发布时间：2022-11-06 14:58:59
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的哲学史论文样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
【关 键 词】军事文化哲学 基本问题 基础研究
目前，学界已形成对文化、军事文化的研究热潮，文化哲学、军事哲学和军事文化学研究已经具备相当基础，但关于军事文化哲学的系统研讨尚不多见。军事文化哲学兴起的必然性是什么？军事文化哲学是否可以单独构成一门学科？这个研究领域是否具有研究价值？本文试图对军事文化哲学的兴起、研究对象、学科性质、研究内容等基本问题做出初步研讨，希望能够对该学科的建立和完善有所助益。
一、军事文化哲学兴起的必然性
一种有生命力的哲学，必然要体现出“自己时代精神的精华”。军事文化哲学研究的孕育和兴起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。这种深刻的必然性与文化哲学本身所具有的“两种样式”密切相关。所谓文化哲学的“两种样式”，一般认为是指“文化观点的文化哲学”和“哲学观点的文化哲学”；“就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义……哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。”[1]
第一，军事文化哲学的兴起是军事文化继承与创新的第一现实需求。这是文化观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的外在必然性。从军事文化整体来看。军事文化的继承与创新是军事文化活动的基本规律、动力系统与创新体系综合作用的结果。军事文化的继承与创新本质上是一种深刻的军事生存方式的转变，如果这种深刻的军事生存方式转变没有相应的哲学理论作为指导，它便会整体地陷入盲目之中，甚至会发生逆转与倒退。
现在的问题是，什么理论能够满足军事文化继承与创新的第一现实需求呢？
传统军事哲学研究作为哲学研究的一个分支，主要是将“军事整体”作为研究对象。而对军事整体的哲学考察，实际上是以对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的考察作为核心。而军事文化哲学首先是将军事活动看作是一种文化活动，那么，在军事文化哲学的视野里，对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察也就成为对军事文化活动基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察。
第二，军事文化哲学的兴起是文化哲学、军事哲学和军事文化学三门学科发展到一定的程度时必然会发生的学科融汇与转型趋势。这是哲学观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的内在必然性。
我们所使用的哲学观点，就是文化哲学的观点。综观当前国内已有的文化哲学研究成果。有的自觉以“整体文化”作为文化哲学的研究对象[2]；有的选择理论理性和实践理汇的批判视角[3]；有的认为文化哲学是从哲学的视角出发，通过对人类文化现象和文化实践结果的反思来把握人的本质和主体性境遇以实现人的文化自觉[4]；有的立足从个体生存论的角度来揭示文化哲学[5]；有的运用文化哲学的世界观和方法论反思当代中国发展中的实际问题[6]。概括起来，文化哲学的观点实质上就是一种融文化历史性于哲学的观点。
从这种哲学观点出发，我们认为所谓“军事文化”，就是指在整个军事历史进程中，在军事实践的基础上，通过军事活动的发生、变迁和转型以及在此过程中创造出的武器装备、制度体系和价值观念的总和所反映并展现出来的人类深刻的军事生存方式。所谓“军事文化哲学”，就是从哲学的立场和高度，用哲学的方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学，是对军事文化作出形而上思考的哲学。
先用这种哲学观点来看军事哲学。哲学观点的军事文化哲学其实在军事文化哲学在以学科的可能形式出现以前就已经先在。我们所说的这种哲学观点是指一种文化哲学的观点，而非“科学之科学”哲学的观点。传统军事哲学研究是持一种怎样的哲学观点呢？这种观点是：“军事各个具体的方面、层次和部分，均有各门具体的军事学科或门类性军事学科去研究，惟独关于军事整体的本质、规律、价值和指导问题，需要一门概括性、综合性学科进行研究，这个任务便历史地落到了军事哲学的肩上。”[7]再用这种哲学观点来看军事文化学。军事文化学研究的代表著作《军事文化学》《军事文化学概论》已经先后问世，标志着军事文化学的学科建立和发展已经在逐步走向成熟。从文化学到军事文化学的发展，从一个侧面反映出人们对文化、军事文化的认识和了解日益深入。对于军事文化现象的研究已经“成问题性”，毕文波教授在为《军事文化学》所作的序言中已经初步指出了这一点：“文化学、军事文化学在文化、军事文化系统构成分析综合的基础上提炼、概括的规律性理论，其中某些基本理念和范畴又必然进入哲学和军事哲学，与其构成叠合的界面，而且该界面在所在层次范围内进一步拓展和深化，还可相对独立，形成文化哲学和军事文化哲学”。
二、军事文化哲学的研究对象和学科性质
军事文化哲学的研究领域是什么？不妨将其与军事哲学的研究领域作一比较。军事哲学的研究领域是“军事整体的本质、规律、价值和指导问题”。而军事文化哲学将军事活动视为一种文化活动，其研究领域应该是“军事文化整体”。
军事文化哲学的研究领域和研究视角确定了其独特的研究对象。军事文化哲学的研究对象应该是从哲学、文化哲学的视角来研究和考察“军事文化整体”。“军事文化整体”包括“文化活动”和“文化成果”两大方面，分别是从动态和静态两个方面来理解文化的两种存在方式。从动态方面不仅仅是将“文化”理解为凝结成的“文化成果”，而是看成活生生的动态过程；从静态方面对于凝结成的“文化成果”分别从物质层面、制度层面和精神层面三方面理解。
第一，军事文化哲学与文化哲学。军事文化哲学是文化哲学在军事领域的延伸和拓展。军事文化哲学能够弥补当前文化哲学研究中分支应用性研究的不足。有学者认为，文化哲学不宜发展成为具体的学科领域，它应该作为一种传统哲学研究的范式转换，是人类生存图式的深刻内在。我们认同这种观点，这些主张本身便是使哲学回归生活世界的有益尝试，但这种回归可以更深一步。
第二，军事文化哲学与军事哲学。军事文化哲学是军事哲学文化性的沉淀和应用。“军事文化哲学”可以说是从哲学、文化哲学的立场和高度，用哲学方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学。军事文化哲学对军事文化作出形而上的探索和思考，能够为现实的军事文化活动甚至军事实践整体提供深刻的哲学依据和理论指导。这种意义上的“文化”是一种内蕴于生存图式的概念，并不是一个同经济、政治、科技等领域并列的具体领域。
第三，军事文化哲学与军事文化学。军事文化哲学是军事文化学哲学性的凸显和提炼。军事文化哲学的研究视角和研究方法从一开始就不同于军事文化学的研究。军事文化学是用文化学的观点与方法，研究军事活动领域文化现象及其特点规律的科学。军事文化学是军事学与文化学交叉的边缘学科，它既是军事学的一个重要组成部分，又可视为文化学的一个分支学科。
显而易见，军事文化学用文化学方法研究军事文化，包括军事文化的产生、发展、传播与交流、功能、价值判断等等；而军事文化哲学则是用哲学、文化哲学的方法来对军事文化整体进行研究。军事文化哲学研究能够对军事文化学研究起到指导作用，而军事文化学研究为军事文化哲学提供素材，起到有益的促进作用。
三、军事文化哲学的研究内容
军事文化哲学研究首先要有正确的理论方法作为指导。我们所研究的军事文化哲学是在指导下的具有中国特色的军事文化哲学。哲学是研究军事文化本质问题、军事文化运动问题、军事文化创造问题和军事文化价值问题的理论基础。除了哲学作为指导理论之外，文化人类学、文化哲学、现代西方哲学中一些元理论也可以有选择性地作为军事文化哲学研究的借鉴。比如胡塞尔现象学的方法、本尼迪克特的文化模式理论等，对我们研究军事文化哲学都具有重要的方法论意义。
无论是从辩证唯物主义原理关于物质世界中的一切事物和现象都处于普遍联系和永恒运动发展的立场来看，还是从文化哲学关于哲学是从本质上来揭示人的最深刻的生存方式的立场来看，军事文化哲学都应该是动态的、开放的和批判的。动态性展示这种哲学的生命力，开放性决定这种哲学的影响力，批判性体现这种哲学的创新力。这三种性质缺一不可，是辩证统一的整体。
军事文化哲学的研究内容要体现出这三种性质，体现出军事文化的继承与创新，体现出人们在军事历史进程中所凝结成的生存方式是处于不断发展、变迁和创新之中的，是动态的、开放的和批判的。因此，由人们在这种生存方式中所创造出的物质、制度及精神成果，也是处于不断发展、变迁和创新之中的，而研究这种军事文化的哲学理论也必然是处于不断发展、变迁和创新之中的。在此基础上，我们认为军事文化哲学的研究内容应该大致包括军事文化本质论、军事文化运动论、军事文化创造论、军事文化价值论和军事文化方法论。军事文化哲学的研究内容显示出军事文化哲学鲜明的学科特色，预示着该学科存在与发展的可能性与生命力。
参考文献：
[1]马天俊.哲学的文化性与文化的哲学性[J].求是学刊，2009（6）.人大复印资料.文化研究，2010（3）.
[2]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.
[3]衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.
[4]邹广文.当代文化哲学[M].北京：人民出版社，2007.
在黑格尔对形而上学与科学进行综合的企图失败之后，欧洲哲学开始为纯粹理性寻找其他的出路。这种寻找构成近代哲学向现代哲学的过渡，或者也可以说，构成现代哲学的一个基本开端并且成为它所包含的一个贯穿要素，从而使十九世纪以后的哲学以新的面貌突出近代哲学。
自18世纪末至19世纪末，这种寻找的结果已在以下几个方面上罗为明显的表露出来：后期的谢林与叔本华试图为逻辑理性设定界限；而尼采哲学则甚而宣告论证理性的终结；基尔凯戈尔与马克思力图直接从生存和实践的层面出发来理解人类社会的历史发展；孔德和米勒则希望用经验实证的方法来解决纯粹理性的难题；此外，绝对不应忽略的是，威廉·封·洪堡此时已处在理性向语言的过渡之中。而威廉·狄尔仄——这是我们这里所要讨论的课题所在——则努力在历史主义和解释学之间找到一种历史理性的立足点。
随着“历史理性”内涵的展开，狄尔仄或迟或早会面临一个理论上或方法上的两难处境。形成这个处境的最终根源在于传统意义上的哲学意识与历史意识之间的张力，或者说，在体系要求与历史发生之间的张力。本文试图追索这个线索并且试图追问，狄尔仄是如何对待这个张力的；他是否能够缓解乃至克服这个张力。
由于狄尔泰的努力在很大程度上代表着欧洲哲学在从近代向现代过渡的过程中流露出来的基本思考趋向和态度，因而对此努力的考察或许不仅有助于对这个过渡阶段的理解，而且也有助于对这个过渡的两端的理解，即对近代和现代之基本性质的理解。
1．狄尔泰的哲学观念
狄尔泰燕不是一个严格、传统意义上的哲学家，而是一个他自己所说的“精神科学家”。他一方面认为，“如果不是缓慢的、不可阻止地发展出了历史意识，如果没有构成一种与自射意识处在完全另一种关系之中的精神科学，如果对改造的希望没收有带来对哲学本真功能的有力证实，那么哲学已经处在丧失其使命的危险之中了”。另一方面，哲学只被狄尔泰看做是诸多世界观形式和生活观形式中的一种。由于“每一种世界观都取决于历史条件，历而都是有限的、相对的”。“每一个世界观都是真实的。但每一个世界观都是片面的”（Ⅷ，2240。换言之，狄尔泰是把哲学当做精神科学的研究对象来研究，或者说，把哲学当做人类精神活动历史的产物来研究。无论狄尔泰本人是否意识到，这种做法的长处和短处都在于，哲学的历史发生性受到弘扬，而它的超时有效性则受到抑制。在这个意义上，为黑格尔以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的历史性之矛盾，到狄尔泰这里则必定要成为他一生所须面对的问题。
这个问题首先表现在狄尔泰对哲学本身的理解中。在其生前发表和未发表的著述中，狄尔仄都曾一再地谈到“哲学的本质”。他对哲学的理解主要包含以下两个方面：
一方面，从形式和方法的角度来看，哲学的两个基本特征在于它的“普全性”和“对普遍有效知识的要求”。与“普全性”相呼应的是这样一种追求，即“联结个别事物、创造联系，并且不顾个别科学的局限而将这种联系加以扩展”（V，3460）。我们呆以在狄尔泰晚年写给胡塞尔的信中看到这个意向在他学术生涯中的位置：“我一生的大部分都奉献给一门普遍有效的科学，它应当为精神科学创造一个坚实的基础和内在在的整体联系。”而与“普遍有效性”相呼应的则是另一种追求，即“对最终论证的追求”：“对我们知识的论证的是自苏格拉底以来所有真正的哲学家们所建设的哲学基本科学的最大功能。”（Ⅷ，224）这种追求具体意味着：“回返到论证之中，直到哲学奠基的最后一个点被达到。”（V，346），正是由于狄尔泰将哲学的形式特征理解为论证方法，他也因此就划定了哲学相对于其他世界观（艺术和宗教）的界限：它是分析的、发现的、论证的、而非创造的、构建的、理解的（参阅：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲学的对象和内容方面狄尔泰又将哲学定义为“关于现实的知识”或“现实事物的科学”（Ⅷ，172）。在这个定义中包含着这样一个命题：现实事物作为现实的一部分是先于哲学而存在的。哲学只是通过分解、分析，通过个别地指明和归总，去发现意识事实中已经现存的东西，发现那些由直接意识所构造的关系点，即自身、世界、神性。因此，狄尔泰赞同席勒的观点：“哲学进行分析，但不进行创作……哲学不产生任何东西。”在这个意义上，哲学是对先于论证而被给予的实在之把握，从而表明自身在逻辑上是第二性的东西。
对哲学的这个两方面的定义也在一定程度上指示着狄尔泰对“论证——哲学”和“诠释——诠释学”之间关系和基本理解；它同时也体现着西方自苏格拉底以来智识主义传统与施莱尔马赫浪漫主义遗产在他思想中形成的基本张力，或者说，体现着思维形式与生活内涵之间的基本张。
当然，我们至此为止所说都还只是狄尔泰所理解的一般意义上的哲学概念：而当他将自己的基本思想称作“生命哲学”时，上述说法似乎便不再有效，方法与内容之间的张力至少在一定程度了得到了解决：生命哲学不仅意味着一种关于生命的哲学，也就是说，生命在这里不仅仅是一个被探讨的对象；而且，生命哲学同时还意味着它是一种由生例子中产生的必然成就，它就是生命活动本身。或者用狄尔泰本人的话来说，“生命在这里把握到生命”（Ⅶ，136），主体同时也是客体。或者说，“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ，191）。哲学的第一性和第二性的问题在这里不复成立。随之，历史经验、历史科学、历史意识对待有别于自然科学经验的地方也得以明确，它首先表现在：“研究历史的人与创造历史的人是同一个。”（Ⅶ，278）在这个意义上，狄尔泰的所谓“历史理性批判”实际上也就是对人的各种能力的历史发生的检验与批判，即“认识自身以及由自身所创造的社会与历史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲学的基本方法：自身思义
据此我们可以说，狄尔泰的哲学观念并不是一种从历史意识出发对近代身意识为基础的哲学反叛，而是对后者的进一步展开。狄尔泰自己曾明确地强调，“充实了的自身意识是历史性的”（Ⅷ，187）。所以伽达默尔认为，狄尔泰的“历史意识”不仅“就是一种自身认识的方式”，而且它还“指明我们必须更深入地规定自身认识的本质”（WuM,239）。由此可见，狄尔泰的仍然是一位处在西方近代思想传统轨道上的哲学家。
然而这个解决方式并不是不言自明的。主体与客体的同一并不就意味着方法与内容的一致。我们只需再进一步便会面临这样一个问题，即：如果哲学一般的特征在生命哲学中也成立，那么生命哲学所依据的方法也应当是论证。这时我们便会涉及狄尔泰所提出的一个为生命哲学所特有的哲学论证方法，它也是狄尔泰所理解的全部精神科学的奠基方法，却：“自身思义”（Selbstbesinnung）的方法。狄尔泰本人甚至将“生命哲学”等同于“自身思义的哲学”（Ⅷ，188）。在这里，“自身思义”的概念具有极为突出的意义。
“自身思义”首先是狄尔泰在对施莱尔马赫的阐释中（1870年）发展起来的一个术语。狄尔泰以后将这个概念纳入到自己的哲学体系之中。他曾明确地阐述过“自身思义”与哲学的关系：“如果对哲学进行历史的理解，那么它就是关于人在思维、创造、行动时所做的事情的发生意识。这些事情在其他地方是偶然地和局部地进行的，在哲学中则是有意地和普遍地进行的。哲学因而就是自身思义。”（Ⅷ，240），“只要自身思义出现，哲学便在此，无论它采取多少种形式与结构。”（Ⅷ，38）对“自身思义”的这个规定贯穿在狄尔泰的哲学体系的始终。还是在1886/1887年所做的“什么是哲学”的手稿中便可以看到，自身思义方法在狄尔泰本人的系统哲学构想中占据了中心的位置。狄尔泰在这里认为：“系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这里认为系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这些条件下，通过普遍有效的规定，因此也通过普遍有效的认识、普遍有效的价值规定和普遍有效的目的行为的规则，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，从约克伯爵与狄尔泰的通信中可以读到，至迟在《关于一门描述的和分析的心理学的观念》（1894年）中，狄尔泰已经将“自身思义”概念从一开始就已经具备了以后在胡塞尔那里才凸现出来的先验含义。“将客观联系回溯到自身思义之中”的趋向被狄尔泰看做是现代哲学的一个主要特征（Ⅷ，189）。
就其总体思想而方，狄尔泰甚至试图将整个精神科学，也廉洁是“以历史——社会现实为对象的科学”（Ⅰ，4），建立在一种“内经验”的基础上，或者说，建立在“自身思义”的基础上。我们或者可以将它视作用先验哲学来为历史——社会学奠基的尝试，或者视作一种从历史——人类学的角度来推动先验哲学的企图。这个两方面的意向被概括地包含在“历史理性批判”的表述中。历史意识与批判意识在狄尔泰思想中似乎形成了某种程度上的一致。
3．自身思义方法的特征
所以，狄尔泰向作为精神科学之基础的“自身思义”提出的要求首先可以概括为以下两条：
其一，“自身思义”必须考察在生命联系中被给予的所有“意识条件”或“知识条件”（Ⅷ，178～179）。据此，“自身思义”首先可以被理解为一种反思性的意识活动：思义行为反向地朝向思义者的生命活动本身。约克伯爵在将狄尔泰“自身思义”确定为“第一性的认识手段”的同时，自己也在手稿中将它描述为一种“开启哲学纪元”的方法，“如在苏格拉底那里、如在笛卡尔那里”。因此，从根本上说，“自身思义”方法继承了西方哲学中的“自识”趋向，它仍然带有浓烈的先验意图。
这个意义上的“自身思义”在很大程度上与康德哲学所依据的批判方式或先验方式相一致。一般说来，康德将他的“批判哲学”理解为一种对所有人类理性能力进行检验和研究的企图。但他偏向于从认识的层面来进行“批判”：“对一个问题的批判解答并浊以客观的方式进行，而是去探问这个问题的所依据的认识基础”(KrV,512，重点号为笔者所加)。而狄尔尔泰的“自身思义”不仅仅是对认识条件的反思，而且是“对在其总体性中思维着、创造着和行动着的人的意识到”（Ⅷ，240，重点号为笔者所加）。在这里展示出狄尔泰“越过康德的进程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它实际上也就意味着一个“从自身思义向诠释学，从诠释学到自然认识的进程。但所有这一切都以生活与认识的关系、内经验与思维的关系为基础（Ⅷ，174）。
如申述我们继续向前回溯，那么“自身思义”也可以被理解为一种以笛卡尔方式进行的对“我思”的确定。但这里的“思”（Cogito）也应获得相应的扩展：它不只意味着在近代思想中得到偏重发展的知识论方向，甚至也不应仅仅是是指文德尔班所理解的“意识一般”，而是整个的人连同其全部思维和生活。
其二，“自身思义”必须历史地进行。它是一种“历史的领会”，“惟有它才使一种历史的看得以可能”（Ⅶ，201），因为“仅仅是从我们生物这总体性出发的发展史就可以回答我们向哲学提出的问题”（Ⅷ，179）。
据此，我们可以将“自身思义”视作一种历史性的意识活动。这种意识活动本身是对主体历史行为及其各种成就的历史发生的把握和理解，简言之，对历史经验的把握和理解，这是历史性的一个方面；另一方面，也是我们在这里所更为关注的一面，它有其历史的过程，它是历史地进行的。
在这点上，狄尔泰又离开康德和笛卡尔，从维柯那里寻找“自身思义”作为历史性意识的合法性依据。维何曾在《新科学》中针对笛卡提出一个著名的公理，即“认识”（verum）与“创造”（factum）（或者说，真理与行为、知与行）的可互换原理上。这个公理在狄尔泰那里一再以不同的方式得到重复，例如“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且正因为我们是后者，们才能成为前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所创造的东西”（Ⅶ，148）。狄尔泰认为，这种特殊的主客体关系恰恰论证了在精神科学中历史经验的特殊认识形态。
这里可以清楚地看出，在狄尔泰对哲学的两种理解中所包含的两个不同的、甚至是对立的因素，即系统的有效性与历史的发生性，也以变化的方式继续出现在他对“自身思义”方法的这两个要求中，并且明确地指示着他的基本哲学建基于其上的一个两难处境：一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在逻辑学——方法论上精密的、但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明锹尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学——认识论论证传统；另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识由于其智识主义的狭隘性以及非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法把把握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主体”，而是以“整个的”人，即“意愿着、感受着、表象着的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）为出发点；在这个意义上，他也将“自身思义”与“认识论”对立起来（参见：ⅩⅨ，79）.
当然，除了上面两个要求以外，我们还可以注意到狄尔泰对“自身思义”方法所提出的第三个要求：“自身思义”方法既应当为思维和认识，也应当为行动奠定基础（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解释者将“自身思义”理解为一种植根在生命联系之中的实践反思，一个更多地偏向或接近于亚里士多德的“道德洞察（phrónesis）的东西。“自身思义”之所以带有的这种道德一实践含义，可能与狄尔泰本人早期对伦理的奠基问题的深入研究有关。他从一开始便面临着近代以来由科学概念和相关认识论所引发的理论的知识与实践的生命确然性相互分离的问题。因此，在狄尔泰对“自身思义”的要求中至少还透露出他综合这两个趋向的努力。
但是，对“自身思义”的这个理解或要求能够消解或克服在体系有救性和历史发生性之间的张力吗？
回答只能是否定的。因为细究起来，这个在道德实践方面的要求仍然从属于第二个历史性要求。我们用一个标题便可以概括“自身思义”在这两个方面的特征：“历史一实践的原则”；而它们相对的是在第一个要求中所体现的特征：“反思论证的原则”。
因此，我之所以在前面谈及狄尔泰思想中的“两难处境”，理由就在于，他一方面已经意识到近代哲学意识的危机，因而想摧毁性地对待“逻辑—本体论”的一统天下（即主宰近代思维的逻辑理性中心主义），另一方面他又并没有完全放弃与传统的联系，所以还一再想建设性地把握住“精神科学的逻辑关系”（这是狄尔泰为他后期主要的著作《精神科学中历史世界的建构》所设想的标题）。这里的分寸尺度恐怕是问题的关键所在；对狄尔泰哲学的褒贬评价原则上也系于对这个问题的表态。
“自身思义”不是一个依据近代以因果性、规律性为目的科学方法概念，这应当是毫无疑问的。但它也能够有别于那个自笛卡尔以来贯穿在近代哲学之始终的反思方法吗？倘若“自身思义”既不完全是一种外向的、科学的方法，也不完全是内向的、哲学的方法，那么它应当是什么呢？
4．自身思义与理解
狄尔泰对“自身思义”的后两个要求是理解这个问题的关键，它使“自身思义”获得了“历史——实践原则”的称号。我们还要将目光进一步集中在这一点上。
我们在前面曾引用狄尔泰的话：“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且因为我们是后者，我们才能成为前者。”（Ⅶ，278）很明显，这里的历史性既是做为观察主体的“我们”的特征，也是指作为被观察客体的“我们”的特征。但这个“我们”是一个含糊的概念：它究竟是指某个认识者的个体，还是指作为总体认识者的人类本身？而且这是一个涉及到主客体的“我们”的双问题。
虽然在狄尔泰本人那里可以找到有关这个问题的各种说法，但我认为，他早期的基本趋向在于：将“自身思义”看做是一个属于个体心理学的范畴。即使从字面上看，它也常常使我们联想到内心省心理学，反思心理学等等。
如果“自身思义”指的是每一个认识者个体与其自身的一种认知关系，那么它在原则上无法有别于作为近代哲学之方法代表的“反思”或“内感知”：它们从笛卡尔正式提出以来便主要被用来指称个体主体的对自身特征的结构的观察与把握。而个体所获得的历史经验是否可以等同于作为总体认识者的人类身的社会—历史经验，这仍然是必须加以解决的问题。换言之，为了论证历史经验的特殊形态，狄尔泰秘须确定在认识个体中的状况和过程与构成社会与历史的体系和结构是同一的。否则，“自身思义”所获得的只是自身思义者本人的认识与创造，这种认识与创造不会具有普遍性，不能被看做是关于人类社会和历史的知识与活动。
这可能是狄尔泰在后期偏重于诠释学和“理解”方法的主要原因。换言之，在狄尔泰那里已经展示出欧洲思想史从“近代”向“现代”过渡的一个主要特征，这个特征也可以被看作是从个体主体的本我哲学向交互主体的社会理论的过渡。
在狄尔泰后期的著作中的确可以找到证据，说明狄尔泰对他早期的观点作出了一定的修改或展开。例如在《精神科学中历史世界的建构》中，狄尔泰曾指出“内省”方法以及整个心理学认识方法的局限性：“它〔心理物理的生命统一体〕在追求对自身状况的坚持与把握的同时，在它将注意力集中于自身的同时，这样一种自身认识的内省法的狭隘局限性便表露出来。”(Ⅶ,87)他认为，“人只能在历史中认识自身，而永远不能通过内省”（Ⅶ，279）。因此，“以为可以用心理的生活过程、用心理学来获取我们对这个内在方面的知识，这是一个通常的错误”（Ⅶ，84）。
我们当然不能将狄尔泰批评的“内省法”完全等同于“自身思义”方法，因为狄尔泰在同一部著作中仍然还在推崇“自身思义”（参阅：Ⅶ，87）；他仍然坚持，可以通过对“自己生活历程的回忆”（Ⅶ，132）而直接进入历史生活；不仅自我的同一性可以在时间维度上构成杂多相续的体验综合，而且生命历史的统一也可以通过“回顾性解释的提高”而构造自身。但是，同样显而易见的是，狄尔泰通过对“内省”方法的批评而削弱或放弃了对“自身思义”方法的第一个要求：以批判性反思论证的方式考察所有的“意识条件”或“知识条件”。换而之，狄尔泰对“内省”方法的批评或多或少地意味着对“自身思义”方法的认识反思批判特征的否定。他自己也显然已经明白这一点：“自身思义以思维的规律和形式的有效性为前设，因为它运用这些规律和形式。因此，如果它希望能够证明这种有效性，那便会出现循环。”（Ⅷ，179）这个转变也在他的另一个说法中得到表达，即：“现实本身在其最终的层面上是无法得到逻辑澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）
因此，在指出“内省”方法局限性的同时，狄尔泰弘扬了“理解”方法：“惟有他的活动、他的确定了的生命表达、他对其他人的影响才教导人了解他自身；因此他只能通过理解这条弯路才能认识他自己。”（Ⅶ，87）狄尔泰其所以将“理解”称之为“弯路”，乃是就“理解”方法相对于“自身思义”所具有的间接性质而言。后者可以看做是对生命活动本身的直接把握，即在论证理性标题下的反思心理学、理象学的把握；而“理解”则只要意味着对生命活动结果、对生命表达的把握，也包括对与此相关联的他人生命表达乃至社会生活总体的把握——在理解理性标题下的诠释学把握。
我们可以说，在狄尔泰的思想中，“自身思义”与“理解”的关系在一定程度上反映着心理学与解释学的关系，或者也可以说，反映着关于个体主体的理论与关于交互主体的理论的关系。——狄尔泰和其他生命哲学的“Leben"（生命、生活）一词的双重语义在这里表现得尤为突出，对“Leben”的关注和研究既包容着对个体生命的自身思义，也包容着对它置身于其中社会生活的理解。
因此，如果对历史经验的把握主要是指个体认识者对总体的人类社会及其总体历史的认识，那么“自身思义”的名称和方法便有不足之处。而以个体间的相互理解为讨论课题的诠释学恰恰提供了一种可能的手段。
从心理学向解释学的“转折”在我看来因而实际上只是狄尔泰精神科学奠基方法的侧重点的变化，而且这两个方法是互补的。这个观点在另一些狄尔泰研究者那里也可以找到支持：他们认为，从总体上看，狄尔泰主张，为精神科学提供基础的既是心理学，也是解释学。因此后期的狄尔泰并同有完全放弃心理学立场，只是这个立场已经退避到解释学立场的后面而已。
5．理解作为世界观
在上述意义上，我们可以同意里德尔的说法而将狄尔泰的“历史理性批判”构想称作“哲学中的解释学转向”，它意味着“从论证理性向理解理性的过渡”。这个过渡在狄尔泰那里具体地表现为一种从自身思义方法向理解方法的转向，但实际上也可以被看做是广义的自身思义方法本身的一个侧重点变化。
不管我们怎样来定义这个转变，它对于狄尔泰思想本身以及对本世纪欧洲哲学的发展有着重大影响。伽达默尔甚至认为，“狄尔泰为精神科学的认识论奠基所做的关键步骤就是，他找到了从个人生命经验中的构造联系向根本不再能够为个人所体验和经验的历史联系的过渡”；伽达默尔也将这个过渡称作“从精神科学的心理学奠基向诠释学奠基的过渡”（WuM,228）。
当然这里还需要做进一步的分析。
在《精神科学引论》的遗稿中，狄尔泰曾对“自身思义”和“理解”的关系做过一段值得注意的阐述。他认为，“中心是由自身思义和理解所构成的。当然，自身思义是第一性的，但对他人的理解也从另一方面决定着自身思义，就像自身意识与世界在一个联系中相互联结一样”（XⅨ，276）。
这段话不仅指明了在“自身思义”与“理解”、“自身意识”与“世界”这两对概念之间的对应关系，而且它还在一定程度上表明，虽然狄尔泰确定，在自身思义和理解之间存在着联系，但他仍将这两者理解为不同的通向人类生活的通道。这个在通道类型方面的区别实际上也就是对世界的各种不同把握方式上的区别，或者说，不同的世界理解或世界观。
如果我们在这里将自身思义的方法大致地看做是“心理学一现象学的方法”或这个意义上的哲学方法，那么它的特点必须是直观—论证的，它要求切近生活体验本身，并且批判地检验它们的结构、论证它们之间的联系；而理解的方法则意义较宽，它意味着除哲学以外所有其他的把握世界的方式，或者说，意味着另外的两种世界观：宗教与艺术。实际上，根据上面对狄尔泰“自身思义”方法特征的分析，甚至在哲学本身之中（例如在生命哲学之中）也仍含有理解方法的成分。换言之，论证也是一种理解的方式，哲学也是一种世界观。
现在可以看出，哲学对普遍有效性的要求虽然是合理的，但却仍然植根于生命现实之中，因为它与宗教、艺术一样，都是对待世界的基本态度之一。因此，论证—批判与诠释—理解都只是一些从不同的、直接或间接的层面来接近作为总体的世界的方式而已。
无论是自身思义还是理解，它们所具有的一个重要的共同特征在于它们与自然科学的因果解释方式的笔者区别。如果说“自身思义”方法不是狄尔泰的首创，而是在古希腊的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以诞生，那么“理解”概念则是首次发源于后期狄尔泰所做的精神科学奠基的努力之中，它标识出所有历史认识的特性。因此我们在一定意义上也可以说，哲学意识与历史意识根本上不同于〔自然〕科学意识。
由于狄尔泰的早期便抱有“反对智识主义”的趋向，因此他后期对自省趋向的背离和对理解方法的偏重便是必然的结果。历史理解在他体系中明显优先于自身论证。当然，对生命表达和生命客体的关注在另一方面也表明了狄尔泰所受到的黑格尔精神客体化思想的影响，这个影响在狄尔泰早期《关于一门描述的和分析的心理学的观念》的文字中已经得到一定的显示。
6．在传统与当代之间的理解
我们在这里将目光进一步集中在狄尔泰的作为哲学世界观的理解上。
“自身思义”的对象在于思义进行者个体的生命活动（体验）和生命表达（意义），而“理解”则朝向人类总体的生命活动与生命表达：它的同时性表现为人类社会，它的历时性表现为人类历史。就此而论，历史哲学与社会哲学是在纵横两方面延伸开来的哲学；而历史哲学和社会哲学所依托的理解方法是对自身思义方法的两方面扩展。
这样我们便可以理解，为什么伽达默尔要说：在狄尔泰那里，“历史意识就是一种自身认识的方式”。它作为人类的自身认识，“与其说是自身消解，不如说是对自身的不断增强的占有”；它“知道自己与它自身是与它产生于其中的传统处在一种反思的关系之中。它从它的历史出发理解它自身”（WuM，239）。这个阐释相当明确地指出了在狄尔泰的“理解”方法与“自身思义”方法之间的密切关系。因为所谓“历史意识”，无非就是人类总体对其总体传统的自身认识或理解，就像“自身思义”可以被看做是对个体的自身认识与理解一样。
在这种情况下，前面所提到的在狄尔泰的“历史哲学”以及“自身思义”中的内在张力——发生性与有效性之间的张力——是否就可以得到消解呢？这还要通过对“理解”这个概念的进一步分析才能回答。
我们可以注意到，狄尔泰在《精神科学引论》的第一卷中就已经开始提出一种社会心理学的一历史的观察方式。他在那里认为，个体是社会生活的一部分，“个体本身是在社会中的体验”（Ⅰ，31）。借助于社会的“相互作用”概念，狄尔泰阐释了自己的行为与其他人行为的相互依赖的思想。他由此而确定，在〔个体的〕体验与〔个体间的〕理解之间存在着一种密切的联系：由于我们作为行为的主体来体验社会，所以我们可以借助于我们对社会的相互作用的参与而理解社会中的各种进程。
这样，只要我们将狄尔泰在《精神科学引论》第一卷中所提出的心理学放在一个社会的和历史的范围中，那么就可以避免人们所批评的在狄尔泰哲学中的两难：“整体主义”和“个体主义”这两种相互对立的方法论观点的两难。人们不必作出要么是心理学（个体主体的理论），要么是诠释学（交互主体的理论）的选择。因为在狄尔泰看来，如果不去考虑规定着心灵生活联系的文化和历史影响，那么心灵生活的联系作为心理学的对象就是不可理解的；同样，如果不注意作为在社会与历史中各个行为体系和超个体的意义构成之基础的心理结构，那么对这些行为体系和意义构成的完善理解也是不可能的。——这似乎是一种个体生命与社会生活的辩证法。
但是，无论理解的对象是个体生命还是社会生活，它们都已经是业已形成的对明性的东西。在这一点上，理解并不在本质上有别于自身思义。也正是在一点上，海德格尔赞同约克对狄尔泰的批评：“过少强调在存在状态上的东西（Ontischem）与历史学上的东西（Historischem）之间的区别“（SuZ,399），这种区别在海德格尔那里实际上就是存在与存在者的区别，因此他看到了约克所看到的事实：“一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在这一点上，伽达默尔批评狄尔泰用“逻辑主体”来取代“现实主体”（WuM,228），因而“理解”在他那里已经成为一种“在生命前行而成为观念性之后才追补后续的反身操作”（WuM,264）。
事实上狄尔泰本人也已经或多或少地看到这一点：“体验并不是作为一个客体而与立义者相对立，相反，它的此在对我来说是与在它之中对我来说此在着的东西不可分的。我们无法从空间中的各个位置出发来看到在它之中的东西。而那些对这些东西进行立义的不同视点是通过反思而反补地产生的，并且不会触及到在其体验特征中的它本身。”
但一种对现实主体的理解，或者说，一种非对象一非逻辑的理解究竟是如何可能的呢？的确，当主体脱离出身现实而使自己成为客体时，这两个对立的东西已经不再是同一的了。狄尔泰的所谓“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ,191）只是一种抽象而非现实的同一性。那么一种真正同一的、主客不分浑然一体的理解、一种不从主体本身之中离异出来的对主体的理解是可能的吗？约克和海德格尔的回答显然是肯定的，“因为哲学活动就是生活”（SuZ,402），这里没有离异可言。如果把这个意义上的哲学理解或历史意识也看作是一种“知识”，那么海德格尔认为，“这种‘知识’并不是从一种内在的自身感知之中才产生出来，而是属于此之在的，而这个此之在本质上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我们称之为筹划的生存论结构”（SuZ,145）。伽达默尔则更明确地说，“理解就是人类生命本身的原初存在特征”，“是此在原初进行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄尔泰的“理解”范畴已经有了方法论上的根本变化。——但这已经是另一个论题的范围了。
在狄尔泰这里，我们尚未发现海德格尔和伽达默尔所赋予的“理解”的这些基本特征。在狄尔泰的“理解”概念上还残留着较多的知识论传统性质，它们并不能帮助他消解内在张力，或许还强化了这个张力。
看到并且试图消除这个张力的一方面是与狄尔泰同时代的约克以及后来的海德格尔、伽达默尔等。约克的消解方案是：“哲学，尤其是批判哲学，不能从历史性中抽象出来。”“因为哲学活动就是生活，所以我认为有一门历史哲学。”（SuZ,402）这门历史哲学在海德格尔那里是以存在与时间的形而上学的形态出现的，历史活动本身（不是它的结果）被理解为形而上的存在。在这个意义上，海德格尔虽然强调一种对传统哲学的“克服”（überwindung），但坚决拒绝由狄尔泰思想所导致的对哲学的“取消”（Abschaffung）：“狄尔泰否定形而上学，根本已不再理解形而上学的问题，面对形而上学的逻辑一筹莫展；这乃是狄尔泰的人类学的基本立场的内在结果。他的‘哲学的哲学’乃是一种对哲学所做的人类学上取消工作的突出形式，而不是一种对哲学的克服。”
另一种消解这个张力的企图则通过胡塞尔而得到明确的表达。如所周知，狄尔泰的历史哲学观以后也遭到胡塞尔的批评。他认为，根据狄尔泰的历史哲学观可以得出，哲学的任务仅仅在于写下自己的历史而已。这种观点忽略了真理的超时间、超历史的有效性，因此是一些不负责任的哲学家们的放任自流。胡塞尔要求，“无论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gültigkeit）之间的关系、在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认”(HuaXXV,44)。
在胡塞尔与狄尔泰之间发生的这场令人深思的争论中，胡塞尔的批评无疑是有力的，也是合理的。当然它的合理性现在看来并不在于他对哲学真理的普遍有效性的主张，而是毋宁在于：一旦哲学提出普遍有效性和最终论证的要求，它就只能将各个哲学体系的历史事实发生的混乱状态弃之不顾。胡塞尔在1910年“哲学作为严格的科学”中对狄尔泰的批评，就像他十年前在《逻辑研究》第一卷中对心理主义的批评一样，再一次迫使他的对手严格而彻底地进行思考，并且严格而彻底地面对他们思考的结论。
也正是出于这个理由，勒维特曾批评说，“对历史性问题的回答不是真正哲学的回答，狄尔泰为用历史意识来构建一门哲学所付出的毕生努力正是由于他的知识的诚实性而失败”。
结束语
波尔诺夫在许多年前便认为，“在哲学分裂为许多各不相同、各自不再相互理解的学派的时代之后，今天的发展对于一个超越出迄今为止之对立的新建构来说已经成熟，而狄尔泰的哲学著作为这样一个统一的新建构提供了根本的基础”。今天人们不会再对“新建构的基础”这种说法持有保留或异议，只要看一眼狄尔泰思想对海德格尔《存在与时间》和伽达默尔《真理与方法》一方面以及库恩《科学革命的结构》另一方面的影响便可知一二。现在已经可以承认：只有在充分认只了狄尔泰哲学的基础上。对现代哲学的深入理解以及因此也包括对后现代思想的深入理解才将会是可能的。
倘若我们可以在后现代的氛围中继续谈论“新建构的基础”，那么我们就不仅要看到，狄尔泰既通过他的诠释学“理解”方面的开拓性，也通过他的心理学“自身思义”方面的开拓性而在精神科学奠基方面做出贡献；实际上我们首先应当看到的是：这两种方法一方面继承了近代自识理论的传统，另一方面又开启了现代交往行为的先河。
关键词：环中；文论；哲学
中图分类号：I2 文献标识码：A 文章编号：1007－905X(2012)02－0095－03
自庄子提出“环中”论，南朝的刘勰、唐代的司空图、北宋的邵雍都对此理论在各自的立场上进行了阐释、吸收和发挥，对于这方面的研究目前学界虽也有少许的涉及，但并不详细。其中对于他们在何种层次上吸收、如何吸收以及他们的不同之处更缺乏研究。本文试图对如上问题略作探讨。
一、庄子“环中”论的特点
“环中”作为一个概念是由《庄子》一书最早提出来的，而作为一种思想却早在《老子》中就已产生。《老子》第五章有谓：“天地之间，其犹橐龠乎!虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”橐，是古代的一种鼓风吹火器；龠，是古代乐器，形状像笛，都是中空圆环之状。庄子在谈到“环中”时说：
彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。
郭象注曰：“偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。枢，要也。此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”“夫是非反覆相寻无穷，故谓之环。”成玄英疏日：“体夫彼此俱空，是非两幻，凝神独见而无对于天下者，可谓会其玄极，得道枢也。”“环者假有二窍，中者其空一道，环中空矣，以明无是无非。”陆德明释文日：“‘以应’应对之应。”就是说真正的道，离开了相对，超越了相对；既不是无，也不是有；既不是是，也不是非；既不是恶，也不是善。那么，一切的相对都离开了以后，你可以得到一个道的什么东西呢?“谓之道枢”。得了这个“道枢”，就可以得其“环中”。“环中”是一个圈圈的中央，在圆的中心点可以四面八方活动。宇宙和生命都是无始无终，像一个圆圈一样，这个圆圈有个中心点，你要是把握住了这个中心点，在出世与人世之间，可以应对所有问题和事物。
庄子“环中”论的特色有以下几点：首先，具体地说，庄子是以车毅做比喻，抽象地说这是庄子虚拟的一个“环”，这个环由是非和对待组成，无始无终。其次，所谓的“中”是庄子虚拟的这个“环”的中点，是道的枢纽，但并非就是道本身，就像门的枢纽不是门一样。只有站在这个中点来应对问题才是得道的应对态度。再次，这里说的是看问题的角度问题，庄子认为站在“环”的中心看问题是一个最正确的角度。因为如果你站在环的组成部分里，你将永远脱离不了是非和对待。
《庄子》“环中”的美学意蕴，认为其理论内涵包括绝对待、超时空、合虚实、一动静、超功利等几个方面，它比儒家的“中庸”、佛家的“中道”更富有审美意义。其实践意义主要表现在养生与处世两个方面，主张用审美的、艺术的眼光来审视人生、审视生命。《庄子》的“环中”思想，契合了审美观照中主体的心理机制，揭示了审美心态与审美想象之间的辩证关系，影响了中国艺术对虚实关系的处理。
二、刘勰对“环中”论的阐释――风格论
刘勰《文心雕龙》云：“夫才由天资，学慎始习，斫梓染丝，功在初化，器成采定，难可翻移。故童子雕琢，必先雅制，沿根讨叶，思转自圆。八体虽殊，会通合数，得其环中，则辐辏相成。故宜摹体以定习，因性以练才，文之司南，用此道也。”
刘勰认为，作者的才华虽有一定的天赋，但学习则一开始就要慎重；好比制木器或染丝绸，要在开始时就决定功效；若等到器具制成，颜色染定，那就不易再改变了。因此，少年学习写作时，应先从雅正的作品开始；从根本来寻究枝叶，思路便易圆转。上述八种风格虽然不同，但只要能融会贯通，就可合乎法则；正如车轮有了轴心，辐条自然能聚合起来。所以应该学习正确的风格来培养自己的习惯，根据自己的性格来培养写作的才华。所谓创作的指南针，就是指的这条道路。
进一步说即学习具有高雅风格的经典著作，是形成健康风格的根本修养。从根本来着手，再来探讨各种具体的表现手法，思路自然圆融通畅。这种理论，刘勰在《宗经》篇里表现得最分明。他说：“若禀经以为式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。”同时，他指出写作不能完全依靠天资，还需侧重学习，尤其是一开始就因性之所近，向雅正的作品学习，才能融会贯通。
此处之中心观点即：这八种风格类型虽然各不相同，然而其间的互相会通之处，都是有规律可循的。这个风格的会通之处即“环中”，就是“雅正”。这符合刘勰“原道、征圣、宗经”的一贯思想。
三、司空图对“环中”论的发挥――意境论
司空图《二十四诗品・雄浑》云：“大用外腓，真体内充；返虚入浑，积健为雄。具备万物，横绝太空；荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中；持之匪强，来之无穷。”
司空图借“环中”指诗歌中蕴而不出或渐行渐远的精神和审美意味，也就是《与李生论诗书》所谓“韵外之致”、“味外之旨”。《庄子・则阳》篇云：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。”郭象注云：“居空以随物，物自成。”也就是说，一切任乎自然则能无为而无不为。说明此种雄浑境界之获得必须随顺自然，而决不可强力为之，故云：“持之匪强，来之无穷。”
此诗中“大用外腓，真体内充；返虚入浑，积健为雄”是核心，“具备万物，横绝太空；荒荒油云，寥寥长风”是其比喻，“超以象外，得其环中”是其方法，“持之匪强，来之无穷“是其特点。从创作角度，如何“超以象外”呢?必须“得其环中”。即必须“真体内充”、“返虚”“积健”，才能得其“雄浑”。“真”为道家“修之于身，其德乃真”之自然之“真”，“虚”为道家“惟道集虚”之“虚”，“健”为儒家“天行健”之“健”。“具备万物，横绝太空”是“健”，是“阳”；“荒荒油云，寥寥长风”是“虚”，是“阴”。所以，“环中”即“真体”、“虚”、“健”。从鉴赏的角度则反过来。
古人讲天人合一，从艺术角度是要把技巧上升到道的境界，从“画境”进入到“化境”，即所谓出神入化。中国人历来以大为美，实际即宇宙之美、宇宙之感。这宇宙感既有无穷时空的微茫，也有生化天机的微妙。静、深、远，旷古而恒久，此即宇宙的无限与永恒，此即天地自然的宏伟之美。表现天地之大美仅从技法上去解决问题，是走不通的，需将自己对天地之大美的追求，从哲理方面来解决，升华于哲学层次，“艺必以道为归”。这就是司空图诗论对艺术创作的启示，实际也是庄子思想的体现。
四、邵雍对庄子“环中”论的继承和发展――本原论
邵雍对庄子所著文章给予很高的评价，许其“通物”，但对他的性格则不认同。说庄子“雄辩”、“气豪”可以看做是赞赏，但也可以看做是批评，所谓“未
免乎较量”、“失之辩”。
邵雍虽然认为庄子的《齐物论》“未免乎较量”，但对此文中的“环中”却很赞赏，以至于把它作为自己理论体系的核心范畴。邵雍的先天图是一个独创的宇宙发生论的理论模型，他以之论证自然和人化的客观必然性。所谓“先天”是“出于自然，不加安排”的意思。在论述先天图中宇宙运化的客观法则时，他称为“环中”原则。他说：
先天图者，环中也。自下而上谓之升，自上而下谓之降。升者，生也。降者，消也。故阳生于下，阴生于上。是以万物皆反生，阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴。是以循环无穷。
在这里，邵雍的“环中”具有以下的特点：
首先，“环”已经不是由“是非对待”而组成，而是由“阴阳对待”而组成。
其次，这个“环”不仅有时间上的“循环无穷”，而且有空间上的“循环无穷”。
再次，这里的“中”已经不是一个虚拟的“中”，而是指先天图的“中”，就是说，邵雍把庄子的“环中”实化了。
最后，这里的“环中”不是看问题的角度问题，而是万物产生的起点。
但邵雍并未到此为止，他说：
先天之学，心法也。故图皆从中起。万化万事生乎心也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。
对于“故图皆从中起”，邵雍的学生程大道解释说：
邵子谓“图皆从中起”，此“皆”字，兼《方》、《圆》图而言。天地定位，此《圆图》之从中起也；雷以动之，风以散之，方图之从中起也。圆图：乾坤当南北之中……是圆图起南北之中而分于东西也。方图：震巽当图之中……是方图起图之中而达乎西北东南也。故日“皆从中起”。
按程大道的说法，邵雍所谓的“中”是指，圆图(伏羲八卦方位图)中，乾南坤北当圆形之中轴，然后分东西两半；方图从中起，是从图中部震巽之间划界，分为左右两片。“圆图起南北之中而分于东西也”，“方图起圆之中而达乎西北东南也”，都是从方位说的。
朱熹则解释说：
圆图象天，一顺一逆，流行中有对待，如震八卦对巽八卦之类；方图象地，有逆无顺，定位中有对待，四角相对，如乾八卦对坤八卦之类。此则方圆图之辨也。
按朱熹的说法，先天图以乾坤坎离为四正卦，从时间上看，反映了子午卯酉一日十二时辰的阴阳消长；从方位上看，反映了南北东西四方的阴阳变化。圆动为天，“流行中有对待”；方静为地，“定位中有对待”。天地万物变化之妙尽在图中，更具有哲学本体发展论的意味。
从以上解释看来，邵雍所谓“中”或者是指图的“中轴”，或者指图的中心，或者指四正卦极阴阳成长的初始及终点的位置。
如果我们细心分析就可以看出，以上几种解释都有以下问题，就是只涉及对于“中”的解释，而不及“环”，并且都是就图论图。
那么，邵雍所谓“环中”到底是什么意思呢?我们应该从他对“先天之学”和“先天图”的整体论述中找答案。他说：
先天图者，环中也。
先天之学，心法也。
物莫大于天地，天地生于太极。太极即是吾心。太极所生之万化万物，即吾心之万化万事也。
通过上面论述我们可以看出，邵雍认为“先天图”即是万事万物产生、变化规律的图式表达。而“环中”的位置即是太极的位置，这是对于自然界来说的。而对于人来说，人心的位置即是“环中”，心中含有太极，所以他说“太极即吾心”。这样邵雍利用“环中”这个概念沟通了自然与人身；用太极的概念沟通了道与心，从而把自然与人打成一片，进而上升为“万物皆备于我”的天人合一的境界。
通过上述分析我们可以看到，邵雍的“环中”概念包含了自然与人，最后奠定了他的“心学”理论。
而此“环中”论也指导了他的创作，他在《首尾吟一百三十四首》之七八云：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫可爱时。已着意时仍着意，未加辞处与加辞。物皆有理我何者，天且不言人代之。代了天工无限说，尧夫非是爱吟诗。”他说自己写诗就是“天且不言人代之”，“代了天工无限说”。看来邵雍自认为就是圣人。当然，“口代天言”还必须有具体的出发点，邵雍说：“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。图虽无文，吾终日言，而未尝离乎是。盖天地万物之理尽在其中矣。”这就说明“口代天言”的本质就是以先天图为发言的依据，一句一言皆从图中出来，先天图即环中，“环中”即“心”。这样，转了一圈，“口代天言”实际就是“口代心言”。但这个心已不是一般人的心，而是万化万事生乎其中之心，是至诚之心，是纯道之心，是通神明之心，就是说这个心已经和天地万物之理合一了。只有这样，心中之志才能保证是合于天的，从心中流出之言才是合于道的，也才能保证口所代的是“天”。
总之，通过对庄子“环中”论的阐释和发挥，刘勰、司空图和邵雍从文学的风格论、意境论和本原论上对“环中”一词不断变幻充实内容，创立了各自崭新的理论体系。
参考文献：
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要同时伺候好两个主人，不偏不倚，译者之难可见一斑，但“仆”和“主”的关系毕竟是不平等的，地位上的不平等自然就否决了三方对话的可能性。在译者的主体性得到充分认识并强调的今天，我们更倾向于把译者、作者与读者放到平等的地位上来看。译者与其他二者的不同仅仅在于他的双重身份:他既是对话的缔造者，更是对话的直接参与者。施莱尔马赫(Schleiermacher)在1813年论文《论翻译的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻译的两条基本途径。在他看来，“真正的翻译者倘若真的希望把原作者与读者这两个完全分隔的人联系在一起，协助后者正确完全地理解和欣赏前者，他只有两个选择，一是尽量不打扰原作者而将读者移近作者，二是尽量不打扰读者而将作者移近读者。”施莱尔马赫显然认识到了译者、原作者与读者之间的关系。然而美中不足的是，施莱尔马赫认为译者只能在这两个译法中选出其中一个，然后贯彻始终。如果时而绝对忠实于作者，时而决然顺从于读者，即会出现无法预计的后果，作者与读者极有可能永远无法走在一起。但是，事实真的如此吗?其实，两种选择的并列出现并不意味着它们之间二元对立，正如德里达所揭示的，二元对抗的思维往往是对多元化的充满差异的世界的人为简化，是没有依据的。因此，翻译中出现哈姆雷特“tobeornottobe”式的两难选择归根结底还是在思维方式上还没有走向真正的多元对话思维并达到对二元对立思维模式的实质性超越。
语际平衡
(InterlingualEquilibrium)说到翻译寻求语际的平衡，则更是有着深刻的历史积淀和文化基础的。在《通天塔之后———语言与翻译面面观》中，乔治•斯坦纳在第5章探讨诠释的运作时，就充分体现了语际平衡的思想。乔治•斯坦纳认为在语义转换层面，翻译是最生动、最彻底地要求平衡的。他把翻译视为一个信任、攻占、吸纳、补偿的诠释过程，这反映的正是一种平衡的哲学［4］。在他看来，第一步的“信任”业已使我们失去重心，而在译者用其彻底而富于侵略性的理解向文本进攻，罔顾后果地掠夺，最后满载而归的同时，我们彻底失去了平衡。因此在他看来，这诠释过程如果没有第4个阶段的话是“危险而不完全”的，诠释的活动必须给予补偿，而真正的补偿是通过交换和扳平而达成的。在诠释过程中，信息交流平衡被破坏，译者可能取去的太多(他增补修饰原文，加入个人意见)，也可能太少(他缩减原文，把不顺畅的部分删掉)。原文的能量流进译文内，因而改变了原文、译文，又破坏了整个系统的和谐。尽管寻求平衡的过程冗长而迂回，真正的翻译仍会力求平衡。在形式上和道德上，翻译应务求‘借贷平衡’。而以补偿来恢复平衡是翻译工作和翻译道德的关键。进而他借用列维•斯特劳斯(LéviStrauss)《结构人类学》里的一般理论模式———社会架构通过语言、妇女和物品的交易建立一个巧妙的平衡———进一步建构了翻译中的语际平衡模式。在他看来，忠实是个道德观念，同时也是个经济观念。翻译的忠实就是一种“平衡的忠实”，只有当译者/阐释者/读者竭尽所能，恢复各股力量之间的均衡，维持他在理解过程中已掠夺、破坏了的作品的完整性，才能真正意义上实现这一忠实。再看一个圣经翻译的具体案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原译者之一。他在“现代译本圣经的平衡翻译哲学”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，现代译本圣经属于一种平衡或协调的译本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直译，也不追求全面的意译，而是试图在二者之间找到一个平衡点。而关于怎样达到平衡，他引入了一套嵌入式的控制与平衡系统来说明，即A-B-C-D，分别指代准确(accuracy)、华美(beauty)、明晰(clarity)和庄严(dignity)的英文单词首字母［5］。具体而言，就是指在追求译文语言的准确的同时不能牺牲语言的华美，追求语言的华美不能损害了意义的明晰，而追求意义的明晰更不能损害译文的庄重。这4个要素构成了一个互相制约的平衡系统。不能因为追求其中的任何一项而牺牲了另外一项，而是要在整体上达到一种制约力的平衡。正是这种制约力的平衡使一种平衡或协调的译本有了存在的可能。他进而指出，一个好的译本的出现是因为遵循了一种平衡的翻译哲学:既不多也不少，既不过分盲从又不过分自由发挥，既不过分现代与随便也不过于做作与刻板。简而言之，好的翻译就是避免走极端，而是达到一种平衡，能在最长的时期内吸引最多的读者。
在西方，所谓“参与式”教学又称“合作式”教学或“协助式”教学，其核心问题在于感性、主体性、身体、对话、日常生活。早在古希腊时期，教育家苏格拉底用“助产术”的引导方式教育青年，即为通过平等对话提出问题，使人陷入思考、参与、反思和探求之中，最终积极主动地在合作的基础上使问题得以解决。柏拉图对话的写作方式及论著可谓为参与式教学法的最初成果。1779年，美国总统华盛顿提出大学要进行课程改革、实行选课制，这成为学生参与课程体系设置的新举措。1795年，德国美学家席勒《审美教育书简》提出“游戏说”，即是对学生进行参与式教学的美育原则，因为游戏体验本身就有主体的参与价值,“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人。”在参与式教学法中，教学活动即是游戏，由此可见，旅游美学就是这样一门“游戏“理论与实践相结合的学科，更适合参与式教学法的实践与推广。20世纪以来，美国“现代成人教育”之父戴尔卡•耐基指出参与重于说教。美国实用主义教育家杜威发展了情境教学法，最终目在于引导学生参与到具体的教育教学情境中去。前苏联著名教育实践家和教育理论家苏霍姆林斯基在《兴趣的秘密何在》中强调人人希望成为发现者、研究者、探索者，其中，人是具象的、实体的、存在的，“请记住：没有也不可能有抽象的学生。”美国教育家彼得•克莱恩将学习分为接触、综合分析与实际参与等三大要素。20世纪50年代，参与式教学法正式源自英国。21世纪至今，英国剑桥教育集团中英甘肃基础教育项目中大卫•斯茂菲尔德《学习环境的变革》推崇“为孩子建设学校”的教育理念。英国彼得•泰勒《如何设计教师培训课程———参与式课程开发指南》侧重于参与式教学法的教师培训。美国学者布鲁克斯《建构主义课堂教学案例》号召现代教师应该成为创设环境吸引学生参与的建构主义教师。美国坎贝尔《多元智力教与学的策略》及拉泽尔《多元智能教学的艺术———八种教学方式》将理论与实践相结合。美国兰格、科尔顿与戈夫《学生学习合作分析：促进教学相长》建构教学中的参与、合作、探究文化。
二、参与式教学法理念的哲学界定
目前，参与式教学方法是国际上普遍推崇的一种教学方式，广泛应用于教学、培训和研讨中。参与式教学法（ParticipatoryTeachingMethod）起源于20世纪50-60年代的英国，“参与式”是英国社会学家在国外开展国际援研究时总结出来的一套社会学理论，即只有当地的人们最大限度地参与到援助项目中，援助项目才能取得成功。此理论争相被教育工作者引进教育教学领域中，逐渐形成参与式教学法。参与式教学法强调学习者的广泛参与，实践与他人平等对话、交往、合作及创造，特别强调在“主动学”、“做中学”、“体验中学”、“学中合作与创造”。从词源学上讲，名词“参与”（Participatory）的词源是由动词“参与”（participate）+名词后缀-ory组成，1833年开始通用。“参与式民主”（Participatorydemocracy）1965年被证实开始使用，这个术语来自学生的抗议。因此，“参与”（participate）成为人的自由、平等与和谐的表征。参与式教学法首先涉及人的问题。参与式教学法是学生感性认知、主动合作、交流和对话、将所学知识应用于日常生活教学理念，“一旦他们进行了合作，他们的目标也就与别人的目标一致起来。”参与式教学法要求教者以人本主义的生命平等观，引导学者发现成功的途径，提高学者的批判意识，发展学者的自主坚强能力，帮助学者实现自我价值；学者在平等的合作丰富个人日常生活体验，产生新思想。此外，参与式教学法还给学者带来与他人交流的愉悦，引发他们对他人的关爱和关注，促进其情感、态度和价值观等方面的发展。因此，凡是能够最大限度让参与者参与到学习的全过程中来，任何有效的方法都可视作参与式教学方法。
三、参与式教学法的哲学基本问题
参与就是教与学的主体主动地走入、介入、投入、融入在交往、行动、思考、体验与创造的状态之中，参与始终渗透于教学活动的全过程，因此，参与式教学法涵盖的哲学基本问题主要有五个层面。
1.感性问题。
感性即感性的人的活动，表示知觉到和感觉到。德国哲学家康德将人的认识分为感性、知性和理性三个阶段，马克思认为人是感性的存在，在感性的活动中确证自己的存在，学习就是一个从感性认识、到理性认识再到实践的过程。所以，教学的起点始于人的感性活动，最终达成改造世界的目的。现行教学方法大多有些本末倒置，参与式教学方法就是要将“倒立”的教学理念再“倒立”回去。
2.主体性问题。
现代哲学回归到人本身，关注人的身体与生活世界，寻求人生存的价值和意义。主体性原本是德国哲学家黑格尔的用语，所指的是“具有坚强的主体性格的自由自在的（尽管只是形式地）个性，”其形式是独立自足的，这种独立自足只能实现在个性与普遍性的统一之中。因此，主体性问题即包括个体，也包括群体。在实际教学活动中，不仅指涉教师，更指向学生。纵观中国教育史，从最初以学生群体为重心，到教师的个体淹没了学生的个体，不仅是教育的失败，而且是人性的回落，即包括教育如何关注师生关系的问题，又包括教师怎样看待学生的问题，是否将学生看作是与教师一样的、平等的、自自的人的问题。无可质疑，学生与教师都是教育教学的主体。
3.身体的实践问题。
人本主义注重人的发展，强调人的身体也是学习的载体，学习不仅需要大脑思考，首先需要身体的参与。因此，参与式教学法首先关注的是教育主体的身体问题，保证自由平等的实践活动得以真正展开，“真正的教育绝不容许死记硬背，也不奢望每个人都成为有真知灼见、深谋远虑的思想家。教育的过程是让受教育者在实践中自我练习、自我学习和成长，而实践的特性是自由游戏和不断尝试。”积极的身体参与能够给学习者更多的创造空间，让他们主动探索自己需要的东西；而不是像中国传统教学那样完全忽视学习者的身体，将学习者的所有时间和空间都填满，最终使学习者成为“北京烤鸭”。
4.对话问题。
参与式教学中，人与人之间的真诚交往和对话关系应存在于教学活动的一切方面，使教与学筑成一种平等、和谐的关系，而不是对立、强权的关系，主要涉及对话与交往的合法有效性问题。德国哲学家雅斯贝尔斯将教育分为经院式、师徒式与苏格拉底式，“从教育的意义上看，教师和学生处于一个平等地位。教学双方均自由地思索，没有固定的教育方式，只能通过无止境的追问而感到自己对绝对真理竟一无所知。因此，教师激发学生对探索求知的责任感，并加强这种责任感。这是苏格拉底的‘催产式’的教育原则。”这种教育原则的前提源于对话，只有在对话交往中真正的学习才会发生，“人生于社会之中，这是人的宿命。现在，人们之间的交往，除了主人与奴隶的关系外，更主要的是基于一切人的利益考虑。平等主体间的交往只能基于这样的理解：平等地关注所有人的利益。”
5.日常生活问题。
摘要:哲学是关于人的生存及其发展的反思,但旧哲学没有认识到这一点,使哲学走入了寻求终极“本体”并用外在力量说明世界的误区,这给哲学的生存发展带来了危机,为了摆脱危机,哲学必须实现向生活世界回归,这种回归主要体现在研究内容上要关注现实,研究方式上要走出传统的本体论的思维方式,语言运用上要面向实践、面向生活世界。
关键词:生活世界;哲学危机;回归路径
任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。
一、“生活世界”的思想
“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出“生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。
二、哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。
首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如,现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。
其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。
再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。
三、哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:
首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力发展应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是经济哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。
其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。
再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。
哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。
参考文献:
[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1972.
[2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.
[3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店,1999.
[4]俞吾金.实践论释学[M].昆明:云南人民出版社,2001.
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。超级秘书网
【中图分类号】 H 152.3
【文章编号】 1000-9817(2008)08-0767-02
【关键词】 论文，学术；周期性；时间安排；作者
发表时滞（delay for publication of articles, DPA）亦称出版时滞，是指出版单位收到稿件至稿件发表的时间。随着医学科学技术迅猛发展，学术交流日趋频繁，知识更新加快，医学论文的发表时滞问题越来越引起作者和医学期刊的重视。在诸多影响医学时滞因素当中［1］，作者因素是发表时滞的重要原因，不可忽视。现仅从作者的角度谈谈如何控制医学时滞。
1 医学时滞与作者的关系
医学时滞可分为待刊时滞和处理时滞。待刊时滞主要受制于待用稿件数量、期刊刊载容量、出版周期等因素的影响，作者一般很难左右；处理时滞主要体现在质疑、审查和提高医学论文质量的过程，是发表时滞的重要人为因素，可见医学论文的质量会直接影响医学论文的处理时滞。因此，可以说作者重视医学论文质量，就是重视医学论文的处理时滞，也就是找到了控制医学时滞的关键。
2 产生医学时滞的主要原因
2.1 医学论文质量 医学论文处理时滞主要表现在期刊社（编辑部）对医学论文质量的审查、退稿及编辑加工等方面，包括对内容、格式和与作者有关信息资料的处理等。
2.1.1 内容处理 医学论文能否刊用，首先要求内容符合办刊宗旨，其次是学术水平要达到发表的要求等。对于同意刊用但质量达不到要求的稿件，需要组织专家多人多次审核，然后再由责任编辑与作者联系稿件退修事宜，有的稿件可能需要退修多次。这个环节修改的具体内容有：论点、论据、论证过程；数据、图表、语言文字；科研方法、资料处理等。如此，对于以上内容的超时处理常常表现为医学论文处理时滞延长［2］。
2.1.2 格式处理 论文形式的合理规范和统一是论文内容科学、严密和精细的保证，也是医学论文学术交流的前提。医学论文格式处理时滞延长，主要是由于修改论文格式时，经常能够发现论文内容中的疏漏和错误，包括词语逻辑关系错位或语义混乱等问题。具体内容有：论文题目、分级标题；段落结构、序号层次；图表注释、文献角标；等等。对此类问题向作者的反复求证过程势必延长医学论文的发表时滞。
2.2 作者资料处理 包括作者姓名与排序、工作单位与地址、邮政编码、联系电话、电子信箱；该论文研究的科研立项情况；主要作者的学历、学位、职务、职称；从事的专业及研究方向，主要成就以及其他与作者和论文有关的信息资料等。
2.3 投稿问题 稿件投寄是作者与医学期刊连接的重要环节，也是医学论文能否顺利发表的关键选择，如果处理不当，极易产生发表时滞。主要表现包括：(1)期刊选择不当，可能需要对医学论文主题做大的变动，甚至不能发表；(2)投稿时间欠妥，如正值职称评审发稿高峰阶段；(3)投寄稿件方式有悖该刊收稿、审稿习惯，可能导致处理时滞。以上情况均为造成发表时滞的常见原因。
3 作者控制发表时滞的措施和方法
3.1 论文内容质量的控制 作者要想有效地控制医学论文的发表（处理）时滞，就应重视医学论文研究内容的科学性、先进性、创新性和实用性。首先，医学研究的假设要科学，设计需合理，研究方法应该切实可行，具有可重复性；其次，医学研究的选题要处于该学科领域前沿，对学科发展或相关学术研究有指导性；再次，医学研究要有创新，主要包括新方法、新技术、新思想、新理论，切忌人云亦云；最后，医学研究的成果应具有实用性。总之，医学论文一定是那些能够揭示医学科学规律和本质，对医学研究具有积极指导作用的文章。
3.2 论文撰写格式的控制 为做到学术交流国际化和寻求医学写作的“规律”和“格式”，从而达到“规范”、“整齐”的效果，国家有关部门制订了《科学技术报告、学位论文和学术论文的编写格式》（GB/T 7713-1987），医学期刊界也推荐和使用《生物医学期刊对原稿的统一要求》（温哥华格式第5版）等标准来规范医学论文写作和出版。
GB/T 7713-1987对医学论文写作内容和格式给出了基本要求，该标准具体且实用；医学论文温哥华格式（第5版）是一份关于作者向医学期刊的投稿须知，其内容详实，可操作性强。在国内，这2份文件目前尚属医学论文写作、医学期刊接受稿件的纲领性文件，对撰写论文、稿件投寄和控制发表时滞等方面均可起到广泛的指导作用。
3.3 论文规范化控制 医学论文的规范化问题，常常容易被作者忽视，为此期刊社（编辑部）需要投入大量的人力和时间，因而直接影响到医学论文的发表时滞。对此，作者可从以下几方面解决［3］。
3.3.1 语言文字 语言文字是医学论文的主要表达手段，由于医学论文叙述内容和写作目的的特殊性，因此在词语选择、语法修辞、句式运用及文章结构等方面都具有自身要求和特点。努力做到：(1)用词准确、文字规范；(2)叙述朴实、层次清晰；(3)正确使用国家颁布的简化规范汉字，准确区别形近字、同音字、多音字和近义字，不用异体字、繁体字，更不要自造简化字和使用错别字。
3.3.2 医学名词术语 医学名词术语是各医学科学的专门用语，反映医学专业概念的一种形式和意义相结合的语言符号，在医学论文中的使用非常广泛，每个术语所表示的概念都具有其特定的含义，不需借助上下文来理解。术语可以是词，也可以是词组。在医学论文中如名词术语用之准确，既能正确表述内容，又可节省篇幅，基本原则是：(1)医学名词术语必须使用全国科学技术名词委员会审定公布的医学自然科学名词，对国家尚未做审定的名词，应参照国家编纂的各种专业词典和正式出版的图书中的名词术语。作者自拟的名词术语，在文中首次出现时须加注说明。(2)医学名词术语一般应写全称，不得随意“改造”。若名词过长，文中又多次出现时，可在首次使用的全名后用圆括号注明简称，当文中再次出现时，则可用简称。(3)表示同一概念或同一事物的名词术语，由于历史或翻译等原因，有不同叫法或不同的书写形式，但是在文中的前后应一致，只能用其中一种，避免混乱。(4)药物、生物、化学名称凡已有中文译名者，应采用中文译名，一般不用商品名；易引起混淆或有争议、不常见的译名，在文中首次出现时用圆括号标注原文或拉丁学名。对尚无译名者，可按有关规定暂拟译名，或直接引用原文。
缩略语(又称缩略词、简称)也是名词术语，是将多音节的单词、短语、短句等的每个单词的首字母(汉字)或加几个字母(汉字)连接起来，缩写为一个词的形式，它可以缩短篇幅，提高效率，准确传递信息，具有简洁、明了、实用和易于认识以及容易记忆等特征。因此，越来越多的人喜欢使用缩略语，但也应注意不可过多过滥。
3.3.3 数字用法 医学论文中数字使用非常频繁，涉及范围广泛，数字内容具体，方法复杂。如果数字混乱或出现错误，危害比较大，因此，正确使用数字，对准确表达医学论文内容，提高医学论文质量非常重要，同时也有助于医学期刊的规范化和标准化。
3.4 国家标准与保密问题的控制
3.4.1 注意执行国家标准 我国现行的标准分为国家标准、行业标准、地方标准和企业标准4级。其中国家标准和行业标准均分为强制性标准和推荐性标准两大类。《标准化法》指出：“对于强制性标准，必须执行”，对于推荐性标准，“国家鼓励企业自愿采用”。但应注意的是推荐性国家标准，一旦经政府做“必须”、“应该”等执行规定后，就具有了强制执行的法律地位。对此，作者必须注意。
3.4.2 医学论文应注意的保密问题 保守国家秘密是一项关系到国家安全和利益的大事，党和政府非常重视。对此，以国家立法形式加以限定，作为保密工作的依据。如《中华人民共和国保密法》(简称保密法)、《关于惩治泄漏国家秘密犯罪的补充规定》、《科学技术保密规定》等法律法令，从保密工作的宗旨、方针、管理体制、国家秘密的含义、范围和密级、保密制度、法律责任等方面均做了较细的规定。作者对此应有所了解，投稿内容不要涉及国家秘密。
综上所述，医学时滞的控制问题是个系统工程，提高医学论文质量是控制发表时滞的关键。因此，作者从医学研究伊始就应树立时滞控制意识，努力从不同层面、不同角度消除医学研究、论文撰写、论文投寄以及论文退修等环节中的时滞因素，从而达到缩短时滞的目的。
4 参考文献
［1］ 潘学燕，杨继民，郭柏寿，等.缩短稿件处理周期及其与提高刊稿质量的关系探析.中国科技期刊研究，2007，18(3)：498-501.
［2］ 王铁军.医学论文作者应重视发表时滞.中国煤炭工业医学杂志，2008，11(8)：1 304.
