射出一种自然哲学的思想和人体自然观。
3.自然哲学的基础：训练理论
对运动训练问题的终极探索，人们不可能回避其中哲学问题的辨识，它不仅关涉经验的考察、事实的整理和现象的关系，还包括逻辑范畴确定性的理论问题。运动训练不是机械的刚体运动，而是对象性的分析和综合、归纳和演绎能力的集中反馈，需要完成身体内在吸引和排斥能力的统一。人运动的本质，就是在抗拒阻力的过程中产生的，内在矛盾转化为外在表现，外在对抗映现出内在积累，运动体现出物质矛盾对立的关系。训练就是将身体运动的过程系统化、规律化和科学化，使个体经验总结为普遍知识。在自然科学的哲学体系中，康德将一切自然科学原理放置在思维的逻辑原理中，认为“在四类范畴中，量、质、关系和模态之下，必定可以产生出某种一般物质的普遍概念，甚至所有的规定性”，在经验的确定性中，物质体现出绝对的完满性。在对运动训练的认识中，这种从经验知识中产生的思维能力和认识自然现象的理论标准，为运动训练哲学体系的建构提供了必要的理论参考。
3.1量的说明
量，是反映事物本质的重要理论范畴，使事物可以通过大小、多少、长短等外在形式进行表象。它是外在于事物的一种存在性质，可以用数字形式进行表达。量是一种可变化的规定性，事物不会因其变化而受到本质的影响，但对事物进行认识，量却给出了具体的参照性，连续与分离、时问和空间、吸引和排斥、增加和减少，都是量所构成的理论环节。在训练实践中，“量”的问题始终困扰着教练员的训和运动员的练，从“三从一大”的训练实施，到体能、技能、战术和心理训练，量是一个连续施加影响的过程，它反映出训练尺度的实际效能。过量导致运动损伤，少量导致训练不足，积极必要的适量和足量才是正确选择。运用训练手段对机体施加影响的过程，人体会产生运动适应性，即在适宜训练负荷下，疲劳与恢复之间产生良性循环，机体运动水平、质量和能力逐步提高，量的改变促使训练发生质变。在运动训练中，时间、空间、次数、重量、距离和强度等量的因素，最终都反映到运动负荷之中，通过量的变化催使竞技能力获得提高。量在时间上连续，在空间上延展，使训练操作的实践手段均会落在量的变化中，量的本性在数字中映显，“量被证明是对质的一种返回”，在量的基础上质被独立出来。
3.2质的解释
质，是与事物具有同一性的规定，是一种纯粹的存在。质用来反映事物的直观面貌，用以解释生成的原因和存在的基础，质是事物普遍性的根据。质和事物的本性相联系，是内在性的反映，是自身的知R属性和形式成因，存在于实体内部的深层结构之中。运动是世间万物存在的本性。运动训练以身体运动为基础，同时又以身体训练为内容，在此，质的部分是运动还是训练？这关涉到本学科的基础内涵建设。运动是存在的理由，在身体运动中一切经验性的现象，都转化为学科知识的实践依据，身体运动成为运动训练的内容和表象。训练是存在的根据，身体训练使无规则的运动变成有规律的实践体系，知识最终得到验证和总结，身体训练成为运动训练的主题和理由。身体运动，只要是人活着就在发生，身体内在运动时刻进行着，生理生化、医学保健、营养恢复都以此为对象。身体训练，偶尔局部地进行着，它需要有特定的时空环境，以“完整的人”为训练对象进行，训练的开展需要有外部条件。在运动训练中，运动和训练哪个更为基础和本原？回答是：训练，它是本质和原因。以运动训练作为复合对象来考察，训练体现出质的本真含义。由于训练的存在，身体运动成为研究的对象，训练的制度化、规律化和科学化，使运动训练的价值凸现，训练深入到经验的本质内核之中。
3.3度的考证
度，就是恰到好处，即：尺度，来源于生产关系之中。“度，首先出现在人类的生产一生活中，即实践一实用”，代表着生活经验和技艺创造。人依靠经验存活，“度”与人类生存有关，是对理智的运用。“度”是调整、变化和实践的因素，讲求分寸、火候和程度，在人类实践经验中是认识的一个重要范畴。理性的适宜成为“度”的延伸，“度”就是合理性的体现。在运动训练中，“度”展现出正确性、准确性和适应性，是训练的重要准则，这让训练目标、竞赛成绩成为“度”的结果。赛跑中的起跑、跳高中的过杆、射箭中的靶心、投掷中的角度、游泳中的入水、球赛中的得分和艺体中的柔美，都反映在“度”的实践运用之中，“度”让训练竞赛的感受、经验和认识，成为实践判断的标准。在竞赛规则的约束下，所有运动都是有序进行的，这就需要掌握“度”的原则，并成为实践理性的基础。运动训练是合规律性和合目的性的统一，训练方法的选用、训练过程的调控、训练负荷的强度、训练周期的安排、训练恢复的节奏、竞赛战术的制定等内容，都与“度”产生着直接的联系，“度”调整、理顺和巧用着训练中的各种关系。“度”是对训练活动的实践把握，在自由的、动态的和行动的结构中，“度”的理念使训练保持着一种正确性和方向性，让训练走向科学发展的轨道。在人的实践经验中，“度”是运动训练认识的重要维度。
3.4力的表达
力，是自然物质最基本的存在形式，是运动得以产生的始因。“力”在相互关系中得以呈现，而“力”本身却体现出一种无限，成为哲学内在性的依据。“力”是对潜在性的一种发挥，是我们认识世界的一种方式。我们经常在各种场合谈到：吸引力、排斥力、重力；电力、水力、磁力；记忆力、想象力、意志力；能力、动力、气力等等。力在认识中表达着多样性、必然性和偶然性的思维形式。而什么是原初的力，或者力的本质是什么，我们却感觉到自身认识的局限性。牛顿谈到“理性的力学，旨在研究某种力所产生的运动，以及某种运动所需要的力”。运动现象中的自然力、推动力和生命力，成为自然科学的重要研究内容。运动训练实际就是“力”的反映，在力与力的相互作用中，将运动员潜在的竞技能力给挖掘出来。运动是事物普遍的规律，训练是主体能动的结果，“力”诱导出生命力的无限形式，人体极限能力在“力”中得到证实。“‘力’是生命活动的基础，生命力是人存在形式的反映”。在“力”中，生命形式得到超越，运动训练所追求的最佳成绩、极限能力和运动纪录，就是对“力”的回返，是积极主动的生命力的自我呈现。在运动训练中，对人生命能力的走、跑、跳、投、游、握、攀爬、支撑和悬垂的强化训练，既是对生命的尊重，也是对未知的探觅，生命需要“力”的永恒运转，才能获得主体存在的实在感。在“力”的存在形式中，运动训练获得内在性和外在性的统一。
4.自然哲学的辩证：训练观念
辨证的自然观，是对自然的理性审视。物质、运动、时空、系统和规律之间，都潜藏着辨证的逻辑关系，技术经验、实践行为和自然本性中，都存在着辨证的思维图景，自然辨证法提升了我们认识世界的理论水平。运动训练是人感性的实践改造活动，在人工自然的基础上建立起与本原自然的联系，人的身体成为焦点。身体运动和身体训练是运动训练中的实践常态，两者之间存在着一系列的对立范畴，在本质与现象、原因和结果、必然和偶然、有序与混沌、对称与无序中，表达着物质内部固有的矛盾变化形态。这些思维范畴的表现，在运动训练中同样也存在感性的唯物空间。“感性的现象不是客观的现象，而仍是主观的现象”。运动训练以感性的实践为基础，在运动的因素和训练的前提中，反映出唯物实践论的理论要求，使存在、变化和运动扬弃为知识的洞见和认识的尺度。恩格斯在《自然辩证法》中告诉我们三个基本规律：质量互变、对立统一和否定之否定，揭示出物质运动变化的自然规律、过程原则和唯物观点，可以为运动训练理论提供必要的参考和借鉴。运动训练中反映出物质、力和运动的转化形式，辨证分析、系统考察和逐步推演，可以得到运动训练哲学中真的知识。
4.1质量互变的规律
在黑格尔的逻辑范畴中，质是纯粹存在的起因，是物质能够称其为某物的内在规定性。而量则是外在于物质的性质，不作为同一性来规定事物的本身。量是可变之物，质是永恒存在。可是，量通过增加、减少的关系却让事物发生着质的改变，这使得“量成为了扬弃了的质”，质与量之间进行着转化。质与量两者相互否定，又彼此关联肯定，成为辨证运动的结果。由此，恩格斯补充道“没有物质或运动的增加或减少，即没有有关物质的量的变化，是不可能改变这个物体的质的”。量的增减会使得物质发生质的变化，这在运动的形式中最能直接反映出来。在运动训练中，最突出体现质量互变的规律，训练总是通过量的变化，使运动产生质的改变，竞技能力由此获得了提升的空间。在这一规律中，训练通过负荷、强度、频率的变化，进行量的因素调节，而最终却是为了改变质的结果。
训练的目的在于质的提升，即运动成绩的提高，并通过竞技能力的具体改变体现出来。由此，竞技能力中非衡结构补偿、木桶、合金、积木、胶泥等理论模式应运而生，寄希望在量变的不同形式中寻找质变的因素，为训练成绩的提升打开理论空间。在质量互变规律中，为运动训练提供以下理论参考：第一，训练质基点于竞技能力和运动成绩，训练量取决于运动负荷、次数、强度、时问等因素。第二，训练质变是相对的，可变也可不。而训练量变是绝对的，时刻发生着改变。第三，训练质变是由训练量变引起的，量变是质变的前提，质变是量变的结果。第四，训练量变是由训练质变推动的，质变是量变的起因，量变是质变的适应。第五，训练质量互变，质变是由量变增减产生的，当新的质形成后又需要与新的量结合，并开始新的变化过程，即竞技能力螺旋提升，在动态变化中追求最佳成绩。运动训练是以人为对象的实践活动，必须遵循人体机能的生物适应性，以自然生命观为前提，考虑训练质与量的互变因素，辨证统筹规划训练安排，从而提高运动员的竞技能力。
4.2对立统一的规律
矛盾的斗争性是世界存在的普遍形式。早期赫拉克利特就提出了“斗争是万物之父”和“一切皆流”的辨证观。世间万物的存在、变异、对立和生成都有其特定的规律，事物的统一与多元之间是持续运动变化的，矛盾的对立统一是一种永恒的存在形式。列宁认为“多样性不仅不会破坏在主要的、根本的、本质的问题上的统一，反而会保证它的统一”。多元与统一不是对立存在的范畴，而呈现出一种相互融合、互补的状态，多元性离不开统一性的束缚，统一性离不开多元性的衍射，它们相互制约、依存，保证事物合乎规律地生成和发展。在运动训练理论中，一般训练理论和专项训练理论，在实践运用中就牵涉到对立统一的辨证关系，两者对于训练是综合运用，而不能有失偏颇相互曲解。一般训练从整体、总体和统一的方面认识训练规律，而专项训练从部分、个体和多元的视角对待训练原则，使得训练理论既有共性的普遍规律，又有个性的发挥空间，保证了训练理论发展的活力。
在此理论基础之上，人们依据训练内容确立了体能训练、力量训练、耐力训练、速度训练、心理训练等；依据时间设计出周期训练、区间训练、版块训练、单元训练等；依据训练环境创立了高原训练、亚高原训练、平原训练、高温高湿训练等。此外还有训练方法的差异、训练目标的区分、训练过程的监督、训练负荷的调控、训练能量的供给，都需要考虑训练对立与统一之问内外在变化的关系。多种训练理论的互补渗透，不仅丰富了运动训练的理论基础，同时发展了实践环节，使得部分与整体之间相互依存。如同，有氧与无氧训练是耐力训练中的重要组成部分，而不是“一、二元”之问对立的僵死关系，两者都是促进竞技能力提高的训练形态。在竞技能力中，体能与技能之间也不存在矛盾的对立，更不是形式与内容上的哲学联系，而是与心理、战术、智能并列的基本部分，是实现潜能的因素。训练的统一性要求我们，理性看待系统内的部分，而不能将人体割裂成肢体进行认识，生命的总体性关怀才是训练认识论的基础。在辨证的对立统一观中，机械论不适用于对运动训练规律的把握，矛盾互补的生成变化才是解决方案。
4.3否定之否定的规律
否定是对肯定说不或无，但是否定之后的生成，却又变成了肯定，于是黑格尔理解为“否定之否定”，这就变成了辨证扬弃的肯定，成为了确定的“有”。“有”是我们认识事物的基本态度，“有”才能显现、察觉和认识，运动训练是一种“有”的形式。而训练该如何“有”呢？自然物质、思维观念、和人工建造中，都没有运动训练得以认识的基础，只能在“人为”的途径中，才能确定训练的由来。运动训练是人实践行为的产物，是对身体进行改造的结果，这一改造的过程充满了竞技能力提升的空问。对肯定的内容进行否定，从而形成新事物的观念，是“否定之否定”规律的辨证态度。在否定旧有运动成绩中，创建新的运动目标，获取新的训练成绩，是训练所追求的最佳状态。
训练过程中总是融入这一辨证思想，时刻产生的运动变化，就是对过去运动能力的否定和扬弃，当符合训练规律时，竞技能力进入正循环，成绩提高；当不符合训练规律时，竞技能力可能不增长或负增长，成绩倒退。于是，训练计划必须紧跟训练实际，在动态调整变化中，适应运动成绩增长的规律，以实现竞技既定目标，这是一个循环往复的过程。“生成和运动必然存在着界限。没有一种运动是没有界限的，一切运动都有个目的或终点”。这就是运动变化的起因，当目的达成后新的目的随即产生，于是，训练又进入到一个新的循环轨道之中，否定奠定了肯定的生成基础。在运动训练中，人体不是机械的永动机，运动变化能力的此消彼长时刻发生，这就需要对各训练环节、部分和细节进行深刻的认识，将时刻变化的因素汇集到竞技能力的提升之中，将运动潜能发挥到极致。运动潜能是未开发、未转变和未实现的能力，训练就是为了调遣能力，将其转化为现实的运动成绩。在正、反、合的变化轨迹中，必须重视变化、变易和变动的基础，对训练中变化因素的掌控和调节，是达成新训练目标的条件。因此，否定之否定的规律，不仅是在论述肯定，而且是动态变化中的肯定，将事物运动的固有属性作为认识的基本原则。运动训练本质于动态变化，训练成绩的提高，也是在否定旧成绩的基础中螺旋上升的结果，因此，建立训练逻辑的辨证观显得尤为重要。
5.系统科学的价值：训练思路
运动是物质的存在方式和固有属性，是事物相互作用的结果。恩格斯在《自然辨证法》中谈到“没有运动，物质是不可想象的”。运动、变化和联系使运动训练成为一个过程的实体，复杂、矛盾和对立将训练整合为一个有机的系统，训练行为涌生为组织化的集合体。训练行为中充满了科学规范和因果联系，并非盲目的、机械的和线性的实践操作，而是灵活、多样、变化和开放的组织系统，是一个相互关联的知识体系。“系统乃是事物的质的内在依据和外在表现的统一”。训练系统的层次、Y构、功能、要素和范畴，是相互依赖、联系和作用的因素，使训练显现出“整体大于部分之和”的实践状态。训练的质的表现，来源于系统内在整体性的反应，训练“系统是非孤立性的”，是各种训练因素相互作用的结果，是训练目的的行为反馈。
系统是事物的内在组织形式，一切事物都是以系统的方式存在。运动训练也是一个完整的知识系统，是一门完整的实践操作学科，从理论到实践、概念到范畴、本质到现象中，都具有内在的独立性和外在的开放性，集中体现出人实践改造活动的价值和意义。系统哲学具有唯物主义倾向，恩格斯指出“世界的真正的统一性是在于它的物质性”，运动训练坚持实践唯物论的观点，辨证、批判地看待训练中的实际问题，建立起自身的理论体系、科学方法和训练原则。在对训练问题的普遍认识中，整体和部分、原因和结果、同一和差异、偶然和必然、支配和服从、有序与无序、合作与竞争、封闭与开放等，都离不开系统理论中的辨证逻辑，在矛盾的对立统一中，训练实践的系统观得以建立普遍原则，训练目的行为成为人生命行为的一部分。
系统是一个整体模型，但却不是物质形态，不能直接观察到，但却能在理论模型中建构出来。贝塔朗菲在考察系统原理后，建立了一般系统论的自然模型，用以提供一种新的认识世界的方法。运动训练在其系统中，就存在一般训练理论、专项训练理论和项群训练理论的基本构架，用以解释系统内部的各种理论问题。在运动训练系统内部的实践层面，训练本质（是什么东西）、训练认识（为什么去练）、训练方法（用什么手段）、训练价值（有什么用处）、训练原则（有什么规律）、训练负荷（练多少量）、训练安排（怎么去练）等等，则是将训练操作系统的功能进行梳理，建立理论与实践之问的内容对接。在运动训练系统中，根据亚里士多德的四因说，来揭示训练系统中的层次结构。一，训练形式因。是训练的内在本质，揭示训练得以生成的起因，可以用人生命存在的意义进行解释。二，训练质量因。是训练的外在结果，呈现训练过程的外部联系，可以用人生命行为的状态进行描述。三，训练动力因。是训练的存在原则，推动训练发展完善的力量，是训练运动变化的永恒基础。四，训练目的因。是训练的价值依存，指引训练路径选择的方向，是训练追求卓越的目标体现。运动训练是一个开放的系统，不断地处在运动变化的轨迹中，物质、能量和信息的持续交换，保证了训练系统的持续运转。运动训练系统是存在、发展和变化的整体，揭示着训练过程的演化规律，在辨证对立的关联中，体现出整体存在的统一价值。
6.结语
