发布时间：2022-07-06 11:50:16
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的幸福哲学论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
认识自己并不像照镜子那样简单,我们没有一面可以照到心灵的镜子,这需要自我反省,也就是把自己作为审查者,同时又将自己作为被审查者。英国近代哲学家笛卡尔试图为一切科学知识寻找一个可靠的基石,于是展开“普遍怀疑”,最终发现只有“我在怀疑”这件事是不可怀疑的,否则便陷入了矛盾。他进而提出一个著名的观点,那就是:“我思故我在。”可见,认识自己是多么重要啊。
议论文写作中,我们通常要围绕某个话题阐述自己的观点,并且“自选角度”“自主确定立意”。比如说围绕“时尚”这一话题,无论你怎样拟定标题,实际上这里都蕴含着“我”说时尚、“我”论时尚的关系。这个关系就发生在“你自己”和“时尚”这一话题之间。当你选取了一个角度、确定了一个论点时,这里真正发生的是,你将你自己的某些东西渗透贯彻到了“时尚”这一话题中。同样的,当这个话题是“诚信”或“幸福”时,你依然是将自己的某些东西渗透于其中。
可以被讨论的话题不胜枚举,我们不可能在头脑中都一一思考过;而针对一个话题表述了一番观点时,也不见得我们头脑中本已储存了这些观点。“一个水滴可以折射出整个世界”,更何况人的心灵呢?我们无时无刻不在接受着来自生活世界的信息,耳濡目染中,实际上每个人都潜藏着一个和世界同样圆融的内心。
当代西方的哲学家、500年前佛教的大德、3000年前原始部落的酋长都可以对“幸福”做出解释,也都会给我们带来深刻的启示,但是他们却处在完全不同的生活环境之中。任何事物自己都不会开口说话,很多情况下,它们到底是什么取决于看向它的目光。一番颇有见地的论述,首先来自于一颗充实饱满的心灵。
[关键词]发展； 终极价值； 实证研究
[中图分类号]C01 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0005 ― 03
发展是人类的永恒追求，但发展的本质或者终极目的是什么？这一既古老又现实的伦理问题始终困扰着人们的发展实践。如果发展研究不涉及人类发展的终极目的，就不可能实现真实的发展。
一、发展研究的幸福根基及其迷失
人类发展是一个非常古老的概念，关于人类发展的终极目的的探讨至少可以追溯到古希腊亚里士多德的《尼各马可伦理学》及其他哲学学派，如伊鸠学派和斯多葛学派。亚里士多德认为，最高的善或我们生活的目的就是幸福（eudaimonia）。他说，“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物”。〔1〕〔18〕 显然，幸福应当被看作人们在他们的活动中所追求的各种善事物所指向的那种最好的生活，因为“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”。〔1〕（19） 继亚里士多德的幸福目的论之后，古希腊哲学关于幸福的观点出现了“快乐即幸福”和“有德即幸福”的争论。伊鸠学派认为，快乐是那个被我们当作最后目的的善，快乐是幸福生活的始点和终点。斯多葛学派认为，人生的最高目的和至善应该是追求美德，而不是追求快乐，唯有美德才是幸福才是至善。可见，伊鸠学派和斯多亚学派都主张对金钱财富的拥有和享乐不是人真正的幸福和快乐，人真正的幸福和快乐应是心灵上的宁静、无纷扰（mental tranquillity）。
古希腊哲学家们对“幸福”、“快乐”、“美德”等人类发展的终极目的的经典述说，本应该对其后的人类发展实践具有建构性意义。但这些思想并没有对现代社会科学和政治经济学的发展产生重大影响。除了一些经典哲学著作之外，这些概念几乎被人们遗忘。社会科学家对古代哲学中的幸福和人类昌盛（human flourishing）亦很少表述。特别是经济学，他们不仅对伦理问题缺乏兴趣，而且试图通过把经济学作为“科学”从政治学和道德哲学中剥离出来以回避主观价值判断。在发展研究队伍中，作为主力的发展经济学家大多转向了对一些更实际问题的研究，如经济增长、竞争、贸易等等。“发展”的现代含义被等同于GDP增长、资本积累、技术变迁、经济结构转型等等。因此可以说，古希腊哲学关于发展的终极目的的研究对20世纪50年代兴起的以发展经济学为核心的发展研究影响甚微，以致在发展研究的早期阶段，学者们对作为发展中的价值观难题关注较少，“只是由一小批经济学家从外表加以应付”。〔2〕（3）
事实确实如此，经济学家和一些社会科学家对“发展”含义的本质讲得很少。大多数文献只是对已有概念的批评（评论），而没有提出新的观点，也没有对发展给出一个直接的定义。仅有的一点讨论主要局限在一些基础性教材和学术论文中，并没有专门和系统的阐述“发展”概念的著作。西尔斯（D. Seers）指出，“在讨论我们现在面临的问题时，我们必须驱散笼罩在‘发展’一词周围的迷雾，并更准确地界定它的意义。只有这样，我们才能够设计出富有意义的目标或指标，从而有助于改进国内或国际政策”。〔3〕（ 47） 然而，围绕在发展概念周围的“迷雾”依旧没有被驱散。虽然德尼・古莱（Denis Goulet）在其著作《残酷的选择：发展理念与伦理价值》中，对发展的含义进行了阐释。但是，古莱在其著作中只用了少数篇幅来构建发展伦理框架。而且，古莱的发展观念（维持生命、自尊和免于奴役的自由）与亚里士多德人类繁荣的思想相比显得相当单薄，包含的新内容也比较少。继古莱之后的70年代和80年代初，学界所使用的发展概念主要局限于基本需求或者社会经济发展指标的罗列与堆积。很少有社会科学家从总体上系统关注和研究发展问题，“除了少数单干的哲学家之外”。〔2〕（4）
二、发展研究的伦理回归
阿马蒂亚・森（A. Sen）是一位卓越的经济哲学家，他开拓了一条新的发展研究思路和方法。从1980年代起，森在其一系列论文和著作中尝试构建一个更加综合的关于人类福利和发展的新框架。根据森的观点，发展是关于人类可行能力（human capabilities）扩展的过程。可行能力方法的基本特点是：聚焦于那些发展的最终受益者的需求。森强调把人作为目的，而不仅仅是实现目的工具的必要性。森指出，人类既是发展的行为主体、受益者和判断者，但也是生产的基本工具。人类的这种双重角色导致了计划和政策制定过程中目的和手段的混淆。确实如此，生产和繁荣常常被看做社会进步的本质，而把人看做从事生产的工具。〔4〕（41-58） 与大多数哲学家不同，森的观点扎根于社会科学，其哲学已经对经济学家和公共政策的制定者们在看待发展时产生了深远的影响。通过聚焦目的而非手段（或工具），森彻底变革了社会科学对“发展”观念的理解。到90年代，可行能力方法已经成为传统福利概念的重要替代概念。森的概念性框架促成了联合国开发计划署（UNDP）《人类发展报告》的问世，该报告从1990年起每年发表一份。与此同时，联合国世界发展经济学研究院（WIDER）针对森的可行能力的基本原理及应用召开了有很多重要经济学家和社会科学家出席的研讨会，并出版了论文集。从此，一个全新的术语进入到了社会科学和发展文献之中。“发展伦理”、“好的生活”（good living）、“福利”（well-being）等概念开始同“生活标准”、“生活质量”和“人类发展”等名词共同使用。与此同时，一些现代哲学家也对美好的人类生活这个终极目标进行了思考。詹姆斯・格里芬（1986，James Griffin）在其著作《福利》（Well-Being）中也提出了一系列价值清单。
尽管如此，在学术界仍然存在很多的争论。哲学家们严格在理论层面进行研究，社会科学家对纯粹实证工作缺乏兴趣，而大多数经济学家对伦理学问题仍抱有偏见。由于不能在公共领域检验他们宏伟图景或者构建基于普通人价值观和态度的人类福利观的可能性，一些哲学家把这种努力看作是多余的工作，甚至可能误入歧途。多数人认为这些工作偏离了哲学范畴，应该把他们留给那些能更好地胜任具体调查工作的社会学家和人类学家。
森的可行能力方法变革和拓展了人们对人类发展目的的认识，但进一步的研究仍然很必要。在大量的发展研究文献中，仍然没有一个通过科学调查后提出的关于可行能力或需求的解释，没有被称作“实证哲学”（empirical philosophy）的显而易见的案例。发展研究必须通过对人类价值的实证研究来阐释人类福利和发展的目的。仅有关于人类福利和发展的抽象概念和理论假设是没有实际意义的，真实的发展研究应该与普通人民的希望、期待和强烈的愿望紧密联系。这一观点在由发展中国家学者编写的《对南方的挑战》的报告中被强调。“真正的发展应该以人民为中心；应该以提高人民的经济社会福利和开发人类潜能为指导；应该以保护人民的经济社会利益为宗旨”。
充分考虑普通人民利益的发展视角为哲学家和社会科学家在认识人类发展目的方面提供了新的思路。实际上，在森之前，德尼・古莱就提出需要认识贫困与人类发展问题。“不发达是令人震惊的：肮脏、疾病、暴毙以及种种的绝望！如果人们仅仅将不发达看作是反映收入低下、住房恶劣、婴儿死亡或就业不足的统计数据，那是无法理解不发达的。最有力的观察家也只有在亲身或代替他人经历了‘不发达的震撼’以后才能客观地谈论不发达。这种独特的文化震撼是人们开始接触到‘贫困文化’所具有的情感而感受到的。……长期贫困是一种残酷的地狱，仅仅看一眼贫困的现象是无法了解其残酷性的。如果观察者不进入这些情感的内部并亲身感受，他是无法了解他要设法消除的境况的”。〔5〕（21）
三、发展研究的趋向----实证研究
从以上分析可以看出，把握和理解人类福利和发展，需要哲学与社会科学的进一步结合，需要一门新的通过对社会现实的科学调查才能建立起的“实证哲学”。哲学家和社会科学家必须对以前使用的发展概念予以澄清和重新认识，必须考虑贫困的人们对发展（或美好生活）的认识，必须用普通人民的视野来正视抽象的发展概念。
2002年，克拉克（D.A. Clark）就人类福利在南非两个贫穷的群体做了实地问卷调查。此项调查对哲学家和社会科学家理清两个基本问题有很大的帮助，一是是否存在我们建立关于“好的生活”理论的某些共同的人类价值？调查结果显示，可以达成一个更广泛的关于“美好生活”的共识。另一个是，“美好生活”的目标是什么？尽管大多数被调查者赞同诸如森、努斯鲍姆、斯特里顿等学者提出的人类可行能力和基本需求，但显然不是全部。工作、住房、教育、健康、干净的水、经济保障、家庭与朋友、民主与政治权利、人身安全、自尊、娱乐和幸福等可能对穷人更为重要。基于此项调查的结果，克拉克认为，发展研究必须进一步关注生存与发展的实践层面、人类福利的心理层面和诸如娱乐等人类生活中的一些善的方面。
哲学在对人类福利的讨论过程中往往忽视生存和发展的实践方面，从而导致人类可行能力和基本需求等主要内容不被重视，比如教育和就业。教育的一个很重要的作用是能够提高人们的认知和实践能力，但教育在获得实践技能、扩大就业面、增加收入等方面基本功能没有被哲学家重视。同样的，在谈及人类繁荣问题时，对那些拼命工作以维持基本生存的农民、手工劳动者和其他的穷人也缺少关照。因此，伦理学应该对美好生活的本质和特征进行实质性的探讨，如有安全保障的工作环境、适度的工作时间和报酬、就业保障和法律保护等等。
由经济学主导的发展研究往往忽视人类福利的心理和精神方面，其关于人类美好生活的讨论总是从属于效用这个范畴狭窄的概念，通常强调的重点是快乐（happiness）。简而言之，发展研究更多地倾向于物质条件，而忽视了人类福利的基本要素的精神和心理层面的意义。心理和精神层面的福利包括幸福、快乐、满足和享受等内容。因此，发展研究也应该关注精神放松、减轻挫折和压力、拥有信心、获得自尊和感受自豪等心理方面的成就。娱乐和休闲也是生活质量的潜在组成部分，但对于无数的穷人来说，生活却是“睡眠――工作”的无休止的循环，他们处于失业和半失业状态，缺乏最基本的娱乐设施。一些在非洲的调查也显示，人们把娱乐作为放松、休息、避免生活单调、与家人和朋友交流的重要形式，把体育活动、听音乐、教会活动、读书、看电视、看电影、唱歌和跳舞看作是最有价值的活动。
尽管克拉克通过实证调查获得了一些对发展研究有价值的数据，但这些数据还需要在范围上进一步扩大。人道主义运动的奠基者路易・约瑟夫・勒布雷特（Louis Josef Lebrett）曾经把发展看作是新文明的创造，并认为真正的发展在于人类需求的满足，这些需求存在优先次序。勒布雷特把需求按重要性分为三个层次：第一个层次是包含食品、衣物、住房和卫生保健等在内的满足基本生存的必需品；其次是包含文化的改进、更深的精神生活、丰富的友谊、友爱的关系、有意义的社交等在内的能提升生活质量的商品；然后是从属于前两个层次的能有助于人的生活“舒适”和“便利”的一类商品，如交通、闲暇、利于节约劳动力的发明、令人愉快的环境等。但是，勒布雷特的需求理论过于笼统，与克拉克教授等人在非洲所做的实地调研结果不完全一致，克拉克等的调查显示，穷人对合适的工作、适当的住房、足够的收入和获得食品、衣物、饮用水与卫生保健的权利等的需求占有重要的地位，甚至一些人对家庭耐用消费品和诸如汽车、高档衣服、摩托车、电视机、度假和项链等也很奢望。一些家庭宁愿放弃一些生活必须品而愿意获得电视机和收音机。显然，勒布雷特的理论低估了一些家庭耐用消费品和非基本生活品的重要性，这些商品可以使人的生活更舒适和更容易一些，从而促进人们的幸福感、愉悦感、休息和放松，这些商品对提高生活质量具有真正重要的意义。
发展研究的一些基本原理及其局限性已经在很多文献中得到讨论，但如果发展还想进一步发展以在发展政策和方案的制定上有所助益的话，就必须吸收一些实证研究的内容，才能真正建立起并不断完善以普通人民的价值观和态度为基础的发展理论。发展研究只有扎根于社会现实，关心穷人的发展需求，才能保有生命力，进而指导社会实践和公共政策，因此应该少一些抽象的理论，多一些实际的调查研究。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕.廖申白，译，北京：商务印书馆，2003.
〔2〕〔美〕德尼・古莱.发展伦理学〔M〕.高，温平，李继红，译. 北京：社会科学文献出版社，2003.
〔3〕杜德利・西尔斯.发展的含义〔C〕//现代化：理论与历史经验的再探讨.罗荣渠.上海：译文出版社，1996.
论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。
论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。
明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在 明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行 ”，在内涵上主张凡事都不要过度 ，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐 ”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指 出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式 的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿 ，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂 的椅子的造型浑厚冼练 ，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度 。
二、 “有用之学 ”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉 ”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣 。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、 “天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家 尚“无为”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质 “反璞归真 ”
老子说 ： “道之 尊，德之 贵，夫莫之命而常 自然 ”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大 自然的和谐共处 ，体现 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅 ，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世 的明式家 具上 ，都把纹 理最美 的木材用在显眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆 ，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家 ”返璞归真”思想 的完美体现 。
2．崇尚阴柔之美的线型
《老子·七十六章》中写道 ： “坚强者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚阴柔之美，认为 “柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力 。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件 ，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一 ，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度 ，精巧流畅，以表现曲线美 。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘 或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。
总之 ，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加 以分析探讨家具风格 的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想 ，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给 中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。
参考文献
[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4
[2]龚云云．明式家具中的 “礼”．科教文汇，2008．2
刚刚过去的研究生答辩让博主感慨颇多，尤其是论文已经过严禁审查，貌似还不错。由于致谢部分未经审查，许多同学出现了十分“雷人”的段子。我自己带的学生也对我说论文后的致谢是否可不要，博主回答当然可以不要，因为致谢不是必须的。但当我指导的研究生论文完成之后心中没有一丝感激之情时博主还是有一点伤感。不感谢导师，也应该感谢党和多年的教导吧。另一个十分严重的问题是致谢中出现严重雷同，有两位同学竟然是完全一样的，可能采用了相同模版吧。
这里转发20XX级XX同学的论文致谢，写得不能算十分出彩，但表达的感情却是真挚的，当然博主也没有她说的那么好，“那只是一个传说”。苏醒同学是我校首批(4+2)全日制硕士毕业生，2006年由我校初阳学院保送成为我的门徒。苏醒同学读研期间品学兼优，多才多艺，深受师生爱戴，学位论文“基于历史发生原理的新课程高中概率教学研究”获2008年校优秀硕士学位论文，现供职于浙江一所党校。
致谢
此刻的窗外淅淅沥沥地下着小雨，昨天还烈日当空高温30度，今天却温度骤降，天色大变。来金华六年，早已习惯了这反复多变的气候，也习惯了许多原来的不良习惯。然而至今却仍没有养成轻松地表达自己情感的习惯，正如此刻的自己，直视电脑屏幕上那简简单单的“致谢”二字良久，却始终没有键下一个字。我己经能够深切体味鲁迅“说不出话来”的境地，只不过他是被太多的愤懑压抑胸口，而我却是因太多的谢意感动而哽咽。
感谢我的恩师——张维忠教授。清楚地记得二年前的那个秋天，一个电话，五分钟考虑时间，我做下了有生以来最有意义的抉择，放弃区域经济的保研机会，选择了数学课程与教学论。于是，我得以有机会投在张老师门下，开始走上了一条饶有趣味又不失深度的学术之路。张老师常吝于言敏于行，寥寥数语却总能醍醐灌顶，用无声的行动来展示治学为人的五彩哲学，他用严谨治学扎实研究的实践来诠释靛青般深厚的学术态度，用火红热情的赤诚之心来教育我们待人接物之道，用黄色雏菊般温暖关爱的教学方式让给予我们有了家庭式的幸福感，用有如蓝天般广褒宽容的胸襟来提点我们如何笑面生活，正视挫败，用青春活力积极乐观的绿色生活来告诉我们快乐其实可以随时随地。张老师用他那特有的人格魅力感染着我们、激励着我们，从最初不知道自己、不知道的迷茫到今日知道自己、不知道的觉醒，从彼时的搜肠刮肚、生搬硬套堆砌文字，到此刻为这四万余字的毕业论文点击保存，是张老师引领着我一路成长。在我为前途担忧迷茫，为论文焦灼困顿时，又是张老师一次次无私给予慈父般的关爱——让我挺过了那些难关。在这短短的两年间，我曾在心里无数次的默念谢谢，但是今天，在面对着这从选题伊始到最终定稿都饱浸张老师无数心血的四万余字时，却发现这简单二字已经无法负荷内心那无限的感激，我想唯有用更加努力地追求卓越才是对张老师最为真切的回报。
感谢傅克昌老师，您的风趣乐观、豁达睿智常深深地感染着我，每次看到您那充满童真的笑容总会不由自主在您面前装嫩起来，真的很庆幸三年前能成为您指导的实队的队长，使我能够更多也更早地向您学习。
感谢杨光伟老师，您的认真细致、严谨执着让我看到了一个学者对于学术的无限热爱，您所作的研究更给我们带来了无限的震撼，为我们开阔了更为广阔的视野。
感谢徐元根老师，您那丰富的人生阅历，低调的处事原则都给我的学习生活带来了潜移默化的指导。
感谢蔡铁权老师，您那深厚的专业素养使我们这些晚辈为自己的浅薄而汗颜，您那严谨的教学态度以及对白己近苛刻的学习要求都让我们为自己的懈怠而愧疚，您那曲折的求学经历，执着的治学精神更让我们对您崇敬不己，虽然在师大不过短短六年，却有幸二度聆听您教授的课程，大一的《科学史导论》让我至今仍印象深刻。
感谢温州二中的谢树光老师对问卷的指导与建议，感谢温州第二中学、温州中学以及温州第十一中学师生，是他们的积极配合才使得本论文的实证部分得以顺利地进行。
此外，还要向我敬爱的师兄师姐，亲爱的七仙女以及可爱的师妹们致以最为真挚绵长的谢意，是他们让我感受到了家庭的温暖，让我体味到了团结的力量，或许明天我们将会各自天涯，但我相信总有那么一根感情线牵引着我们，让我们彼此不会疏远；同时，还要感谢我们“4+2”课程与教学论专业的其它十二位友人，在他们身上我收获的不仅仅是互帮互助的同窗之情，更是浓得化不开的亲情。
关键词: 教育; 幸福; 东方; 西方
A b s tra c t: The p u rpo se o f th is p ap e r is to inve s tiga te the re la tio n sh ip s be twe en edu2ca tio n and happ ine s s from the p e rsp e c tive s o f the We s t a nd the Ea s t， e sp e c ia lly Bud2dh ism and Ch ris tian ity a s we ll a s g re a t c la s s ica l Gre e k and Ch ine se th inke rs. In o rde r toexam ine th is s tudy sys tem a tica lly， th re e re se a rch que s tio n s a re add re s se d a s fo llow s:Firs t， wha t a re the e duca tio na l p rinc ip le s o f Co nfuc iu s andMe nc iu s vs. Aris to tle a nd P la2to ? Se co nd， wha t a re happ ine s s p rinc ip le s o fBuddh ism and Ch ris tian ity? And th ird， wha ta re the re la tio n sh ip s be twe e n e duca tio n and happ ine s s in the p h ilo sop h ica l and re lig io u sa sp e c ts? To a n swe r the re se a rch que s tio n s， the au tho r u se s a de sc rip tive ana lys is m e th2o d， w ith a c ro s s cu ltu ra l app ro a ch. The a u tho r p ro vide s o n ly ba s ic theo rie s to unde rs tandtwo s ign ifica n t fa c to rs o f happ ine s s o r we ll - be ing s tud ie s from the le n se s o f the We s tand the Ea s t fo r the educa to rs and theo ris ts o f bo th wo rld s. The au tho r sugge s ts tha tsuch a s tudy sho u ld be de ep ly and d ive rse ly re se a rche d by va rio u s re se a rch m e tho do lo2g ie s in the fu tu re. In a dd itio n， the au tho r sugge s ts the w isdom a nd theo rie s o f the two
wo rld s sho u ld be g ra fted o n a no the r， and new p a rad igm s o f happ ine s s o r we ll - be ings tud ie ssho u ld be d rawn th ro ugh the fu tu re s tud ie s.
Ke y w o rd s : educa tio n; happ ine s s; the e a s t; the we s t
一 导
言
幸福是每一个人追求的终极目标， 教育则是致达幸福生活的有效方法。如果说人类都是在不断寻求完美的不完美生物体， 那么教育就是能使他们变得完美的、意义最为重大的工具，幸福则是他们所能想象的最为理想的生活状态。
在这样的观点驱使下， 研究幸福与教育是一个有意义的课题。古往今来无数贤士和理论家探究过幸福， 其中一些还研究过教育与幸福的关系， 并为我们留下了一笔巨大的财富。例如， 在古代中国， 先贤孔子和孟子都把教育誉为提升个人修养和兼济天下的最有价值的方法。古希腊哲学家柏拉图和亚里士多德也都认为教育是创造幸福生活和理想社会的重要工具。在宗教方面， 佛教教育的主题就是通过超越七情六欲、克服自我外在形式来达到幸福(涅 ) ，而基督教徒们必须通过信仰上帝、尊崇耶稣的教诲来达到作为人类终极目标的幸福。
现在， 来自哲学、心理学、科学、社会学和经济学等领域的大批学者， 从自己的学术领域出发研究人的幸福和宁静， 许多经济学家和社会学家尤其愿意在他们关于人生的研究中把幸福和教育当作研究变量和重要研究尺度， 而只有一小部分教育研究者在关注此问题。大部分社会科学研究都主张幸福取决于教育。以上这些研究基本上都是立足于西方视角。在全球化的新趋势下， 东西方文化必然互补着共同书写世界文明的历史， 深刻理解东方和西方文化能够加强两个社会的互利互惠。
在这样动力的驱使下， 此研究的重要性在于从东方和西方两个视角出发， 为广大教育和理论研究者们理解意义重大的人生的幸福和安宁提供了基本的理论基础。因此， 此论文力图从东方与西方的视角研究教育与幸福的关系，尤其突出研究古希腊和古中国伟大的思想家以及基督教和佛教。为使这一研究更有体系性，研究者列出了以下三个问题:
孔子、孟子的教育理念与亚里士多德、柏拉图的教育理念相比如何?
第二， 佛教致达幸福的原则与基督教致达幸福的原则相比如何?
第三， 在哲学与宗教方面， 教育与幸福有着怎样的关系?
为解答这些问题， 研究者以文化环境影响论为基础进行了描述性分析。在此研究中， 教育理念和致达幸福原则的探究比较局限。研究将聚焦于东方的两位古代中国伟大思想家孔子(公元前551 ～479 ) 和孟子(公元前372 ～289) ， 西方的两位古希腊伟大哲学家柏拉图(公元前428～348 /347) 和亚里士多德(公元前384～322) ， 以及乔达摩悉达多创立的佛教和耶稣基督创立的基督教。最后将探究教育与幸福在哲学和宗教方面的关系。
二 教育和幸福的概念
在世界文明史上， 教育和幸福被贤者和研究者们赋予了各种定义。首先， 教育被看作是培养人、促进社会发展的基本手段和元素[ 1 ] 。这样的定义是为西方的柏拉图和亚里士多德、东方的孔子和孟子这样的先贤所公认的。在作者先前的论文《亚里士多德和孔夫子的教育思想》一文中， 教育定义为“使本身有着缺陷的人类趋向于完美、赋人生予意义的重要媒介。使人在物质和精神两重世界都具有价值的跳板”[ 2 ] 。另外， 《教育信条(卷一) : 教育是什么》中提到， 20 世纪最有影响的美国哲学家、教育家约翰·杜威( 1859 ～1952) 认为“教育来源于个人在社会参与过程中产生的社会意识”。当代最有影响的教育家之一P. Freire认为教育是国家和个人自由独立的首要方法。
教育， 从人出生前就开始， 以正式或非正式形式出现， 贯穿他的一生。教育这个词被定义成“引导、唤出的行动或过程”， 包含了正式教育和非正式教育。因此， 总结前人的定义，作者把教育概念暂定为以正式和非正式形式来完善个人、推动社会进步的重要的基本手段。
幸福的定义是什么呢? 穿越文明与时间，无数的贤人和思想家们也都像寻找教育定义那样寻找着幸福的本真。从像文明史、宗教、思想史和伦理学这些不同的视角出发， 幸福有了不同的定义。例如， 亚里士多德在他的《伦理学》中把幸福( eudaimonia) 誉为圣洁人生的最高和最终目标， 在《政治学》中把幸福定义为美德的实现。古代中国， 老子(公元前604? ～531) 在《道德经》中提出人生存于世的最好方式就是顺应“道”， 不做与之相违背之事， “无为而治”才能达到幸福。
从宗教观点来看， 佛教认为克服所有欲望才能致达幸福或涅 ， 基督教认为听从主耶稣的教导能致达幸福和解脱。圣奥古斯丁在《忏悔录》中写到， 全心全意赞美上帝的创造物、一心向主才能致达幸福。
古代从哲学和宗教方面对幸福的讨论和探究引伸出许多其他的思考， 但大多没有经过严谨的验证， 不具有可靠性和操作性。因此， 很多现代心理学家、社会学家和经济学家都从机械论视角研究幸福。例如， 在柯莱恩的书《幸福的科学》中， 他把生物动力系统、心理学和社会心理学联系在一起。在奠基人马丁·塞利格曼的书《真实的幸福》中， 他认为幸福是由正面情绪和行动组成的。另一方面， 按政治经济学的说法， 许多经济学家创造了“幸福经济学”这个概念来研究国家的幸福感。这种幸福感根基于纷繁复杂的观念， 取决于人们能够得到幸福感的事物。
总览以上对于“幸福”概念的讨论， “幸福”这个词不但不简单明晰， 反而复杂模糊。由于文明、宗教、时间、地点、健康状况、社会经济状况和学历背景不同， 对幸福的定义也不同。尽管如此， 作者还是认为幸福像被人们有意无意种在心灵花园中的一棵“幸福树”， 那些努力追寻幸福的人为它浇水、施肥， 养育它，他们就能看到、摸到、感受到、享受到并拥有这颗幸福之树。
三 教育理念: 孔孟之道之于柏拉图、亚里士多德
作者在本部分聚焦教育的个人目的与社会政治目的， 回顾孔子和孟子的教育理念。
孔子和孟子， 这两个中国古代思想家对东亚社会产生了意义重大而深远的影响。孔子的仁爱与教育思想影响了中国两千多年， 并且几个世纪以来一直影响着韩国、日本和越南。孔孟之道的核心可以用四个相互紧密联系的关键词描述: “道、人性、修身、治国”。这四点在相传为孔子的弟子子思所作的《中庸》的卷首即被体现出来了。
“天命之谓性， 率性之谓道， 修道之谓教。喜、怒、哀、乐之未发， 谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者， 天下之大本也。和也者， 天下之达道也。致中和， 天地位焉， 万物育焉。”[ 3 ]
在《中庸》的卷首语中， “道”是人自我修养的准则。高尔特指出: “道并不是放纵人性， 而是从人的实践出发进行自我修养， 致达人性与天命的和谐。这就是教育。”[ 4 ]换句话来说， 教育是人进行自我管理、自我修养的手段，是协调人性与天命的方法。一个人只有以仁道来改善自我， 才能完善自我， 最终实现政治抱负。
“道”在《论语》和《孟子》中作为诠释孔孟之道意义最为重大的关键词， 出现了无数次。在《论语》中， 孔子认为“道”是天命与人性的统一， 总是与人性和美德联系在一起。仁爱、正直、适度、学问这样的理念贯穿《论语》全文。在有关人性与学习的问题上， 孔子主张通过自我教育来达到人性的完善。同样，孟子也认为自我教育不但能使人性美好真实，而且能让人致达贤者乃至圣人的境界， 并进一步提出了修养自身的方法是了解自己的本性，“尽其心者， 知其性， 知其性则知天矣”[ 5 ] 。在个人修养的问题上， 孔子和孟子都认为学习是了解人性的必要元素， 是个人自我完善、自我教育的方法而非谋生的实际手段。
孔子和孟子的理论中还有另外一个重要的概念“仁” (仁政) ， 这是一个很有影响力的社会政治原则。两位伟大的思想家都强调学习和教育在达到理想社会中的作用。孟子认为贤明的君主能使人民富足， 而优良的教育使人民有稳固的信念。《大学》以“大学之道， 在明明德， 在亲民， 在止于至善”为开头， 认为教育能使人民拥有美德并不断更新自己。
《大学》开篇简洁明了地阐释了教育和政治的关系: “物格而后知至， 知至而后意诚， 意诚而后心正， 心正而后身修， 身修而后家齐， 家齐而后国治， 国治而后天下平。”总的来说， 两位伟大的思想家都认为教育是人类完善自我、追求社会政治和谐的必要手段。首先完善自我，然后才能实现政治抱负。
探讨了东方的教育理念。接下来， 作者从个人与政治目标视角讨论西方柏拉图和亚里士多德的教育理念。
首先， 西方唯心主义的奠基人柏拉图尝试解决一些形而上或价值观的基本问题: 人类经验的本质是什么? 知识的本质是什么? 知识和人类自我管理之间的关系是什么?[ 6 ] 在《理想国》中， 柏拉图以著名的“洞穴寓言”呈现了人类进化和发展的历史， 回答了以上三个问题:
让我们把受过教育的人与没受过教育的人的本质比作下述情形⋯⋯把地穴囚室比喻可见世界， 把火光比喻太阳的能量。如果联想从地穴到可知世界、瞑想看见灵魂上升， 你就领会对了我的这一解释了。无论如何， 我觉得在可知世界中最后看见的， 而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它， 就必定能得出下述结论: 它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因， 就是可见世界中创造光和光源者， 在可知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉; 任何人凡能在私人生活或公共生活中的行为合乎理性和规范的， 必定是看见了善的理念⋯⋯我们作为这个国家的建立者的职责， 就是要迫使最好的灵魂达到我们前面说是最高的知识， 看见善，并上升到那个高度⋯⋯我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福， 而是为了谋求全国的整体幸福。要说服或强制全体公民彼此协调和谐， 使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。而在城邦里造就这样的人， 其目的就在于让他们不致各行其是， 把他们团结成为一个不可分割的城邦公民集体。[ 7 ]
柏拉图在洞穴寓言中明言: 事物的本质是可以被人的意识所认识的; 真知是精神上不灭而非物质的; 真正的教育像真理一样普世而不灭。他断言， 完美社会或幸福城邦的统治者应该是受过良好教育的、知识渊博的智者。他认为理想的社会应该由哲学王来统治， 而教育应该在社会和公共生活中扮演关键角色。
在《理想国》中， 柏拉图认为只有通过真正的教育才能使一个人的言行举止符合普世和永恒的真理、美德和正义， 并进一步形成高尚的人格。
西方现实主义的奠基人亚里士多德在他的《伦理学》和《政治学》中， 认为教育能让人类变得趋近于完美， 让人们更好地追求幸福。亚里士多德在《政治学》中断言教育是培育人并能构建美好社会的手段， 这和柏拉图对理想国的设计不谋而合。他认为教育公民是国家的使命， 国家应让具有美德的正直公民成为国家的一部分:
因为国家的命运是关乎每一个人的， 所以教育是一个公共事业而不是私人事务⋯⋯我们也不能认为公民中的任何一个是完全属于他自己的， 因为这是一个属于社会的身份， 他们每一个体都是国家的一部分， 而对每一部分的关注都是与整体不可分离的。在这一点上， 斯巴达是值得我们称赞的， 因为他把教育收归国家并使之成为一个社会事务。
就以上看来， 尽管他们论证的方法不尽相同———亚里士多德运用经验主义而柏拉图运用了形而上学的方法， 但他们最终还是达成了一致: 教育的终极目的是追求趋近于完美的人性进而创造和谐的社会。
总之， 虽然上述东、西方伟大思想家对教育目的的解释都是基于不同的历史文化背景和不同的理论， 但他们得出的结论却基本相同:教育的个人目的是培趋近于完美的人类， 教育的政治目的是构建和谐社会。
四 幸福的原则———佛教与基督教
综上所述， 教育的终极目标是为了创造美好的生活、和谐的社会和安定的国家。那么，以宗教视角出发， 如何解释幸福? 作者将会通过探讨佛教与基督教对幸福的阐释来回答此问题。
从佛教的观点来看， 作为佛教教育的最核心主题之一的幸福(涅 ) 只有通过战胜各种形式的“欲” ( tanha) 才能达到。以各种形式表现的这一“欲”或渴望、贪婪与爱求， 就是生起一切苦及使生死相续不断的根源。在佛教的根本理论中， 集谛(第二圣谛) 解释了苦的缘起在于对欲的执著， 这不仅是四圣谛的基本理论， 也是八正道的基本理论。四圣谛是: 第一圣谛为苦谛( dukkha) ， 解释苦的客观存在;第二圣谛为集谛( samudaya) ， 解释苦的缘起在于对欲的执著; 第三圣谛为灭谛(marga) ， 解释苦的止息， 摆脱对“自我”的错觉， 克服对欲的执著才能够达到幸福， 也就是涅 ; 第四圣谛为道谛(marga) ， 解释实现涅 之道， 需锲而不舍地追寻八正道(DhammacakkappavattanaSutra) 。
通过修行八正道可以培育佛法所教的戒( sila) 、定( samadhi) 、慧( panna) 三大精髓，并做到完美。戒包括八正道中的三道: 正语(正确的言语) 、正业(正确的行为) 与正命(正确的职业) ; 定包括八正道的另外三道: 正勤(消除恶念) 、正念(感受自身) 与正定(禅定) ; 其余两正道， 正见(对事物如实的见解) 与正思(是无私、弃欲、不执著的思维)构成慧。在《大念处经》中， 佛陀点拨我们，必须以智慧用四种法观察四念处来破除四颠倒。相应《尼柯耶》( 45 卷) 而言， 正确的修行方式被阐释为抛弃世间杂物， 消除恶念， 不杀生。佛教相信真正的智慧并不是相信有真实的存在，而是切切实实了解真实。
佛陀在《大四十经》启示众生， 八正道的修行是相互关联的， 尤其强调正见与正思。而正思， 可以说是达到涅 的表现。佛陀启示一个人若想在现世修成阿罗汉， 达到涅 的境界，应该彻悟四圣谛， 实践八正道。
像佛教的涅 理论一样， 基督教中的“福”( felicity) 可以藉由遵从耶稣的教诲来达到。在圣经中耶稣基督这样写到:
我就是道路， 真理， 生命。若不借着我，没有人能到父那里去( 《约翰福音》第14章) 。
我赐给你们一条新命令， 乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们， 你们也要怎样相爱， 你们若有彼此相爱的心， 众人因此就认出你们是我的门徒了( 《约翰福音》第13章) 。
你要尽心， 尽性， 尽意， 爱主你的神， 这是诫命中的第一， 且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己( 《马太福音》第22章) 。
愿恩惠平安， 从父神与我们的主耶稣基督，归与你们( 《加拉太书》第1章) 。
和佛陀强调慈悲一样， 耶稣非常强调爱。耶稣说他是通往天父的真理和道路， 若不是借由爱上帝、爱他人， 无人能够通往天国。福音书如此阐述幸福:
耶稣举目看着门徒说， 贫穷的人有福了，因为神的国是你们的。饥饿的人有福了， 因为你们将要饱足。哀哭的人有福了， 因为你们将要喜笑。人为人子恨恶你们， 拒绝你们， 辱骂你们， 弃掉你们的名， 以为是恶， 你们就有福了。当那日你们要欢喜跳跃， 因为你们在天上的赏赐是大的。他们的祖宗待先知也是这样( 《路加福音》第6章) 。
虚心的人有福了， 因为天国是他们的。哀恸的人有福了， 因为他们必得安慰。温柔的人有福了， 因为他们必承受地土。饥渴慕义的人有福了， 因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了， 因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了， 因为他们必得见神。使人和睦的人有福了， 因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的。人若因我辱骂你们， 逼迫你们， 捏造各样坏话毁谤你们， 你们就有福了。应当欢喜快乐， 因为你们在天上的赏赐是大的。在你们以前的先知， 人也是这样逼迫他们(《马太福音》第5章) 。
听神之道而遵守的人有福(《路加福音》第11章) 。
与佛陀不一样， 耶稣对于致达幸福并没有给出特别的修行方法或明晰的道路， 而是给出了原则: 有一个谦卑的灵魂， 尊崇上帝， 净化心灵， 爱他人。福音书中即是说幸福的生活能够通往天堂。
在新约圣经中， 耶稣教给人们如何进入上帝的国度并达到永生:
这见证， 就是神赐给我们永生， 这永生也在于他的儿子。人有了神的儿子就有生命。没有神的儿子就没有生命(《约翰一书》第5章) 。
神爱世人， 甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的， 不至灭亡， 反得永生(《约翰福音》第3章) 。
信子的人有永生。不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上( 《约翰福音》第3章) 。
圣·托马斯·阿奎奈和圣·奥古斯丁都断言， 基督徒要想得到福祉， 应该尊崇基督的教诲， 赞美主的造物， 心与上帝同在。
总之， 这虽然是两种由完全不同的历史文化孕育出来的宗教， 但它们在有关于幸福的原则方面有某些相似之处: 强调仁慈和爱， 鼓励善行和道德修养， 漠视世间的物质享乐并有一套人生活的准则和信条， 认为主神(佛和耶稣基督) 即是真理， 构建了一个永生(涅 ) 的世界并鼓励人们去追寻它。
五 幸福与教育的关系
就以上的观点来看， 无论以哲学或宗教的思维， 幸福都是一个人究其一生所追求的东西，教育则是完善个人、构建美好社会、致达幸福的根本手段和基本元素。东、西方的伟大学者们都认为， 教育的终极目标是培养富有美德、趋于完美的人类， 进一步创建和谐美好的社会。
从宗教视角来看幸福原则， 佛教认为涅的途径是理解佛教的真理和四圣谛， 基督教则认为信仰基督将会得到幸福的人生并走上通往天堂之路。佛教强调修持八正道必须借由增长对常理的了解来达到， 但基督教圣经中并没有强调教育或知识的重要性。由于知识是教育和经验的产物， 那么佛教教义就和教育产生了联系。不过， 虽然我们可以看到幸福以涅 的形式出现在佛教中， 以福祉的形式出现在基督教中， 但教育在其间并不是一个致达幸福的必要条件。因此， 就宗教方面来说， 教育不是致达幸福的关键。
六 小
结
此论文试图从东方与西方的视角研究教育与幸福的关系， 尤其突出研究古希腊和古中国伟大的思想家以及基督教和佛教。为解答这些问题， 研究者以文化环境影响论为基础， 以教育和幸福的概念为背景， 进行了描述性分析。作者认为幸福像被人们有意无意种在心灵花园中的一棵“幸福树”， 那些努力追寻幸福的人为它浇水、施肥， 养育它， 他们就能看到、摸到、感受到、享受到并拥有这颗幸福之树。
首先， 孔子、孟子的教育理念与亚里士多德、柏拉图的教育理念相比如何? 孔子和孟子这两位伟大的思想家都认为教育是人类完善自我、追求社会政治和谐的必要手段， 前者是个人目标， 后者是政治目标。
第二， 佛教致达幸福的原则与基督教致达幸福的原则相比如何? 作者对比了这两种由完全不同的历史文化孕育出来的宗教， 发现它们在有关于幸福准则方面有某些相似之处: 强调仁慈和爱， 鼓励善行和道德修养， 漠视世间的物质享乐并有一套人生活的准则和信条， 认为主神(佛和耶稣基督) 即是真理， 构建了一个永生(涅 ) 的世界并鼓励人们去追寻它。
第三， 在哲学与宗教方面， 教育与幸福有着怎样的关系? 伟大的思想家们无一例外的认为教育为个人目的可以使人性趋向于完美， 于社会政治目的可以创造一个美好和谐的社会。因此， 以教育哲学的观点来看， 教育是致达幸福的核心要义。而另一方面， 从两个宗教的视角出发， 佛教教义与教育元素有些许但不多的联系， 而基督教也不认为教育是获得幸福的必要条件。因此， 就宗教而言， 教育并不是获得幸福的关键。
在此研究中， 作者透过东西方视角， 仅向学者们展示了理解幸福安乐的基础理论。在这个全球化的时代， 加强文化交流与理解是促进东西方共同繁荣的要点。作者认为此研究具有从不同学科、运用不同方法来进行更深、更细研究的价值。东西两个社会的智慧和理论若能够结合在一起， 有关幸福的研究也会有新的范式。
参考文献
[ 1 ] J. K. Lee. IsUniversity Education a Golden Key for a Happy L ife? Unpublished article， 2008.
[ 2 ] J. K. Lee. Educational Thoughts of Aristotle and Confucius [ J ]. The Journal of Educational Thought， 2001
(2) : 161～180.
[ 3 ] 《中庸》第一章。
[ 4 ] H. S. Galt. The Development of Chinese Educational Theory. Shanghai: The Commercial Press， L td. ， 1929.
[ 5 ] 《孟子·尽心上》。
[ 6 ] G. L. A Gutek. History of the Western Educational Experience. Prospect Height， Illinois: Waveland Press
到了晚年，先生成立了"嗟叹社"，开始讲学。他严格要求每一位学生："本社学员，人人须抛弃杂念，不许言笑，我们要研究的，惟学问而已。"讲起课来，不是洞明世事，便是练达人情。听了他最经典的课程--"距离"和"省略"，台下的学生个个是江州司马，珠泪涟涟。三月的一天，先生望着窗外缤纷的落英，停下了对"黛玉葬花"的赏析，十分伤感地对众学生说道："我出一个上联，看你们哪个能对。'饱谙世事慵开眼'……"学生们一片静寂。先生环视着每一个学生，大有座上三千客，不见意中人的失望。这时，一个名曰"无厘头"的学生对答道："会尽人情常聚首！"学生们掌声雷动，连声叫好。"你、你--玷污了老夫的人生哲学！"枉自嗟先生连连摇头，不停地摆手，再三强调"常聚首"应改为"只点头"。有学生正想说什么，只见枉自嗟先生直挺挺地倒了下去。"一代宗师，呜呼哀哉！"有人为他作了最后的哀悼。?
朋友，人人都渴望心灵相交，都渴望快乐、幸福，那么，不要孤高自傲，不要怨天尤人，不要枉自嗟叹……
点评：读罢此文，我们不得不佩服作者的文笔水平。其一，构思新颖，结构巧妙。本文意在批评讽刺那些不做实事、只知抱怨浪费时光的人。按照惯常思路，一般会写成议论文，这样又容易走入空发议论的误区。相比之下，本文显然技高一筹。文章虚构了一位"枉自嗟先生"，以其一生经历为经，以其性格特征为纬虚构故事，借叙写其人其事来表达自己的观点，而且观点含而不露，让故事本身去说服读者，实在高明！其二，文采繁富。全文洋溢着飞扬的文采，成语、对联、长短句、对偶句、诗词名句、文言句式，作者运用起来驾轻就熟。如果没有很好的古典文学修养根底，是不可能有如此高超的文字功夫的。其三，语言含蓄隽永。文中处处以含蓄之语隐藏观点，渗透在枉自嗟先生的一言一行中，先生的书叫《浮生岂不若梦》，获的奖叫"红尘感伤杯"，成立的文学社叫"嗟叹社"，等等，婉而含讽，文笔老练，耐人寻味。
人生不如意事十有八九，你是否曾经为人际交往不顺，得不到他人理解而烦恼呢？你是否有孤芳自赏的彷徨呢？你是否为知己难求而伤神呢？让我说个故事给你听吧。?
枉自嗟先生是位著名的学问家，他饱读诗书，只可惜没有知己。他平生有三大成就：一曰抱怨，二曰抱怨，三曰抱怨。先生少年时面对不高的作文分，常常感叹："曲高和寡啊！高山流水如何遇？长路漫漫，俯瞰人世，哪一个有才能与我共寻真理？"几年后他走上了自学的道路。先生悲悯过"锄禾日当午"的农民、"蜡炬成灰"的教师，哀叹过白领的"朝九晚五"以及莘莘学子的为分数忙碌……总之，悲尽世间人，叹尽天下事。先生有《浮生岂不若梦》《天涯梦断何处》两本著作，并且凭《一把辛酸泪》获得"红尘感伤杯"金奖，据说在一次辩论赛上还获得了"思辩人生"悲苦擂台的"辩王"称号呢。?
到了晚年，先生成立了"嗟叹社"，开始讲学。他严格要求每一位学生："本社学员，人人须抛弃杂念，不许言笑，我们要研究的，惟学问而已。"讲起课来，不是洞明世事，便是练达人情。听了他最经典的课程--"距离"和"省略"，台下的学生个个是江州司马，珠泪涟涟。三月的一天，先生望着窗外缤纷的落英，停下了对"黛玉葬花"的赏析，十分伤感地对众学生说道："我出一个上联，看你们哪个能对。'饱谙世事慵开眼'……"学生们一片静寂。先生环视着每一个学生，大有座上三千客，不见意中人的失望。这时，一个名曰"无厘头"的学生对答道："会尽人情常聚首！"学生们掌声雷动，连声叫好。"你、你--玷污了老夫的人生哲学！"枉自嗟先生连连摇头，不停地摆手，再三强调"常聚首"应改为"只点头"。有学生正想说什么，只见枉自嗟先生直挺挺地倒了下去。"一代宗师，呜呼哀哉！"有人为他作了最后的哀悼。?
【关键词】生态唯物主义;历史唯物主义;实践
一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题
在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。
(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。
(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。
(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。
二、评价
首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。
其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。
最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?
马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。
【参考文献】
[1](美)约翰・贝拉米・福斯特:《马克思的生态学――唯物主义与自然》,高等教育出版社2006年版,第40页。
